Nturlig Ret. På grundlag af ækvivalent kompensation

NIENDE KAPITEL

Rettens og statsmagtens forhold til ækvivalensprincippet.

(Fortsat).
Før vi fortsætter undersøgelsen af »retten«, statens ret, er det nødvendigt at fastslå, hvad der menes med »staten«. Hvad vi her udelukkende har at gøre med er statsmagten, den centrale magt, der i spidsen for en stat – hvad enten den er organiseret på den ene eller på den anden måde – ved tvang realiserer visse øjemed. Vi holder altså stat eller rettere statsmagt ude fra et andet begreb, som ofte sammenblandes dermed, nemlig samfund (societas). Et samfund er en forening af flere personer, som har forbundet sig til solidarisk forfølgelse af et fælles mål, og forudsætter altså en overenskomst. Men at overføre disse bestemmelser på statsmagten ville være et slag i ansigtet på al sund sans, thi intet sted i verden er et »statssamfund« opstået på denne måde eller har nogensinde fungeret efter disse regler; distinktionen stat-societas¹ må derfor kraftigt understreges, når det gælder at forstå rettens væsen.

Hvorledes er staten opstået? Det ved vi såre lidt om, men så meget er i al fald sikkert, at hverken kontrakt eller kvasikontrakt udtrykker oprindelsesmåden. At en stat nogensinde skulle være opstået på den måde, at ligestillede borgere indgik en overenskomst om visse fællesformål, er et fantasteri så barokt, at man kun kan tænke sig det opstået som nødmiddel i en teori. Det gjaldt om at stive den demokratiske, Rousseau'ske, uindskrænkede herskermagt af med en etisk begrundelse, og da var den eneste mulighed den, at lade den fremgå af en almindelig overenskomst.

Enhver historisk undersøgelse bringer det resultat, at overenskomst såvel som den fødte frihed og lighed kun eksisterer i fantasien. Staten er en organisk dannelse, der vokser og udvikles som sproget; den vokser ud af de menneskelige kår, der allevegne udsiger det samme, at nogle er stærke, andre svage; at børn er svagere end forældre, at kvinden er svagere end manden og afmægtigere til at skaffe ernæring og yde beskyttelse, at der gives fødte førere, der med deres intelligens kan omspænde forhold eller hvis mod tager det op med kår, de enkelte andre ikke magter, selv om de måske er fysisk overlegne. Om demokratisk ligeberettigelse, contrat social, borgerrettigheder endsige »menneskerettigheder« findes der ikke ide skabt i de primitive folks hjerner. »Det har, siger Goos, altid kun været en del borgere, som har sluttet sig sammen og skabt de første elementære organer for magtudøvelse. Ingen spurgte de andre, om de frivillig ville opgive mord, rov og plyndring, de blev overvældede, tvungne og kuede. De samfundsmedlemmer, der gererer sig som samfundsorganer, udrustes ikke dertil ved nogen akt af de styrede. De giver sig selv evnen til at fungere som samfundsorganer c: de tager den«. Man underordner sig den ældre, den fornemme, den rige, den dygtige, herskermagten beror fremfor alt på personligheden. Som i forrige kap. vist, udfolder den organiserede magtudfoldelse, der er statens særkende, sig langsomt, successivt; i begyndelsen er statsmagten kun en temporær dannelse, der blot fungerer i krigstid; i fredstid er den ganske suspenderet, og de private regulerer selv al sikkerhed og alle indre tvistigheder. På Cæsars tid bestod der i Germanien intet samfundsorgan i retlig forstand i fredstid: in pace nullus est communis magistratus. Når Cæsar taler om civitas, har han kun krigstilstanden for øje. Krigen kræver byrder, og centralmagtens opståen skyldes væsentlig beskatning eller pålægning af andre offentlige byrder, ikke autonomt eller ved fri forening, men tvangsvis ved magthavere. Imidlertid kræver det fælles samlede forsvar, at også de civile relationer mand og mand imellem ordnes fredeligt af en udenforstående magt, da blodhævnen svækker samfundets modstandskraft, og det bliver ganske naturligt den samme magt, der i krigstid er førende, som også her tager ledelsen. Det er altså ingenlunde de enkelte, der gensidig pålægger hverandre forpligtelser (eller en samlet mængde, der pålægger dem, da majoritetsbeslutninger ikke kendes); det er enkelte magthavere, der dekreterer mængden sine bud. De germanske vici (Tacitus) var familiegrupper c: mellem ejerne af de enkelte nabogårde var der kun genealogisk sammenhæng, ingenlunde noget andet samfundsbånd; men dette er ikke særegent for de germanske forhold, vi møder det overalt, det synes at være naturens første anlæg. Ligheden, som var forudsætningen for de Rousseau'ske overenskomster, vil man forgæves spejde efter; på Tacitus' tid var fordelingen mellem vicini ikke lige men secundum dignationem. Om forholdene i det gamle Rusland hedder det: No equality of shares seems to have existed (S. Kovalevsky: modern customs and ancient laws of Russia). Ligelig fordeling fandtes først i Rusland, da der ikke længer fandtes frie bønder (i det 18. årh., sammen med kopskatten, idet der måtte sørges for at byrderne kunne bæres). Egalité og liberté synes altså i fortiden ikke at trives ret godt sammen.

I forrige kap. blev der især dvælet ved det negative forhold ved retten, at den ikke hovedsagelig bestemtes af ækvivalensprincippet (om end det ikke helt lod sig udelukke). Ved betragtningen af statens oprindelse får man opmærksomheden henledet på dens mest karakteristiske positive træk, som er, at den udgør en samling tvangsregler, udstedte af statsmagten. Det gælder nu om at få disse faktorer frem i det rigtige forhold.

Hobbes betoner stærkt magten i retten; han siger, at den menneskelige naturs slethed er så stor, at menneskene ikke holdes til deres pligt alene af deres samvittighed. Vi må derfor sørge for vor sikkerhed, ikke ved kontrakter (retten beror derfor ikke på kontrakter), men ved straffe. Een mand bør give love c: afgøre hvad der er meum og tuum, just og injust … hvad ellers hver mand afgør efter sit forgodtbefindende. Dette kaldes de civile love; de er befalinger af ham, der har befalingen i en by. Også den moderne retsfilosofi lægger gennemgående hovedvægten på tvangselementet. (»Staten er den magt, der øver tvangen, retten de regler, hvorefter den udøves.« Ihering).

Men hvorledes bliver magten til ret? Hvad bevæger en magthaver til at udstede love imod manddrab, tyveri osv., bestemmelser, der også må indskrænke hans egen handlefrihed? Det er magthaverens egen velforståede interesse, der heri lægger sig for dagen; det er den tanke, at staten simpelthen ikke ville bestå, hvis borgerne indbyrdes fortærede hverandre, – og hvad var han da? Adskillige retsregler har mere direkte personlige og smålige motiver, men det fællestræk findes overalt, at magten sætter en norm, som den anser det for et relativt mindre onde selv at underordne sig. Det karakteristiske er, at magten for sin egen stabilitets skyld må begrænse sig selv på enkelte punkter; i denne selvbegrænsnings fiksation består retten. I virkeligheden betyder fremkomsten af enhver god ret kun en forskydning og konsolidering af magtområdet, der jo aldrig er ubegrænset. Selvbegrænsningen lønner sig mangfoldigt. Ved retten får magten lejlighed til at godtgøre sin nytte og vinde sympati og støtte. »Retten er magtens politik, magten takker ikke af men bliver til den rette magt. … Dens dannelsesproces er ingen blot og bar erkendelsessag som sandhedens, men en kamp om interesser, og midlerne dertil er ikke grunde og deduktioner, men aktion og energi.«¹ At opfatte denne selvbegrænsning som en art kontrakt ville være ganske fejlagtigt, selv om retten i det ydre kan fremtræde som gensidig norm mellem folk og statsmagt (Enevoldsarveregeringsakten 1661), thi magten vil altid forbeholde sig egenmægtigt at forandre vilkårene. Desuden må det ikke glemmes, at statsmagten har fortolkningen af lovene i sin magt.

Hvad moralens stilling til retten angår, må det først og fremmest pointeres, at den principielt er givet med den form, hvorunder retten reelt fremtræder. Meget muligt, at der i en retsforskrift kan skjule sig en regel af etisk indhold, f.eks.: du må ikke stjæle! og holder man sig til indholdet, kunne man fra et etisk standpunkt sige: det er jo ikke andet end en gammelkendt sandhed, etikken forlængst har opdaget; den anerkender vi på forhånd! Men sagen er, at statsmagten aldeles ikke har bedt os om denne anerkendelse, thi den tilføjer: hvis du stjæler, anvender jeg simpelthen de og de tvangsrepressalier. Statsmagten har ikke den fjerneste interesse for mine motiver, den forlanger ikke anerkendelse men underkastelse; det er da klart nok, at den enkelte ødsler med følelser, når han respekterer retten som sådan uden på rent ydre vis, ligegyldigt hvad den så udtaler.

Sagen synes at være så simpel som at vi skylder retssætningerne lydighed, når de udtaler noget, vi efter vore principielle anskuelser om moral anerkender som moralsk, men det er ikke som retssætninger vi skylder dem lydighed. I modsat fald står vi etisk fri til dem; underkaster vi os, er det kun, fordi vi har tvangen over os. Imod denne betragtning kunne der dog rejses tvivl. Det kunne tænkes, at statsmagtens form spillede en rolle, således at den enkelte borger dog i et land, hvor statsmagten var i den nøjest mulige overensstemmelse med samfundsviljen, måtte føle sig forpligtet af dets love, i al fald af dem, han selv havde haft positiv andel i. Når jeg træder ind i en association, involverer min indtrædelse en forpligtelse til at overholde dens love; denne forhåndssanktion gælder alle lovene uanset deres indhold.

Men nu kender vi uheldigvis ingen stat, der er dannet som en forening. Lige fra fødslen af er jeg tvungent medlem af statens organisation, og der bliver jeg. Der er ingen betingelser for at træde ind, så lidt som der er muligheder for at unddrage sig eller træde ud. Det er en pure illusion, hvis man tror, at man som myndig slutter sig til samfundet ved en virkelig kontrakt eller ved en kvasikontrakt, (hvor den handling at træde ind er ensbetydende med formel tilslutning). Det er ganske vildledende, når Rousseau vil hævde, at denne tiltrædelsesakt er den mest frivillige af alle akter, at enhver er født fri og herre over sig selv, og at det står enhver frit for, om han vil slutte sig til den sociale kontrakt eller blive stående som en fremmed mellem borgerne. Nej, hverken det ene eller andet står ham frit for, hvad man daglig kan overbevise sig om; jeg får lige så lidt lov til at undertegne nogen tilslutning ved »indmeldelsen«, som jeg får lov til at blive ekskluderet. Vi behøver blot at minde om Mormonernes skæbne; de føler sig tiltalte af polygami og praktiserer det indenfor deres kreds. De flygter så langt afsides som det er muligt på denne jord, for at genere de andre samfund så lidt som muligt, og dog finder disse sig ikke deri. Mormonerne tilkendegav nok så naivt: vi synes aldeles ikke om den gængse »samfundspagt« og især ikke om den gængse ægteskabspagt. Ifølge Rousseau skulle denne erklæring have været nok til at fritage dem for den, men nej, de må pænt tvinges ind i det omgivende samfunds institutioner. Denne frivillighed er altså grundig desavoueret af historien.

Sligt afføder ikke moralsk skyld, og dette forhold ville ikke forandres, selv om staten overøste mig med velgerninger, end ikke, om det kunne vises, (hvad det dog ingenlunde kan), at dens velgerninger alt i alt var større end dens ulemper. Heller ikke i det private liv mener man, at det, at en velgører overøser os med velgerninger, forpligter os til at antage ethvert af hans dictamina, selv om det kan begrunde nogen gengæld. Intet uden en fri anerkendelse kan forpligte os til forhåndslydighed overfor en enkelt persons eller et samfunds bestemmelser, og forpligtelsen gælder kun indenfor de grænser, vi udtrykkelig har sanktioneret.

Heller ikke medfører den omstændighed etisk skyld, at man selv har været medbestemmende faktor i udformningen af retssætningerne. Er jeg aktiv medarbejder ved en reform, kan jeg netop ikke undgå at blive mig bevidst som brøkdel af en magthaver, som en, der binder ikke med løfter men med magtens insignier. Rettens påbud gælder alle, men hvorledes skulle jeg, den, aktive ophavsmand, etisk set komme til at nære større respekt for dem end andre. Selv om man betragtede dem som en slags løfter til sig selv, kommer man ikke til etisk skyld, thi vi anerkender jo ikke løfter til sig selv eller pligter mod sig selv som liggende i plan med andre løfter og pligter. En anden sag er, at jeg kan føle mig forpligtet overfor den enkelte sætnings eventuelle etiske indhold som sådant.

Forpligter jeg mig da ikke som borger i et demokratisk samfund til at overholde den regel, jeg selv udsteder? Nej, abstrakt set ikke. Hvad jeg anerkender er, at det fra »rettens standpunkt er i sin orden, at jeg lider den og den straf, hvis jeg overtræder. Men jeg anerkender ikke på forhånd rettens afgørelser som etiske. En ting er at sige: jeg er med til at autorisere, at denne bestemmelse gennemføres med magt også overfor mig selv; en anden ting at sige: jeg lover at overholde den i alle mulige tilfælde. Selvherskeren, der udsteder et Ukas, er ikke etisk bundet dertil; han tager ikke løfte af undersåtterne men vender på forhånd brodden ud, giver heller ikke noget løfte, (Derimod er han ofte praktisk set bundet, for at reglen kan erhverve sig den fornødne autoritet, indtil den omstødes af en ny). Heller ikke den brøkdel af en selvhersker, der er led af en majoritet, er etisk bundet af lovenes karakter som retsregler eller af den omstændighed, at de er udgåede af dens eget skød. Thi karakteren er tvang, og denne vil jo eventuelt også ramme lovens ophavsmand.

Til et magtbud kan man med sin bedste vilje ikke komme i moralsk forhold, når det melder sig som magtbud. Det er meningsløst at tale om sanktion og løfter, hvor sligt overlegent frabedes; hvor viljen kun har een retning, den af tvangen prædestinerede, er tilslutning ren luksusvare. Et virkeligt løfte forudsætter appel til min overvejelse; der må dog være tale om valg, selv om det ikke er ubegrænset. Men just staten lukker ubønhørlig alle veje undtagen en. Når man derfor gang på gang sammenligner den demokratiske selvstyrestat med en forening, hvor majoritetsbestemmelserne jo dog er etisk bindende, agter man ikke på den forskel, hvorpå alt kommer an. Thi ved indtrædelsen i en forening binder man sig forud til at acceptere alt, hvad foreningens lovlige organ, (f.eks. generalforsamlingens majoritet) måtte bestemme, – sålænge man er medlem; men man er jo på forhånd klar over, i hvilken retning og udstrækning man som led af associationen indskrænker sin handlefrihed, man vurderer selv denne indskrænkning i forhold til hvad man vinder, og indretter sig derefter. Ligesom man selv er herre over indmeldelsen, kan man frit melde sig ud, hvis noget vedtages, der ligger udenfor disse forudsætninger.

Men man går ikke ud og ind af staten som af en forening, afgørelsesmåden forelægges ikke til ens sanktion, og man kan ingen forbehold tage med hensyn til den udstrækning, i hvilken ens personlige individuelle interesser er prisgivne statsmagtens almægtige indgriben. Derfor er majoritetsbestemmelserne i den demokratiske stat principielt ikke mindre tvang og tyranni end despotens luner. De er kun for så vidt tåleligere, som enhver borger har udsigt til blive den brøkdel af en despot, der nu efter sin tur kan komme til at undertrykke ganske lidt. De beherskede (minoriteten) holdes nede af fysiske kræfter, der hviler på en lige så pålidelig basis som i despotiet, ja nok så bred; det er netop ulempen, at den sjælden vipper bedre end en pyramide, det er jo det brede folk, der danner underlaget.

Lad os for at belyse hvad der ovenfor er sagt tage et konkret eksempel. A. er som deltager i et referendum med til at votere, at den militære tjenestetid fremtidig skal vare 2 år. Følger deraf, at han er moralsk forpligtet til at gå i krig og ofre sit liv for fædrelandet?

Dette spørgsmål må opløses i 3: 1. Er man i almindelighed forpligtet til at udsætte sit liv for fædrelandets skyld? 2. Gør den omstændighed, at det er lovbefalet, det til pligt? 3. Gør det særlige forhold, at man selv har bidraget til at votere en lov derom, det til pligt?

Altså, for det første, skylder jeg staten mit liv? Jeg er i al fald ikke i løftegæld til staten, aldrig har jeg implicit eller explicit for at deltage i statslivets goder aflagt noget løfte om til gengæld at afstå mit liv. Heller ikke tilbyder staten sine goder mod løfte om kompensation, den tager med magt kompensationen forud, den tillader simpelthen ikke skyldighedsforhold; lige så lidt som den tilbyder goderne, men påtvinger dem (vaccination, skolegang etc.), lige så lidt yder den kredit, den indkasserer forud i form af borger»pligter«, militær»pligt« etc. Ligesom »retten« er falsk flag, og dens pyntelige navn lånt fra etikkens gebet, således også disse »pligter«, det er simple dictamina, hvor sanktion aldeles ikke æskes.

Den betragtning, at velgerninger, der vises mig, bringer mig i moralsk skyldighedsforhold til velgøreren, har forledet enkelte forfattere til meget vidtløftigt at undersøge statens kredit- og debetside i al almindelighed, til at spørge: hvad byder staten, hvad kræver den, og kan fordelene opveje ulemperne? når de så fandt et overskud af fordele, mente de at kunne slutte sig til den enkeltes skyldighedsforhold til staten. Denne undersøgelse, hvor man opstiller et regnestykke med to kolonner, kan i og for sig være interessant nok. Man kan på indtægtssiden opføre, at staten byder beskyttelse udadtil, beskyttelse (retssikkerhed) indadtil, (dennes værdi lader sig endda undertiden økonomisk anslå ved ejendommenes pris i beskyttede og ubeskyttede lande). Offentlige institutioner, museer, biblioteker, hospitaler etc. kommer på indtægtssiden. Til gengæld tager staten sig betalt ved skattebilletter og personlige ydelser af forskellig art (militærtjeneste m.m.)

Men dette opgør, selv om det var nok så nøjagtig specificeret, har ingen betydning for os i denne sammenhæng. Selv om forholdet var af et sandt gældsforholds natur, og selv om en og anden kunne bevise, at for ham var fordelene aldeles overvejende, ville det dog være umuligt at slutte, at alle mennesker ved et samvittighedsfuldt opgør kom i gæld til staten. Thi alle er langtfra ens stillede, staten begunstiger enkelte på andres bekostning, udnytter retten i enkelte stænders eller personers favør, derfor stiller regnestykket sig langt fra ens for alle. Endnu mindre kan man slutte, at alle med rette skulle føle sig i bundløs, ubegrænset gæld til staten, så at de endog skulle skylde den blind underkastelse og lydighed, ja det maksimum, der her tales om, selve livet. Der findes etikker, som opstiller den påstand, at samfundet overalt er den eneste, der har ret til at optræde som kreditor; ved nøgterne overvejelse vil det vise sig, at statens andel i de velgerninger, menneskene kan glæde sig over, i virkeligheden er ganske forsvindende, såvist som statslivet da heldigvis endnu kun har med det mest periferiske af vor interessesfære at gøre: »det er ikke staten vi skylder spaden eller telefonen, astronomiske observationer osv. alt sligt skyldes individet; imidlertid hviler moderne lovgivning på den forudsætning, at individet ikke har rettigheder.« (Spencer). Det er unægtelig på tide at gribe ind mod den tankegang, der vil drukne individet i gæld til statsmagten, og hjælpe ham til at få hovedet ovenover vandskorpen igen.

Men hele regnestykket hviler, som alt sagt, fra første færd på et forkert grundlag, hvis man tror, at det skal oplyse nogetsomhelst om reel skyld. Det er i kap. 2 tilstrækkelig godtgjort, at man ikke kommer i skyldighedsforhold uden ved personlig sanktion, hverken ved gaver eller – end mindre – ved velgerninger, der påtvinges en bag ens ryg. Jeg skylder derfor ikke den skat, der uden min sanktion aftvinges mig, jeg skylder ikke de personlige ydelser, der forlanges; almindelig værnepligt er en tvangsforanstaltning, ingen pligt eller skyldighed. Der kan derfor ikke være skygge af tvivl om, at borgeren er moralsk berettiget til at nægte at finde sig i disse ting.

At det ikke bliver pligt at ofre livet for fædrelandet, fordi loven byder det, er allerede ovenfor motiveret. Denne omstændighed kan just være hindringen for, at det kommer til bevidsthed som pligt. Dette gælder også hvis det er i og for sig utvivlsomme skyldigheder, loven indskærper. Selv om man vedkender sig den betragtning, at ethvert samfund, hvor tyveri, mord eller lignende overgreb ikke krævedes kompenserede, ville styrte sammen, vil netop det, at staten aver mig fra at gøre disse ting, bidrage til at bortlede opmærksomheden fra det moralske indhold i slige lovbestemmelser. Men om love om militærtjeneste, (der bl.a. medfører eventuelt påbud om at ofre livet for fædrelandet) og en hel klasse beslægtede emner gælder det, at de ikke engang har noget etisk indhold; der må, som vi senere skal se, skelnes skarpt imellem lovbestemmelser, der er nødvendige betingelser for enhver social samvirken, og lovbestemmelser, der sigter til at holde en konkret samfundsmagt oppe. Hine er de almene samfundslove (samlivets love); når de taler til vor skyldighedsfølelse, er det ikke, fordi de eventuelt kan iklæde sig formen af retslige love.

Den særlige forpligtelse, der skulle udledes af, at man selv har deltaget i lovgivningsarbejdet, måtte vi også afvise. Ikke engang i en forening lader forpligtelsen, man engang som frivilligt led af associationen har overtaget, sig fordoble eller udvide, fordi man tilhører den majoritet, der har vedtaget loven. Forpligtelsen hidrører fra den oprindelige tilslutning og gælder i lige grad majoritet og minoritet. En anden sag er det, at en overtrædelse af noget, man selv har voteret, med rette vil synes kompromitterende for ens logiske sans og karakterfasthed. Men det afgørende er, at staten ingen forening er. Når Locke udtaler, at intet kan gøre en mand til medlem af et samfund uden hans faktiske indtræden deri ved positivt »engagement« og udtrykkelig løfte og pagt – da sker jo intet af dette overfor den altomspændende tvangsmagt, der kaldes staten, og kan simpelthen ikke ske, fordi ingen, der er udstyret med sund sans, på forhånd kan give staten hals- og håndsret over sin person og sine dyreste interesser. For at en associations vilje skal være bindende for mig udkræves, at jeg sanktionerer følgende to ting: 1. det område, hvorpå associationens vilje skal virke, og 2. den måde, hvorpå viljen realiseres. Men en overenskomst herom er umulig, hvor det gælder staten, thi staten tåler ingen indskrænkning af området og ingen anden afgørelsesmåde end magt. Til disse to ting forenede kan ingen med velberåd hu frivillig udlevere sig. Overfor statsmagten kommer den enkelte aldrig ud over det standpunkt, der betegnes ved selvforsvar og vagt i gevær. Rousseau siger, at den eneste lov, som efter sin natur kræver enstemmig tilslutning, er den sociale pagt. Ja, det ville den kræve for at være moralsk bindende overfor den enkelte. Men han overser, at en sådan tilslutning aldrig er krævet og aldrig kan opnås, den ville ikke ske fra et eneste tænkende væsens side. Påstanden, at individet skulle være frit stillet dertil, kan han derfor heller ikke gennemføre: »Da enhver er født fri og herre over sig selv, kan ingen under noget som helst påskud underkaste sig uden at bekende sig dertil« (men er man da så meget herre over sig selv, at man kan undgå at underkaste sig?). »De som ikke slutter sig dertil, når den sociale kontrakt dannes, forbliver fremmede blandt borgerne, men efter at staten er konstitueret, må ophold i den tages som samtykke i kontrakten« (ja, hvis ophold udenfor den var blandt den født fribårne herres muligheder)¹.

Et andet sted kommer Rousseau frem med sandheden: den, der nægter at adlyde, må tvinges til lydighed af den hele organisme; hvis nogen af det souveræne folk skulle være blind for disse velgerninger, skal han kureres ved fysisk behandling: on le forcera d'åtre libre.

Den position, individet indtager overfor statsmagten, og som betegnedes ved selvforsvar og vagt i gevær, hvormed menes, at individet har etisk ret til denne stilling, (ikke at det skulle være den normale eller i alle tilfælde fornuftige), kan let gå over i angreb, uden at den etiske stilling forrykkes. Også efter militære taktikeres dom er ethvert virksomt forsvar i virkeligheden offensivt. Allerede deri, at man ikke på forhånd kan binde sig til blind underkastelse eller til passivt at tåle ethvert tryk, ligger, at man ingenlunde kan aflægge løfte om statsmagtens integritet. Er statens virksomhed rettest karakteriseret som et tvangsmonopol (Ihering), er det lige umuligt på forhånd at anerkende statstrykket i alle de dimensioner, det har antaget, og at love at finde sig passivt i en hvilken som helst udvidelse deraf. Selv om stillingen individ contra stat ikke altid er en åben krigstilstand, fordi staten lige så lidt har bygget sig op på et principielt modsætningsforhold til individet som på overenskomstens basis, men er opstået ved en organisk differentiation, så ligger krigen dog til enhver tid latent gemt i forholdet mellem borgere og statsmagt.