Nturlig Ret. På grundlag af ækvivalent kompensation

Muligheden af, at opstillingen the man versus the state kan få etisk farve, beror på, at organisationens brændpunkt, de regerende, optræder uden enstemmig givet mandat. De forledes derfor dels til at lade sig bestemme af particulære interesser, hvorved en del af befolkningen nødvendigvis må føle sig forurettet, dels til at følge deres subjektive samfundsidealer, så at de udstrækker deres magtområde såvidt, at det kommer til uberettiget indskriden på det individuelle gebet overhovedet. Til de førstnævnte misbrug hører, at en regering favoriserer sine bekendte eller meningsfæller på de kvalificeredes vegne, eller at et herskende parti eksploiterer de beherskedes pengepung. Men hvad skal man forstå ved uberettiget indskriden eller overgreb fra statens side på det individuelle gebet overhovedet?

Allerførst må der mindes om, at uetiske overgreb foreligger overalt, hvor en enkelt persons eller fleres vilje virker på mig ved tvang, og jeg hverken selv har autoriseret denne tvang eller ved forudgående opførsel givet den berettigelse til at skride ind. Yderligere påvisning af lovenes født-uetiske karakter på grund af denne deres formale fremtræden behøver næppe at ske. Den betragtning, at det skulle gøre en principiel forskel, om lovene gaves af en herskende minoritet eller af en herskende majoritet, er allerede tidligere afvist. Den demokratiske betragtning, at en majoritet altid har »ret«, vedkommer ikke etisk ret, overgreb kan begås såvel af en majoritet som af en minoritet. »Sæt, at det på en generalforsamling af filantroper, siger Spencer, blev besluttet, at for at bøde på ulykken skulle foreningen anvende gårdmissionærer for at prædike pavedømmet ned. Ville katolikkernes indskud, der var lagt til kassen af menneskekærlige hensyn, være retfærdigt anvendte på denne måde?« Nej! Hvorfor ikke? Fordi enhver må forstå, at når han forener sig med andre, kan han ikke retfærdigt drives til handlinger, der er ganske fremmede for det formål, for hvis skyld han sluttede sig til dem. »Det almindelige princip, der ligger til grund for den rette styrelse af enhver korporation er, at dens medlemmer kontraherer indbyrdes om at underkaste sig majoritetens vilje i alle sager, der angår de formål, for hvis skyld man har indmeldt sig i den, men ikke i andre«. I staten kan man altså ikke som i en forening skelne mellem berettigede og uberettigede majoritetsbestemmelser, (dem, der går imod det formål, foreningen har sat sig, og som man har anerkendt ved at indmelde sig); deres fremtrædelsesform gør dem på forhånd alle lige uberettigede.

Dermed kunne egentlig problemet man versus the state synes løst fra et etisk synspunkt, men nok så interessant ville det være at undersøge, om der ikke i en stat kunne tilvejebringes betingelser for at lovene formelt opfyldte de etiske krav.

Vi har for foreningers vedkommende set, at deres eksistensbasis er samtlige medlemmers sanktion af formålet, alle foreninger har mere eller mindre begrænsede formål, thi det er umuligt selv for en mindre gruppe mennesker at enes om alt muligt. Skulle foreningsforholdene overføres til staten, måtte denne altså være dannet for at fremme enkelte formål, samtlige borgere på forhånd var enige om at søge løst i fællesskab. Det vil være indlysende, at jo større kredsen af de associerende er, des snævrere må det område være, om hvilket der kan opnås enighed, det område, der berører samtliges interesser. Men alene dette område vil have mulighed for at varetages af staten på en sådan måde, at der ikke foregår noget uetisk overgreb på det individuelle område.

Denne betragtning kan se noget akademisk ud, men spørgsmålet kan også stilles således: hvilke formål er i den nuværende stat af en sådan beskaffenhed, at de på forhånd ville opnå enstemmig tilslutning, i fald de opstilledes som statsformål? Det er i virkeligheden samme sag, her set i mere praktisk belysning. Kunne man angive hvilke disse formål var, ville man have en indholdsbestemmelse af hvad statsovergreb består i. I en forening sker der overgreb, når majoriteten gennemtrumfer andre bestemmelser end dem, der er forenelige med dens formål, eller vedtagelsesmåden står i strid med foreningens statutter. I staten er sådanne love fra indholdssiden overgreb, som går ud over de formål, alle borgeres interesser byder at fremme.

Undersøger man samvittighedsfuldt hvilke disse formål er, vil man finde, at de ikke kan være synderlig vidtforgrenede. Men en sådan undersøgelse er sagtens ikke tidssvarende i en periode, hvor statens indgriben og hjælp påkaldes af alle og enhver, og hvor den skal agere barnepige og forsorg i alle mulige forhold. »Lovgivere, siger Spencer¹, som i 1833 bevilgede £ 20.000 om året til at bygge skoler for, ville aldrig have antaget, at de skridt, de dengang tog, ville lede til tvungne bidrag, der nu beløber sig til £ 6.000.000; de havde ikke til hensigt at indføre det princip, at A. skulle gøres ansvarlig for opdragelsen af B's afkom; de drømte ikke om en tvang, som skulle berøve fattige enker deres ældre børns hjælp«.

Wilhelm v. Humboldt², der med et frisind, som nutildags synes uddødt, søger at dæmme op for statsmagtens omnipotens, anlægger især den betragtning, at det individuelle liv, den enkeltes kraftige selvudfoldelse og energi lider formeget ved statens indgriben på alle områder, og hans bemærkninger herom er yderst lærerige, men det er et spørgsmål, om man ikke havde et kraftigere middel til at kommandere holdt, hvis man anlagde det etiske standpunkt, undersøgte hvilke formål staten er uberettiget til at fremme.

Af hvad art er især de formål, staten nutildags har så travlt med? v. Humboldt har ganske ret i at karakterisere dem som gående ud på at fremme den positive velstand. I oldtiden var der andre statsidealer, da søgte staterne (f.eks. Sparta) at fremme dyder og færdigheder, nu er det nytten, det først og sidst drejer sig om. Men det nyttige er et dårligt objekt for statens virke, thi det tillader ingen ren og sikker bedømmelse, det kræver sandsynlighedsberegninger, som let kan fejle. Imod dette stiller v. Humboldt som statens eneste formål det nødvendige, det eneste, der fører til sikre, utvetydige resultater; under det nødvendiges åg bøjer enhver villig hovedet.

At opregne i det enkelte alle de formål, staten sætter sig, er næsten ugørligt. Gennemgår man statens eller kommunernes finanslove, vil man overvejende støde på bevillinger, der har til hensigt at fremme nationens positive velstand. Der er omsorg for agerbrug, handel og industri, der er undervisningsanstalter, hospitaler og fattigvæsen, der er gaver til syge og gamle, der er endog kunstig opklækning af forfattere og kunstnere af enhver art osv. osv.

En stor del af denne lovgivning går under navn af »humane foranstaltninger«, således fattigplejen, bespisning af skolebørn osv. Men det er et stort spørgsmål, om staten netop opfører sig humant ved at overtage dem. Idetmindste har både Spencer og v. Humboldt vægtige indvendinger derimod. »Jeg minder, siger den sidstnævnte, her kun om fattiganstalterne, er der noget, der i den grad dræber al sand medlidenhed, alle forhåbningsfulde men fordringsløse bønner, al tillid mellem menneske og menneske?« Man skal ikke berøve den enkelte al lejlighed til udfoldelse af hjælpsomme følelser, ikke bidrage til at svække forældres ansvarsfølelse overfor deres børn eller den enkeltes overfor sin egen fremtid. Når det meste er overladt til staten, vil den enkelte slå sig til ro dermed og også mene sig fritaget for resten.

Dette er imidlertid ikke det afgørende, det afgørende er, at alle disse formål er particulære, og at de kun kan ske fyldest derved, at staten på den mest uberettigede og vilkårlige måde tager fra den enes lomme og lægger i den andens. Ikke et eneste af disse formål ville kunne opnå almindelig sanktion, og uden enstemmig sanktion er formålet uberettiget. Man kunne tænke sig foreninger dannede over disse forskellige formål, men det ville være utænkeligt, at nogen af disse foreninger skulle kunne drage samtlige borgere til sig, dertil er interesserne for separate. Heraf fremgår klart, at staten ikke er i sin ret til at tvinge enkelte borgere på disse områder; en ret, den ingenlunde skaffer sig ved at henvise til majoritetsafgørelser, thi ingen majoritet har ret over den enkeltes frie tilslutning eller ej.

Overgreb er det ligeledes, når det offentlige tager sig af opdragelses- og undervisningsvæsenet. Det offentlige er en klike individer, der har visse forudfattede ideer om kultur, visse idealer, der er oppe i tiden, og det ville være en misforståelse at tro, at undervisningen i det lange løb skulle kunne holde sig fri for at være et spejlbillede af disse bestemte ideer. Altid vil den og den bestemte skabelon begunstiges. Men at presse mennesker ind i forud tilskåren uniform er foruden at være skadeligt ganske uberettiget, thi aldrig ville man kunne opnå samtlige borgeres sanktion til den og den bestemte undervisningsform. Den demokratiske stats hovedopgave er at uddanne mennesker til »borgere«, c: til lydige anprisere af dogmet om majoritetens eneret, (vi ser det indgå som direkte led i den franske skoleundervisning; hos os dukker allerede »samfundslærer« op). »Visselig er det velgørende, siger v. Humboldt, når menneskets og borgerens forhold falder så meget sammen som mulig, men dog kun, når borgerens forhold kræver så få ejendommelige egenskaber, at menneskets naturlige skikkelse kan bevares uden at opofre noget«. Hvorledes skal et menneske blive skikket til at stille sig frit prøvende overfor statsforfatningen, når han fra barndommen af er hildet i dens garn, og alle tanker og overvejelser desangående er trukne i een retning? Dersom det blot er meningen, at staten skal sørge for, at ingen er helt uden opdragelse og kundskaber, står der mange andre midler til rådighed end selv at overtage undervisningen.

Alt hvad der hedder præventive foranstaltninger hører ind under samme kategori. Præventive love mod alkoholisme, tobaksrygning, mod luksus (gennem forøgede beskatninger) er overgreb, fordi det ikke tilkommer staten at spille formynder eller retlede den individuelle opførsel.

Hvad skal og kan da staten uden at overskride sine naturlige grænser og sin berettigelse? Ja, det kan måske på et tidspunkt, hvor alle, som Spencer siger, uden videre går ud fra, at alle onder kan fjernes, og det endnu fejlagtigere, at alle slags onder er det statens sag at fjerne, være vanskeligt at skaffe indgang for den lære, at staten ikke skal optræde som kausal produktiv magt, ikke tage aktiv del i agerbrug, handel etc., ikke skal være positiv velgører eller gaveuddeler til denne eller hin med forurettelse af alle andre (som ved toldlovgivningen), ikke er til for at opstille dogmer i videnskab eller undervisning, men alene for at regulere og sikre de gensidige krav, for at tilsikre enhver sit (c: på retmæssig vis individuelt erhvervede) både mod indre og ydre ransmænd. Her er det formål angivet, som har bud til alles interesse, og som samtlige borgere ville kunne sanktionere, det eneste, om hvilket de forud kunne vide, at det kan ske fyldest, uden at nogen eneste af dem blev forfordelt, uden at der blev lænset fra den enes lomme over i den andens. Et formål, der ikke som det nyttige er fluktuerende, og som ville kunne fortolkes ganske forskelligt af de herskende og i enkeltes favør (»landbruget er vort hovederhverv; når landbruget har gode dage, lever vi alle højt«), og som er en stadig rullende lavine med udvidelser til alle kanter, – men som står urokkelig fast som det samfundsnødvendige, og som kun i ringe grad giver plads for subjektive fortolkninger. Udover dette formål vil der ikke kunne nævnes et eneste, som enhver forud ville forskrive sig til at respektere majoritetsafgørelser af, om han var frit stillet; vi står her overfor det eneste samlivsprincip, der sætter individet ubetinget nødvendige grænser.

W. v. Humboldt udtrykker »det sande omfang for statens virksomhed« på følgende måde. Han forkaster enhver bestræbelse fra statens side for at blande sig i borgernes privatanliggender, hvor disse ikke går ud på umiddelbar krænkelse af hinandens rettigheder: »staten har at afholde sig fra enhver bekymring for borgernes positive velfærd og må ikke gå et skridt videre end der er nødvendigt til sikring mod indre og ydre fjender; i ingen anden hensigt må den indskrænke deres frihed«. Sikker kalder han borgeren i en stat, når han ikke ved fremmede indgreb bliver hindret i udøvelsen af den ham tilståede ret, hvad enten den angår hans person eller ejendom. Denne opgave er den eneste, som det enkelte menneske ikke formår at løse ved egne kræfter, det er den naturnødvendige opgave og ikke blot en opgave, der kan betegnes ved det omtvistelige begreb nyttig.

Som statens vigtigste opgave opstilles derfor retsplejen. Staten må beskytte mod uberettigede fordringer og på den anden side give de berettigede det fornødne eftertryk. Overlast må den straffe, og straffen bør tilmåles proportionelt retfærdigt. Selv her på statsmagtens egentlige område må man dog også have et øje med dens hang til at gå for vidt. v. Humboldts ægte frisind viser sig her i det skønneste lys sammenlignet med adskillige moderne straffeteoretikere, idet han hævder, at belæring og opdragelse at forbryderen ikke er statens opgave; det bør ikke påtvinges ham, selv om straffen måske ville vinde i effekt derved, en sådan tvungen opdragelse krænker forbryderens ret, han kan aldrig være forpligtet til mere end netop at lide den lovmæssige straf, at tvangsopdrage fører ingenlunde til målet. Thi det er så langt fra, at tvang og ledelse frembringer dyd, at de endog svækker energien. Hvor stor end ulykken er ved sædernes fordærvelse, så mangler de dog aldrig helt de helbredende følger. Retten har heller ikke med andet end den begåede forbrydelse at gøre, skal ikke befatte sig med den præventive indgriben i borgernes frie liv, enhver borger må kunne handle uforstyrret, sålænge han ikke overtræder loven, bliver han krænket i denne frihed, sårer man hans ret og skader uddannelsen af hans evner, udviklingen af hans individualitet.

Hvilke perspektiver åbner ikke den Humboldt'ske stat os i modsætning til moderne statsteoretikeres konstruktioner, med deres selvopgivende tyen ind under statens almagt og umandige mistillid til de individuelle rørelser! og dog mangler disse ideer en væsentlig side for helt at kunne tilfredsstille kravene til en fuldkommen retfærdig samfundsordning. Ordet nævner han, men derved bliver det også. Han henregner det til statens opgave at sikre borgerens ejendom, men uden at give nærmere forklaring af hvad ejendom er. Dersom vi anlægger det synspunkt, vi hidtil har gjort gældende, at kun de statsformål, der kan forudsættes at have enstemmig sanktion, er retmæssige statsformål, ville staten aldrig kunne få den opgave at skærme over den ejendomsfordeling og de ejendomsprincipper, der nu er de herskende. Kun en eneste ordning kunne tænkes sanktioneret af alle, ifald (hvad der må være forudsætningen) alle nuværende ejendomspriviligier suspenderedes, og man begyndte på bar grund, den nemlig, der tilsikrede enhver ret til at nyde det fulde udbytte af sit arbejde, den der gik ud på ikke at udelukke en eneste fra overhovedet at have et arbejdsfelt, den derfor, der erklærer jorden, den uudtømmelige kilde til alle fornødenheder, for en res nullius eller rettere res omnium.

Denne ordning, men også kun ordningen, bør være en af statens væsentligste opgaver; uden at den er med, er al retsordning at regne for pindehuggeri og tilmed svævende i luften. Retten kan nok så meget tumle med transaktioner og gang på gang erklære: altså skylder A. at betale B. x kroner for den og den ejendom. Uden at have et etisk ejendomsbegreb har domstolen ingen anelse om hvorvidt ejendommen tilhørte B. med rette, og kan altså ikke gøre fordring på at være et led i en retmæssig bygget statsorganisme.

At staten kan påtage sig denne retlige opgave at hindre private monopoler på jordbesiddelse uden at gå ud af sin rolle som blot regulerende magt, har bl.a. Henry George vist simpelt og klart. Men nu alle de kulturelle opgaver, fattigvæsen, skolevæsen osv., som den enkelte er ude af stand til at løfte, er det da meningen, at vi skal lade dem forfalde. Ville det ikke være et tilbageskridt?

Der findes ikke en eneste af disse opgaver, som ikke ville kunne løses og løses bedre ved private associationer. Ville alle gå med, så meget desto bedre, men det er dog en ejendommelig tanke at tvinge til velgørenhed, eller at tvinge til at realisere andre menneskers yndlingsideer, at tvinge til at skaffe andre menneskers yndlingspoeter rejser, man selv gerne ville foretage. Og, som v. Humboldt siger, da det kun er de samme mennesker, som har umiddelbar trang til og nytte af formålene, der danner foreningerne, opstår der ikke andre end sådanne, som virkelig er nødvendige. »Statens sande bestræbelser bør derfor være rettede på, gennem frihed at føre menneskene dertil, at der lettere opstår fællesskaber, hvis virksomhed i mangfoldige tilfælde kan træde i statens sted«.

Er dette da ikke anarkisme? Nej hverken anarkisme eller socialisme. Jeg tror, at disse to navne dækker over to ekstreme tendenser i menneskenaturen, som altid har kæmpet og altid vil kæmpe, men som måske aldrig har givet sig en så skarp plastisk udformning som i nutiden. Men jeg tror ikke, at nogen af disse teorier, som de hidtil er beskrevne, vil grunde varige fremtidsformationer. Jeg tror, at socialismen ville gøre vel i nærmere at fordybe sig i retfærdighedstanken, således som bl.a. Spencer har givet den udtryk: »Making no prætension to divine descent or divine appointment a legislative body can show no supernatural justification for its claim to unlimited authority, and no natural justification has ever been attempted«. Den naturlige berettigelse skylder socialismen os endnu, selv om det er lykkedes den at anføre nok så mange andre grunde for statsmagtens ubegrænsede forrang¹ for den individuelle autonomi.

Og nu anarkismen! Hvilken anarkistisk forfatter har forøvrigt hidtil formået at gøre sig begribelig? Hvorledes kan man som f.eks. Krapotkin drømme om at undvære centralstyrelse og dog retfærdigt besørge forretninger som at uddele efter enhvers behov og tildele enhver den bolig, der tilkommer ham etc. Hvis flere foreninger skal råde over ejendomsforholdene, hver indenfor sin sfære, hvorledes så sikre sig, at foreningerne indbyrdes ikke forfordeler hinanden? Her kan man dynge spørgsmål på spørgsmål uden håb om noget fornuftigt svar.

Nej, komplet udelukkelse af en centralmagts indblanding er det umuligt at tænke sig – ialfald, hvis man har de etisk berettigede interessers tarv for øje. Spørgsmålet kan ikke blive om absolut udelukkelse eller ubegrænset kompetence (anarki ctr. socialisme), men om hvor grænselinien skal sættes for statens indblanding.

Vi tror som sagt, at man i dette spørgsmål ingen vegne kommer, når man tager udgangspunkter som det nyttige, det kulturelle, det humane etc., grænsen må drages efter det hensyn, om indblandingen er etisk berettiget, og dette bedømmes da nærmere efter, hvorvidt de formål, der er tale om, berører alles interesser eller ej, med andre ord, om de ville få enstemmig tilslutning eller ej, hvis de stilledes til borgernes frie afgørelse. Alle de formål, der ikke består denne prøve, måtte staten lade ligge, selv om de stod i det skønneste lys for de fungerende magthavere eller den fungerende majoritet².

Det er dette hovedsynspunkt, v. Humboldt har en evig fortjeneste i at have understreget. Udnyttes det fuldt konsekvent (konsekventere end ganske vist v. H. havde drømt om), vil det også medføre, at en retfærdig regulering af ejendomsforholdene og dermed kernen af nutidens sociale problemer indrømmes en hædersplads blandt statens berettigede formål, uden at der på den anden side er gjort den mindste indrømmelse til princippet om statsmagtens ubegrænsede ret på det individuelle gebet.

Spørgsmålet om revolutioners berettigelse har tillige dermed fundet sin besvarelse; at afkaste et tvangstryk, ligegyldigt hvad det så går ud på, er og bliver en moralsk berettiget handling. Anderledes ville forholdet blive ligeoverfor den tvang, man selv havde sanktioneret, såfremt den ikke overskred det råderum, man havde givet den. Den »ret«, der praktiseres i vore nuværende stater, kan afskaffes og fornyes, legalt eller illegalt, uden at denne forskel har nogen etisk betydning; i det øjeblik tvangstrykket bliver uudholdeligt, kan restrictions terribles meget vel etisk forsvares.

I Platons Kriton findes en interessant redegørelse for Sokrates' stilling til problemet om den enkeltes forpligtelse overfor statsmagten.

Kriton har for at bevæge Sokrates til at flygte ud af fængslet foreholdt ham hans skyldighed overfor sin familie: enten skal man lade være med at sætte børn i verden, eller også skal man lige til det sidste blive hos dem og underkaste sig det besvær, der følger med opfostringen og opdragelsen. Som svar herpå betoner Sokrates først det synspunkt, en etisk undersøgelse må anlægge¹: »Jeg kan ikke rette mig efter noget som helst andet hos mig selv end den anskuelse, der gennem fornuftig overvejelse kommer til at stå for mig som den bedste. Dersom vi begiver os bort herfra uden at have fået statens tilladelse, gør vi så ondt imod nogen eller ikke? … Lovene siger: ødelægger du ikke os og hele staten, så vidt det står til dig? … er det ikke os (statens love), der har sat dig i verden … har du noget at indvende mod de love, der drejer sig om afkommets opfostring og opdragelse, den du også selv har fået? – Vil du så for det første benægte, at du lige fra den stund af, da du var født og opfostret og opdraget, tilhørte os både som vor søn og som vor livegne, og mener du, at når vi tager os for at gøre noget imod dig, hvad det så end er, så har du også ret til at gøre ganske det samme til gengæld? Overfor din fader eller overfor din herre … ville du jo dog ikke være stillet med lige ret … skal du så stå med lige ret overfor dit fædreneland og os love, så at hvis vi tager os for at ødelægge dig, fordi vi anser det for retfærdigt, skal også du kunne tage dig for til gengæld at ødelægge os love og dit fædreland … enten skal man gøre hvad det befaler og lide hvad det pålægger en at lide i ro og stilhed … eller også bør man søge at overbevise det om, hvad der efter sin sande natur er det retfærdige. Men at bruge vold har man ikke lov til. Lovene fortsætter: idet vi ikke desto mindre har givet enhver af Athenaierne, der vil det, sin fulde frihed til at vælge, såsnart han er blevet erklæret for myndig … erklærer vi jo derved åbenlyst, at det skal stå enhver, hvem vi ikke er tilpas, frit for at tage sin ejendom med sig og drage bort hvorhen han vil. Men den af eder, der forbliver her i landet, alt imedens han ser på hvilken måde vi fælder vore retskendelser … om ham siger vi, at dermed har han i gerningen sluttet den overenskomst med os, at han vil gøre alt, hvad vi måtte befale; den, der så ikke adlyder os, gør trefold uret, dels ved at han er ulydig mod os, der har sat ham i verden, dels ved at han er det mod os, som har opfostret ham, dels endelig derved at han, trods sit tilsagn om, at han visselig vil lyde os, dog hverken adlyder os eller overbeviser os om det utilbørlige, vi mulig gør«.

Lovene påstår endvidere, at Sokrates fremfor mange ikke blot i ord men i gerning har forpligtet sig til at føre sit liv som borger i overensstemmelse med dem: »kan du så nægte, at du overtræder de overenskomster, du har sluttet med os, uagtet det ikke har været under tvang du er gået ind på dem, og du heller ikke er blevet forlokket ved svig«.

Da Sokrates til slut opfordrer Kriton til at imødegå ham, svarer denne blot: »Nej, Sokrates, jeg kan ikke sige noget«.

Det synes mig, at Platon i denne dialog har skiftet sol og vind endog usædvanlig ulige mellem de to disputanter. I almindelighed giver Platon os jo på mesterlig måde det indtryk, at modstanderen af Sokrates er kørt op i en krog, hvor han sidder uhjælpelig fast. Men kunne Kriton ikke have klaret sig på følgende måde: »Ved Zeus, Sokrates, i de samtaler, jeg tidligere enten selv har ført med dig eller hørt andre føre med dig, har du ledet dine undersøgelser så snedigt, at man vanskelig kunne slippe fra dig, men i dette tilfælde har jeg ikke i sinde at opgive ævred, thi jeg synes, at der er lige så mange huller i din bevisførelse som i Danaidernes kar. Du opregner først alle de velgerninger, vi har modtaget af staten, men du går lovlig vidt, synes det mig, når du også påstår, at det er staten, der har sat os i verden, det må jo din moder, som har hjulpet så mange hundrede Athenaiere til verden, kunne belære dig om, at dertil har et så mægtigt maskineri ikke været nødvendigt. Så vil du endvidere have, at vi skal være taknemmelige over og kritikløst rose den opfostring og opdragelse, staten har givet os. Men heller ikke heri kan vi tjene dig, thi staten har simpelthen opdraget os i sin ånd til at være dens lydige undersåtter og tjene dens interesser, den har indpodet lovlydighed i os uden at give grunde derfor, den underkaster vore legemer forskellige anstrengende øvelser, for at de kan være tjenlige til at udholde krig mod vore naboer i sådanne formåls tjeneste, der måske slet ikke har vor billigelse. Den lærer os, at Zeus og Ares etc. er de eneste sande guder og alle andre falske, noget de mest oplyste mennesker i vor tid forlængst har ophørt at tro på (jeg minder blot om Euripides). Det kan altså slet ikke indrømmes, at vi, selv om nogle af os måske kan have grund til at være staten taknemmelige, skylder den noget så betydeligt som vort liv og vor hele velfærd. Men den trumf, hvorpå alting kommer an, har du naturligvis, man skulle ellers kende dig dårligt, i baghånden. Du lader lovene sige: »idet vi har givet enhver af Athenaierne sin fulde frihed til at vælge, såsnart han er blevet myndig, erklærer vi det jo dermed for åbenlyst, at det står enhver, hvem vi ikke er tilpas, frit for at tage sin ejendom med sig og drage bort hvorhen han vil. Den, der derimod bliver i landet, om ham siger vi, at dermed har han i gerningen sluttet den overenskomst med os, at han vil gøre alt, hvad vi befaler. Du vil dermed rentud påstå, at det ville være et løftebrud fra din side, om du flygtede bort med os. Ja, hvis man, som du påstår, havde sin fulde frihed til at vælge, kunne man måske tale om en stiltiende overenskomst, men det har man jo aldeles ikke. Thi hvorfor skulle man vælge et andet opholdssted? Mon af nogen anden grund end for at finde lejlighed til at leve videre efter sit eget hoved, men har du ikke selv Sokrates i din allerede så berømte Apologi erklæret, at det at rejse udenlands for dig ville blive en evig flygten fra sted til sted, fordi du ikke kunne undlade at udtale dig ligesom her. Du lader een spørge dig: ja, men sig os Sokrates, ville det ikke være muligt for dig at leve i tavshed og ro, når du er gået i landflygtighed? Nej, det kan jeg ikke, svarer du så, det ville være ulydighed mod guden og for mig selv et værdiløst liv. Altså, der indser du jo selv klart hvorledes det hænger sammen med den valgfrihed, du nu påberåber dig ligeoverfor statens tvang. Du har intet valg simpelthen! Skulle du have sluttet en overenskomst med den, som man slutter den med sine ligemænd, ville du vel nok først og fremmest have betinget dig at kunne føre dit liv efter de principper, du anser som de helligste og værdifuldeste.

Men det rette forhold har da heller ikke kunnet undgå din alvidenhed, selv om du ikke har ophøjet det til sagens kærnepunkt. Du begynder med ganske rigtig at bemærke, at vi, fra den stund vi er fødte, tilhører staten og lovene som livegne, overfor hvem al gengæld er udelukket, vi er ikke stillede overfor dem med lige ret, de har ret til at ødelægge os, men ikke omvendt. Se, dette er den nøjagtige fremstilling af forholdet, men overfor en sådan magt sluttes ikke overenskomster på lige fod, der gælder kun underkastelse, lydighed og tålmodighed, men også på den anden side ret til at sprænge åget, når det tynger for stærkt på livsinteresserne. Derfor forslår ikke de to alternativer, du opstiller som eneste berettiget handlemåde, enten at lyde eller at overbevise staten om hvad der er det retfærdige efter dets sande natur. Da statsmagten ikke har organer, der i fjerneste måde beskæftiger sig med så subtile sager som abstrakt retfærdighed, er denne vej spærret. Når vi da heller ikke mener at skylde blind lydighed, bliver der kun i din situation den udvej tilbage, som dine venner foreslår dig.