Nturlig Ret. På grundlag af ækvivalent kompensation

SYVENDE KAPITEL

Deduktioner. (Speciel etik).

Medens forrige kapitel nærmest gik ud på at udelukke forskellige områder, der med urette er regnede for moralske, skal vi i dette kapitel forsøge mere positivt at angive indholdet af et moralbegreb, der synes os at forbinde fordelen af at være en videnskabelig entitet med den at være skikket til deduktioner.

Kortest kunne man måske betegne det moralske område som det, der omfatter den på det ækvivalente princip hvilende ejendomsret. Det moralske postulat – hvis begrundelse vi i forrige kapitels slutning netop antydede – går ud på, at der gives en ret til eje, en ret til at tilegne sig det positive ækvivalent for en personlig indsats (arbejdsydelse c: negativ værdi for den indsættende). Begrundelsen støtter sig dels på den funktion, respekten for eje og det deraf afledede begreb skyld har i det sociale samarbejde, dels på visse konstante psyko(bio)logiske ejendommeligheder, idet organismen har en tendens til at hævde et individuelt område og søge erstatning for tab. (Mulig er ulysten ved at volde andre individer smertelige afbræk også et psykisk sår, der tenderer mod erstatning). Retten til eje står for så vidt i forhold – ikke til en naturlig ejendomsret, thi et sådant udtryk er meningsløst – men til en naturlig ejendomstendens. Og hvad der er retmæssig ejendom, afgøres ved hjælp af ækvivalensprincippet, dels 1) som det, der erhverves ved udveksling med noget, der allerede ejes, dels – da denne erhvervelse kun har betinget berettigelse, idet der fremdeles kan spørges, med hvad ret den erhvervede sag da ejedes før udvekslingen, og påvisningen af selv nok så mange transaktioner kun tjener til at flytte spørgsmålet tilbage – 2) som det, der erhverves ved personlig arbejdsudgift. (Nærmere bestemt som det, der i værdi, med modsat fortegn, er = indsatsen). Ligesom det er i overensstemmelse med energiloven at betragte den sum af energi, der ved et personligt arbejde har objektiveret sig i produkter udenfor individets snævrere legemlige sfære, som endnu tilstedeværende og bestandig den samme, således må det siges at stemme med den naturlige ejendoms tendens stadig at opfatte den objektiverede energimængde som en integrerende del af individet, som ejendom, og hvad dette princips rolle i samfundet angår, kan det godtgøres, at det har vist sig som et uundværligt og fundamentalt element i al social samvirken og aldrig helt har kunnet skydes til side, om man end ikke nogetsteds er nået til at erkende det i dets renhed.

Tager man dette princip til udgangspunkt, falder de umoralske handlinger i to hovedklasser: 1) negative (undladelser eller forsømmelser) og 2) positive (overgreb). De første refererer sig til et krav på mig, de sidste stifter først et krav. Uagtet de er beslægtede i den stilling, jeg indtager til en andens ejendomsret, idet den umoralske holdning i begge tilfælde består i, at jeg tilføjer fremmed ejendom et tab, er der den forskel mellem dem, at umoraliteten i første tilfælde er forudbegrundet i en tidligere handling eller et tidligere forhold, i sidste fald behøver fortiden ikke at komme i betragtning. Dette specielle forhold, at der i fortiden ligger et krav på kompensation, som bestemmer handlingens præg af moralitet eller umoralitet, er ganske vist noget så særegent, at de umoralske handlinger, der hører herhen, godt kan fortjene et eget navn (brud på skyldighed); man må blot ikke glemme, at undladelserne ingenlunde udgør samtlige uetiske handlinger, eller at skyldighed overhovedet er et afledet begreb. Ved tilsidesættelser af skyldighed må man da forstå de tilsidesættelser af ejendomsretten, der har deres rod i fortidige krav, hvad enten det er løfter eller gæld, og hvad enten kompensationen direkte er lovet, eller der blot ejes et krav på den, og det må fastholdes, at de umoralske handlinger, der kommer ind under klasse 2, ikke er skyldighedsforsømmelser, da de først skaber skyld.

At handle moralsk er modstykket til forsømmelsen, det er opfyldelsen af hvad ejendomsretten kræver. Den moralske handling vil i modsætning til den umoralske altid sigte på et forudgående forhold, på et skyldighedsforhold. En moralsk handling, der ikke er rettet mod en skyldighed, eksisterer ikke. Man kunne tænke sig, at der gaves en til det positive overgreb svarende etisk antagonistisk holdning. Dette måtte da være at afholde sig fra overgreb, (thi »undergreb» som f.eks. veldædighed kommer ikke i betragtning, de står ikke i for hold til nogen slags ejendomsret); men dette at forholde sig inaktiv vil aldrig kunne betegnes som moralsk, ethvert moralsk forhold kræver efter sin natur (som i kap. 5 vist) noget aktivt, kræver handling, i al fald beslutning; at afholde sig fra overgreb er derfor i og for sig ganske amoralsk. Denne karakter har forsømmelsen ikke, thi den er i sit væsen en aktiv viljesholdning, en beslutning, der tager direkte sigte på at krænke ejendomsretten. Når A. beslutter ikke at betale sin skyld til B. til den fastsatte termin, er dette ikke en simpel inaktivitet men en positiv viljesakt, der går ud på bekæmpelse af de krav, der er begrundede i fortiden.

Vi har hidtil kun betragtet ejendomskrænkelsen fra overtræderens standpunkt. Hvorledes tager forholdet sig ud fra det individs stade, hvem den går ud over? Hvis han rammes af tab, stammende fra negative undladelser eller positive overgreb, kan dette da nogensinde skabe nogen skyldighed for ham? Ikke, hvis man fastholder den definition af skyldighed, der ovenfor er fremsat, at skyldigheden skabes af et i fortiden hvilende krav på kompensation, et krav, der er opstået ved den skyldiges vilje. Thi selv om jeg ved en andens forseelse kommer i besiddelse af et krav på ham, er jeg jo ikke den, hvis vilje har sat dette krav ind i verden; ingen vil have moralsk beføjelse til at bebrejde mig noget, om jeg forholder mig rolig og lader den, der har givet mig kravet i hænde, om at indfri det. Det er ikke min pligt men min ret at fremtvinge dets opfyldelse c: jeg kommer ikke ind på noget umoralsk område, om jeg gør det; det er et amoralsk forhold (positivt moralsk bliver det ikke fordi det mulig bringer modparten til at handle positivt moralsk¹. I gængse sammenstillinger af pligt og ret er der ikke fri for at indsnige sig nogle uklarheder; korrektest er det sikkert at opfatte dem som rene korrelativer. Når Ihering (Kampen for retten) taler om pligten til aktivt at hævde sin ret, kan det kun føre til konfusion, thi pligten kan kun være der, hvor ansvaret for retskrænkelsen findes, det er ikke nok at positivt-negativt dækker hinanden ude i den objektive verden, de må også neutralisere hinanden i den sjæl, hvor det frembragte negativ er udklækket. Men pligt er opfyldelsen af det retskrav, jeg har leveret de andre i hænde. Fordringen om at hævde sin ret kan således ikke, som Ihering antager, begrundes moralsk, den lader sig kun begrunde ud fra sociale eller individuelle nyttehensyn, altså på amoralsk vis.

Inden vi går over til at betragte det nu endegyldigt fastslåede moralbegreb som udgangspunkt for mere specielle deduktioner, vil vi kortelig undersøge hvorledes nogle almindelige moralske problemer, henhørende til de såkaldte pligtkollisioner, må løses, når vi vælger det til ledestjerne.

Man kan kun med rette tale om pligtkollisioner, når et individ er således stedt, at han ikke kan opfylde en skyldighed uden at begå et overgreb eller tilsidesætte en anden skyldighed (c: uden at handle umoralsk). Sæt, at den eneste udvej til at frelse et uskyldigt menneske, jeg kar bragt i ulykke, fra at blive dømt til døde, er at vidne falsk, da foreligger det første tilfælde¹. Sæt derimod, at den eneste udvej til at frelse ham er bestikkelse ved hjælp af penge, jeg kun kan præstere ved at undlade at betale en gæld til rette tid, så foreligger det sidste tilfælde. Forudsætningen for en reel moralsk kollision er, at opfyldelsen af een skyldighed, såvidt individet formår at se, er absolut umulig uden ved hjælp af en anden skyldighedsforsømmelse eller et overgreb. Dersom een snyder toldvæsnet til fordel for sin sultne familie, må han godtgøre, at alle ærlige veje til udkomme er ham spærrede, før han har lov at tale om moralsk kollision.

Hvorledes må den moralske vurdering af disse tilfælde stille sig? For det første må det fastslås, at et overgreb eller en skyldighedsforsømmelse overfor eet menneske ikke i mindste måde berøves deres umoralske karakter, fordi de tjener som middel (selv om det er absolut eneste middel) til at opfylde en skyldighed mod et andet menneske. Den, der er under handlingstvang, har ingen anden udvej end at træffe sit valg mellem to umoralske handlinger, han må veje ved hvilken af de to handlinger hans gæld bliver mindst, og gøre denne til middel for det formå1, der står for ham som det største, men han må ingen illusion gøre sig om derved at blive skyldfri. Den uret, jeg i det første tilfælde begår ved at bedrage dommeren, er og bliver der, ja den er sandsynligvis irreparabel. Undertiden kan det hænde (som i det andet eksempel), at følgerne af den nødvendigt begåede uret tildels lader sig bøde. Det følger af sig selv, at handlingen får et plus af umoralitet, hvor dette formål, at bøde på den moralske kollisions følger, ikke udgør en bestanddel af beslutningen.

Hvorledes forholder det sig, hvis jeg begår uret imod et menneske for at forebygge en endnu større uret mod det samme menneske, f.eks., hvis jeg efter at have lagt et baghold for ham derefter ved en løgn leder ham udenom det. Denne løgn er overhovedet intet umoralsk overgreb, thi den forringer ikke hans åndelige eje (nærmere begrundelse heraf i kap. 9), tværtimod beriger den hans forestillingskreds med en nyttig oplysning. Der foreligger altså overhovedet ingen moralsk kollision. Men hvis jeg som eneste middel til at få min gæld betalt til A. fraraner denne en hemmelighed, har vi derimod med en reel moralsk kollision at gøre. Kan det nu retfærdiggøre midlet, at handlingen medfører en mindre uret mod den samme mand, hvem formålet gælder? Nej, han har kun indfriet den større skyld ved at stifte en ny, mindre. Indvender man herimod, at så er han jo faktisk udelukket fra at stå skyldfri overfor A., er dertil kun at sige, at livet virkelig medfører talrige slige situationer, hvor et menneske er kommet i et gældsforhold af en sådan art, at det overhovedet aldrig pure kan afvikles. Det er kun ved sløseri i regnskabsføringen, at der kan dækkes herover.

Adskillige moralske kollisioner er det kun af navn. Det er bekvemt at bruge begrebet til dække, når det gælder om at tilsidesætte eet krav for et andet, hvor de begge meget vel kunne have været opfyldte succesivt. Når den hellige Crispinus stjal læder for at lave sko til de fattige, kan vi ikke godkende dette som resultatet af en pligtkollision, før han har overbevist os om, at alle andre muligheder var udtømte.

Et skyldighedsbrud er altså under alle forhold en umoralsk handling, der gives absolut ingen undtagelser fra denne regel; det kan end ikke skyde sig ind under begrebet pligtkollision c: det kan ikke neutraliseres ved at gøres til middel (selv om det er eneste nødvendige middel) for at fuldkomme en større skyldighed. Den etiske vurdering ynder ikke summarisk regnskabsføring, fordi den i reglen regner med inkommensurable størrelser, den forlanger specificerede poster. Derfor er der heller ingen grund til at gøre jesuitersætningen »hensigten helliger midlet« endog den allermindste indrømmelse, med mindre man vil nøjes med at lægge den betydning deri, at det er værre at ville det mindre skyldighedsbrud isoleret end at ville det som middel til at opfylde den større skyldighed, og at det er værre at stå med en stor end med en lille skyld.

Vi har allerede ovenfor nævnt eksempler på en falsk pligtkollision, hvor »løgnen i den gode hensigt« stod som den ene mulighed; da den i det givne tilfælde ingen etisk overtrædelse var, var den altså heller ikke noget middel, der trængte til helligelse. Havde løgnen in se ikke været etisk tilladelig, ville den ikke helliges af nogen som helst hensigt, selv om den var eneste middel. Men sætningen hensigten helliger midlet bruges endda ofte ganske letfærdigt, hvor man ikke engang tager det så nøje, om det er eneste mulige middel, eller er klar over, hvad god hensigt vil sige. Da prædikatet god ikke har noget med etisk-uetisk at gøre, kan det alene af den grund udelukkes, at de midler, der anvendes i gode formål, af disse skulle modtage nogen moralsk karakter.

Idet vi nu går over til at omtale de specielle deduktioner, må vi begynde med at fremhæve, at det ikke er vor hensigt at levere en systematisk fremstilling af den specielle eller anvendte etik; vi nærer overhovedet den anskuelse, at specielle udformninger af etikken er en ret overflødig opgave, hvor man har et klart moralbegreb at gå ud fra; den etiske deduktion er en så udpræget individuel proces, at de få generelle regler, der lader sig opstille, vil få et trivielt og selvfølgeligt præg, notabene hvis der deduceres samvittighedsfuldt. Ganske vist eksisterer der et stort antal lærebøger i den specielle etik, stopfulde af interessante meninger og udbrud om de forskelligste emner, men ser man dem efter i sømmene, opdager man ikke så sjældent, at de specielle regler ikke er strengt logisk afledede af det opstillede hovedprincip. Det subjektive skøn er ofte så stærkt fremtrædende, at det kommer til at gå ud over sætningernes videnskabelige vederhæftighed.

Det er også besynderligt, at man næsten alle vegne bruger en inddeling, der ikke naturligt bygger på selve hovedformerne for etisk og uetisk handlen; man omhandler staten for sig, familien, ægteskabet, sociale forhold for sig etc., grupper, der ordner sig efter ganske andre principper. Idet man nu ud fra denne inddeling ønsker at være så udtømmende som mulig, fristes man til at tage mange ting med, der slet ingen relation har til det strengt etiske.

Naturligere ville, synes mig, en inddeling være, der til princip valgte de to hovedformer for uetisk handlemåde: 1) de negative undladelser eller forsømmelser, der har deres rod i et fortidigt krav og 2) de positive overgreb, der ingen fortidige krav refererer sig til men først skaber krav. Eksempler på de første er allehånde forseelser mod bestående løfter, al slags skyld med andre ord al undladelse af kompensation, der enten direkte er lovet af subjektet, eller hvorpå der ejes et af subjektet overladt krav¹. Eksempler på de sidste er alle øvrige ejendomsforseelser, dette ord opfattet i videste forstand.

Det vil da vise sig, at alt, hvad der kan opfattes som uetisk handlemåde, vil falde ind under den ene eller den anden af disse to former. Med dem som udgangspunkt ville man da, ifald man agtede at behandle den specielle etik, kunne opsøge sig paradigmer fra de forskelligste livsforhold og ordne dem efter saglig-etisk indhold. Man ville derved næppe komme så langt udenfor emnet som det nu i reglen sker, man ville resignere overfor en mængde af de spørgsmål, der nu finder »etiske « løsninger i håndbøgerne og vogte sig for at fremsætte subjektive meninger med en mine, som om det var krav, der stilledes af en fornem videnskab.

Imidlertid kan dette arbejde (en fuldstændig revision af den specielle etik) ikke finde sin plads indenfor denne bogs rammer, men vi ville som alt sagt heller ikke tillægge en systematisk fremstilling nogen stor værdi. Det synes os at have større værdi at gennemgå et enkelt paradigma grundigt for at vise, hvorledes man opfatter opgaven at udlede specielle deduktioner, end at overføre alle livsområder fra ende til anden med et par skøn for og imod.

Vi vælger hertil nogle af de problemer, der knytter sig til ægteskabet.

Ifølge vor inddeling vil det umoralske forhold i ægteskabet dels kunne omfatte brud på indgåede forpligtelser, dels forgribelser på ejendom². De etiske problemer, der henhører under den første kategori, vil væsentlig komme til at dreje sig om rækkevidden af de løfter, indgåelsen af ægteskabet som sådant involverer. Der gives to slags forpligtende overenskomster: enten kan de punkter, man binder sig til, være så begrænsede i antal og karakter, at de ved forpligtelsens indgåelse nøje kan specificeres – i så fald bliver der ikke lettelig uenighed om rækkevidden – eller de angår forhold, der omspænder så mange forskellige ting, at disse ikke kan opregnes (de ubestemmelige kontrakter, se kap. 2), men hvor man må indskrænke sig til at nævne eller underforstå et summarisk begreb f.eks. ægteskab, kokkepige, det håb, at der gives en nogenlunde ensartet opfattelse af det væsentlige indhold af dette begreb. Naturligvis vil et sådant begreb dog kunne tegne sig højst forskelligt for de to parter, der er ifærd med at indgå kontrakten, men det må anses for at være åbenbar fraus, om det fra den ene parts side indgås i den hensigt at skuffe forventninger, der vides at næres af den anden part. Det er umoralsk, om man ikke forud angiver sin stilling til slige forventninger, så at den anden part i tide kan indrette sig derefter.

Thi at nære disse forventninger eller blot at forholde sig passivt til dem er ensbetydende med at kontrahere om ting, man ikke agter at opfylde. Det er fuldstændig korrekt, når Aurelias ulykkelige unge mand hos Marc Twain stadig holder sin forlovede à jour med hvilke legemsdele, han efterhånden ved forskellige slags uheld har sat overstyr. Thi hun har forlovet sig med Mr. Caruthers, og det er kun i sin orden, at hun før ægteskabet stadig er med om at afgøre hvorvidt det, der resterer af den unge mand, endnu kan kaldes Mr. Caruthers.

Det kan ikke nægtes, at et begreb som ægteskab overhovedet er vel vagt til uden nærmere bestemmelse at danne grundlaget for en overenskomst; hvis parterne indbyrdes gjorde nærmere rede for, hvad hver især forstod derved, ville det betydelig lette erkendelsen af, hvad der i deres specielle ægteskab var pligt eller ej. Man kan som bekendt disputere om, hvorvidt en kat med 3 ben er en kat eller ikke, på den anden side kan det ikke fragås, at der gives væsentlige attributter, uden hvilke ingen vil påstå, at det man har for sig er en kat (f.eks. hovedet); på samme måde gælder det om ægteskabet, at der gives mangler ved en forbindelse mellem mand og kvinde af så væsentlig art, at ingen vil erklære den for et virkeligt ægteskab. Og det er alene til disse få væsensbestandele at man kan knytte betragtninger af generel art.

Der er således ingen tvivl om, at i et land, hvor bigami eller polygami ikke anerkendes, vil »ægteskabelig troskab« høre til de pligter, der ikke udtrykkelig behøver at nævnes for at kræve overholdelse (undtagne vil alene de tilfælde være, hvor ægteskabet indgås under andre forudsætninger, godkendte af begge parter). Som en ren etisk deduktion, gyldig under alle forhold, kan fastslås, at det at leve officielt i ægteskab og uden den andens vidende og vilje at bryde det er en tilsidesættelse af sin skyldighed; men det er også den eneste synsvinkel, hvorunder dette forhold etisk kan ses (hvorvel man, som vi ret snart skal se, har fremdraget helt andre momenter). Af andre åbenbare skyldighedsforsømmelser skal eksempelvis nævnes: at unddrage sig bidrag til familiens forsørgelse, at rømme bort o.lign.

Det at en mand forfører anden mands hustru har man været tilbøjelig til at opfatte som en forseelse, der hører ind under forgribelse på ejendom. Det er imidlertid under almindelige forhold en ganske urigtig antagelse, der skriver sig fra den antikke opfattelse af hustruen som mandens ejendom. Vi kan aldeles ikke indrømme muligheden af, at en hustru nogensinde skulle kunne blive objekt for hvad vi forstår ved »etisk berettiget eje« (jfr. om dette begreb kap. 9). Der vil som følge deraf heller ikke kunne blive tale om noget uetisk overgreb på ejendom. Handlingen kan derimod som sagt ses under synspunktet kontraktbrud, men her må man dog erindre, at i så fald er forseelsen kun dens, hvem kontrakten binder, ikke dens, der står udenfor. Der skal særlige forhold til for at fælde dommen uetisk over den udenforstående forfører eller forførte. Hvis det f.eks. er en af mandens venner, der benytter sig af hans gæstfrihed til at indlede et forhold og samtidig skjuler sine hensigter for ham, da er det et åbenbart brud på en stiltiende overenskomst, thi han benytter sig af fordele, der kun er ham overladte under en ganske bestemt forudsætning, den virkelig at opføre sig som ven. Hvis han forfører hustruen, idet han tillige indgiver hende den falske forestilling, at han vil gifte sig med hende, foreligger der også overfor hende en uetisk opførsel, idet han benytter det middel at lægge et falsk løfte ind i sin optræden til at fremme sine planer på hendes bekostning, altså forleder hende til en risiko, han måtte vide, at hun kun under ganske bestemte forudsætninger ville indlade sig på.

Sålænge ægteskabet var et juridisk ejendomsforhold, altså et magtforhold, kunne der overhovedet parterne imellem ikke være tale om nogen troskabspligt, etikken havde overhovedet intet med forholdet at skaffe. Det er først efter at det har hævet sig ud af magtforholdet, henimod karakteren af fri overenskomst, at der bliver plads for etiske betragtninger. Og selv da væsentlig ud fra det ene synspunkt: løftebruddet; herunder må såvel spørgsmålet om den ægteskabelige utroskab som om ægteskabets ophævelse af anden grund falde. Man indvender herimod, at der i ægteskabet ikke blot er hensyn at tage til de to, der indgår overenskomsten, men også til børnene som formentlig part i sagen; men hertil er at sige, at forsåvidt hensynet til børnene ikke kan bringes ind under den stiltiende overenskomst, der er ægteskabets forudsætning eller der specielt er truffet aftale for det ægteskabs vedkommende, man i øjeblikket taler om, får det ingen etisk betydning. Der kan altså eksistere pligter angående børnene mellem de ægteskabsstiftende parter indbyrdes, men der eksisterer ingen pligter overfor børnene, som kan udledes af ægteskabet som sådant. Hvis dette derfor brydes af en af parterne, kan det, hvorledes forholdet så end er ægtefællerne imellem, aldrig blive noget pligtbrud overfor børnene, hvem ingen nogensinde har lovet eller kunnet love indbyrdes ægteskabelig fordragelighed eller evig kærlighed. (Deduc. af kap. II. Overfor hvem gælder forpligtelsen etc.?). Hvilke ofre der kan bringes på børnenes alter, af kærlighed til dem, er et helt andet spørgsmål. Desuden behøver vi vel ikke at tilføje, at vi netop betragter den fysiske og psykiske omsorg for afkommet som i første række hørende til de selvfølgelige stiltiende forudsætninger for ægteskabets indgåelse, lige så selvfølgelige som oprigtighed i kærlighedsforbindelser og den fysiske omsorg for den anden part.

Man vil finde disse deduktioner noget magre og tørre sammenlignet med håndbøgernes, og de giver sig ikke ud for andet, men deres trivialitet opvejes måske til dels af den større vederhæftighed i måden, hvorpå de er kommet til verden. Undersøger man de specielle etikker, vil man finde, at det er et ganske anderledes livligt stof, der opfylder dem. Hvad f.eks. ægteskabet angår, dvæles der ikke synderlig ved betragtninger som ovenstående, derimod finder man forfatterne stærkt optagne af at diskutere den etiske berettigelse til at gifte sig med den eller den, med en eller flere, emner som kvindernes ligestilling i ægteskabet o.lign. Vi vil nu se med hvilken berettigelse.

Et interessant eksempel til belysning af den dogmatiske måde at skrive etik på er problemet om slægtskabsgraderne. Som bekendt findes der i alle civiliserede staters lovgivninger forbud mod at gifte sig med visse nærbeslægtede, dog er disse bestemmelser yderst varierende. Den danske lovgivning, der er blandt de liberaleste, forbyder dog absolut:

Ægteskab mellem beslægtede i den op- og nedadstigende rette linie (altså mellem forældre og børn, bedsteforældre og børnebørn o. s. v.)

Mellem søskende, hvad enten det er halv- eller helsøskende.

Mellem besvogrede i den op- og nedstigende rette linie (stedforældre og stedbørn, svigerbørn og svigerforældre f.eks.)

Adskillige andre ægteskaber er vel forbudte, men der kan gives bevilling til deres indgåelse.

I alle lande, også i de uciviliserede, finder man en offentlig mening, der med stor styrke fordømmer ægteskaber mellem visse slægtninge. Men hvis man spørger befolkningen om grunden til disse forbud, er svarene højst vaklende og usikre sammenlignet med den instinktmæssige sikkerhed, hvormed selve sagen afgøres. Man har gjort det eksperiment at forhøre en mængde forskellige uciviliserede mennesker, men næsten altid løber svarene ud i: vi forbyder det, fordi vore forfædre har forbudt det. (Westermark: äktenskapets historia).

Afskyen for konsangvine forbindelser er næsten universel, men kredsen af de slægtninge, indenfor hvilken de er forbudte, veksler som sagt. Visse folk, der anser forbindelser mellem forældre og børn for blodskam, tillader forbindelse mellem broder og søster. I reglen er de forbudne led meget talrigere hos folkeslag, der er uberørte af den moderne civilisation, end i mere fremskredne samfund. Hos hine er det meget almindeligt, at forbuddet strækker sig til alle medlemmer af samme stamme eller klasse. (Hos Kalifornierne beherskede blodskamsideen i den grad sindene, at de tænkte sig to par ved verdens begyndelse, for at undgå de konsangvine forbindelser mellem Adams og Evas børn).

Hos Romerne var ægteskab mellem personer, der befandt sig under samme patria potestas c: cognati til 6. led, nefariæ et incestuæ nuptiæ, men disse forbud ophævedes lidt efter lidt. Efter den Puniske krig tillodes det, efter Livius, fætre og kusiner at gifte sig med hverandre, og år 49 e. Kr. udvirkede Kejser Claudius, som ønskede at tage sin broderdatter Agrippina til ægte, af senatet den bestemmelse, at giftermål med broderdatter var lovligt, hvorvel giftermål med søsterdatter var forbudt. I det 4. årh. stadfæstede Constantius dødsstraf for forbindelser af begge slags. Under indflydelse af den kristne kirkes asketiske ideer forbødes nu ægteskab mellem stedse fjernere slægtninge. Theodosius den store forbød med de strengeste straffe ægteskab mellem fætter og kusine, og i slutningen af det 6. årh. forbødes ægteskab mellem slægtninge indtil 7. led. Denne lov gjaldt til 1215, da Innocents indskrænkede de forbudne led til 4, og dette er endnu rettesnoren, hvor de kanoniske love følges. Udviklingen har altså svinget frem og tilbage uden fast ledende tanke.

Enkelte folkeslag har også forbud mod giftermål mellem folk, der er blevet slægtninge gennem giftermål (svogers familie f.eks., altså ikke blodbeslægtede), eller med faders eller farfaders konkubiner. Man har også etnografiske fakta, der tyder på, at det til syvende og sidst ikke er blodet det kommer an på, men det nære samliv, idet det viser sig, at antallet af forbudte led beror på antallet af slægtninge, der under de forhåndenværende sociale forhold bor sammen fra barnsben. De uciviliserede folk lever sædvanlig ikke i særskilte familier men i store fælleshusholdninger eller kommuner, hvis medlemmer står i nær berøring med hverandre¹. Derfor det store antal forbudne grader hos disse, medens overgang fra kommunistisk til individualistisk levesæt vil betinge indskrænkninger i disse forhold.

Hvilke grunde har man nu i tidernes løb anført til støtte for disse gådefulde forbud? Nogle antager, at de stammer fra frygten for, at retsvirkningerne af disse forbindelser ville blive altfor indviklede, andre, at man ellers ville gifte sig med slægtninge, for at ejendommen skulle blive indenfor familien. Men selv om disse grunde virkelig er de oprindelige, kan de i al fald ikke bringes i forhold til moderne etiske anskuelser og ad den vej begrunde de nugældende forbud. At forbuddene skulle have til hensigt at hindre altfor tidlige ægteskaber er også utroligt, da uciviliserede folk jævnlig gifter sig i barnealderen indenfor de tilladte grader. Fremdeles kan de ikke være grundede i Guds lov, da de findes hos folk, der ingen Guds lov har. Endelig har man påberåbt sig et medfødt instinkt, der meldte sig som uvilkårlig afsky, men det er en kendsgerning, at afskyen ikke viser sig ved intuition, når to personer træffer sammen uden at kende hinandens indbyrdes slægtskab.

I den nyere tid har man forfægtet den anskuelse, at disse forbindelser skulle have en skadelig indvirkning på afkommet, og hvis så var, ville man unægtelig have et mægtigt biologisk argument imod dem. Men det viser sig, at tiltrods for talrige undersøgelser er man desangående ikke nået til noget utvivlsomt resultat. Darwin holder på skadeligheden af indavl såvel hos planter som hos dyr; afkommet taber i legemsstørrelse, kraft og frugtbarhed. Han indrømmer dog, at selvbefrugtning og indavl aldrig leder til fuldkommen sterilitet hos afkommet, hvad der ofte er tilfældet med forbindelser mellem ulige arter. – Animals and plants under demestication). Hutler benægter det på basis af fremragende opdrætteres udtalelser, (hvortil dog Wallace bemærker, at det kommer af, at Hutler i forvejen har udskilt alle de svage individer). Sebright finder, at husdyr kan parres i flere led med beslægtede individer, uden at racen lider. Rationelle opdrættere har anført talrige tilfælde, hvor blodslægtskabet har skabt og vedligeholdt smukke racer. Eksperimentalt har man påvist tiltagen i vægt men aftagen i frugtbarhed ved indavl. Pouchet: Er begge forældre friske, føder de afkom, der er mindst lige så sundt som de selv, er de sygelige, viser sygeligheden sig forstærket hos afkommet. Endvidere har opdrætterne påvist, at blot en dråbe ublandet blod er tilstrækkelig til at neutralisere de skadelige følger af en længe fortsat indavl.

For menneskets vedkommende er det ikke for meget sagt, at man slet intet ved, mening står imod mening. Boudin finder af samtlige døvstumme 28% fremgåede af konsangvine ægteskaber, Mitschell 5,17%. G.H. Darwin bygger over et meget stort materiale den anskuelse, at kusineægteskaber ikke fører til ufrugtbarhed, døvstumhed, åndssvaghed eller sindssygdom, men han tror, at de øger dødeligheden. Mygge antager derimod, at de i Danmark betyder noget for åndssvaghedens, sindssygdommenes, epilepsiens og døvstumhedens ætiologi men ikke bevirker ufrugtbarhed. Dahl (Norge) anser dem derimod for særlig ufrugtbare. En statistik som Montegazzis, der tæller 57 forfattere imod og 15 for ægteskab mellem fætter og kusine kan man ikke ret vel tage alvorligt.

Det spørgsmål er nu nærliggende: når vi moderne mennesker, med alle de eksperimenter og al den statistik, vi har til vor rådighed, ikke er rykket dette spørgsmåls løsning nærmere, er det da ikke overmåde usandsynligt, at de uciviliserede folkeslag gennem erfaringen skulle være komne til det resultat, at konsangvine ægteskaber var skadelige for afkommet, og at denne erfaring skulle have være grunden til forbuddet. Urimeligheden springer end mere i øjnene, når man husker på hvor lidet omhyggelig man i andre retninger var for afkommet; barnemord, udsættelser, særlig af piger, af tvillinger, vanskabte børn etc. hørte jo til dagens orden. Som omtalt har man næsten heller aldrig fundet denne grund anført, hvor man har adspurgt de uciviliserede mennesker: enten har man fået det svar, at det er Gudernes eller forfædrenes vilje, eller man har anført hungersnød og andre håndgribelige konsekvenser som rimelige følger af incestet.

Hvad nu end grunden er til disse meget udbredte forbud¹, så er det givet, at ikke et eneste af de motiver, man har tillagt dem, etisk set har noget at betyde for os. Hvad vedkommer det vor etiske følelse, at eksogami en gang blev forbudt, fordi slægtskabsforholdene ellers ville volde juridiske vanskeligheder osv.; at grunde et moralsk forbud på det biologiske hensyn: slægtens vel kan der, selv om vi overhovedet anerkendte det som et moralsk hensyn, ikke være tale om bl.a. på grund af sagens fuldkomne uopklarethed.

Men de etiske lærebøger skulle og måtte opretholde begrebet blodskam, og de greb derfor til nye argumenter. Man har således længe været ivrig for at stemple selve seksualiteten mellem nærbeslægtede, som uetisk, men uden held (thi Høffdings udtalelse f.eks.: at forholdet mellem dem ville miste sin frie og trygge karakter, dersom muligheden af et kønsforhold og de dermed forbundne lidenskaber var til stede, kan ikke betragtes som grundlag for vurderingen uetisk; det er dog nærmest en smagssag og privatsag, om man finder for godt at sætte sig ud over trygheden til fordel for lidenskaben). Man har derpå søgt at begrunde vurderingen ud fra mere almindelige bekymringer for familieforholdets skæbne: »Det er personernes naturlige stilling indenfor familiesamfundet, som søges opretholdt, og som et ægteskab mellem vedkommende ville omstyrte. … der måtte ske en hel revolution i forældrenes og børnenes indbyrdes følelser, hvis de giftede sig med hinanden. Den omsorg, som en fader har for sin datter … og den ærbødige taknemlighed, barnet har for sine forældre, er ganske forskellig fra den ømhed og gensidige tillid, der er naturlig mellem ægtefæller og ikke kan undværes, om de skal være ligestillede.« (Starcke: Samvittighedslivet). »En fader og moder kan ikke adlyde et barn, derfor er det unaturligt, at en fader eller moder kan være sit barns ægtefælle.« (Wharton). Det er unaturligt – måske! men man leverer ikke med dette prædikat nogen etisk begrundelse, heller ikke med denne tilføjelse »to which we may add the inconsistency and monstrousness af the relations.« Thi man må vel huske på, at bortset fra, at hele denne argumentering jo slet ikke rammer søskendeægteskabet, er alle disse kraftige ord udenforståendes, altså uvedkommendes dom, medens alt her kommer an på de pågældende selv; et ægteskab er – som etisk emne – en overenskomst mellem to individer; hvad det er retligt set vedkommer os ikke her. Det uetiske kan følgelig kun bestå i, at overenskomsten indgås under falske forudsætninger, eller at den brydes eller misligholdes; andres meninger om den er at anse for etisk irrelevante og anmassende. Eller vil de nævnte morallærere anse sig for beføjede til etisk at forbyde alt, hvad der fylder dem med afsky, alt unaturligt? er det ikke en ligeså unaturlig og for tanken oprørende handling, at en søn forfølger sin fader, der er bleven hans debitor, ad rettens vej? Men har man derfor nogensinde villet forbyde det?

Det er os umuligt at indse, at disse nyere indvendinger imod de konsangvine ægteskaber har mere gehalt end de gamle; de leverer kun typiske eksempler på den subjektive etisering, der har bragt etikken som videnskab i så stærk en miskredit.

På lignende måde har man ud fra »etiske« synspunkter villet dekretere, om man må gifte sig med en eller flere. Her træder urimeligheden endnu grellere frem end i forrige tilfælde, hvor man dog kunne påberåbe sig en del autoriteter, der erklærede konsangvinitet for biologisk uheldig.

Til bedømmelse af etikkens stilling til dette spørgsmål blot følgende fakta: »vi kan med sikkerhed påstå (Westermark), at monogamiet, som altid har været den fremherskende form for ægteskab, har forekommet almindeligere på de laveste kulturtrin end på noget højere stadier, medens på et endnu højere udviklingsstadium polygamiet igen for en stor del giver plads for monogamiet … besiddelsen af flere hustruer udøver en forholdsvis ubetydelig tiltrækningskraft på mænd i uudviklede samfund, hvor livet hovedsagelig opretholdes gennem jagt, og hvor kvindens arbejde er af ringe værdi. I samfund af en højere type er forholdet et andet. Der må manden købe sin hustru, ofte for høj betaling, men denne hindring for polygamiet mere end opvejes af håbet om formue på enkelte hænder og den klasseforskel, der gør sig gældende. Intet er så gunstigt for polygamiets opståen som social differentiering.«

Hos de fleste fortidige folk er polygamiet tilladt; blandt de årsager til dets opståen, der i almindelighed fremhæves, skal nævnes: 1) misproportion mellem kønnene. Der gives stammer, hvor kvinderne er dobbelt så talrige som mændene. Hos krigerske stammer er dødelighedsprocenten blandt mændene stor, hvilket gør polygamiet til en af forholdene given ting. 2) Monogamiet medfører periodisk abstinens, der hos uciviliserede folk ofte er af lang varighed bl.a. under hele graviditeten, ja under laktationen, som jævnlig varer flere år. 3) De uciviliserede kvinders hurtige falmen. (Begge parter gifter sig meget unge, og i reglen med jævnaldrende, hvorved med tiden misforholdet bliver grelt). 4) Sterilitet, der let kan indtræde med een hustru, betragtes af uciviliserede mennesker som en stor ulykke. 5) Mange børn giver megen anseelse og magt; ofte er familiens medlemmer de eneste forsvarere og tjenere, der findes, og dødeligheden blandt de vildes børn er gennemgående stor. 6) Mange hustruer betyder megen arbejdskraft; en Indianer erklærede: een behøves til husholdningen, een til jagten og een til at grave efter rødder.

I alt hvad der her er anført henholdsvis for eller imod monogamiet vil man forgæves spejde efter selv den mindste antydning af etisk princip; det er betragtninger og forhold af ganske amoralsk art. Hvorfra henter da de moderne etikere deres skyts mod de polygame forbindelser? Man finder i reglen den udtalelse, at de betegner en lavere kultur. Men hvor kan det da være, at monogamiet overalt optræder netop på de laveste kulturtrin, og at overgangen derfra til en højere kultur jævnlig falder sammen med polygame tendenser? Og selv om nutiden, hvad man påstår, skulle danne en undtagelse herfra, og vi for tiden går frem imod et stadig strengere monogami, hvem borger os da for, at det sidste ord dermed er sagt. Alt taler snarere for, at de kønslige forbindelser i fremtid som i fortid vil følge de sociale og politiske omdannelser; monogamiet vil blive den rådende form, hvor jævn demokratisk ligestillethed hersker, polygamiet vil vinde frem, hvor de sociale modsætninger skærpes og magt og formue samles hos de få. Et bevis for at monogamiet betyder højere kultur venter vi fremdeles på; men selv om vi fik det, er det ikke engang hovedsagen her. Hovedsagen er, hvad vi ikke noksom atter og atter må fremhæve, at højere kultur ikke er noget, man med skygge af etisk ret kan kræve af sine medmennesker.

Hvis man kunne bevise, at det ufejlbarlig ligger i polygamiets væsen at forurette til en eller anden side, først da kunne det stilles til etisk bedømmelse. Man har påstået, at kvinden kom i en uværdig afhængighedstilstand, at hendes følelser som menneske blev krænkede; men denne indvending kan i al fald kun gælde det historiske polygami, der faldt sammen med konekøb og overhovedet var en finansoperation, hvor kompensationen ikke kom hustruerne til gode. (Endda finder man hos uciviliserede folk netop kvinden som polygamiets ivrigste forsvarer. Hele familiens anseelse vokser nemlig med hvert nyt ægteskab, manden indgår). Hvor polygamiet opstår ved frivillig overenskomst mellem samtlige interesserede personer, kan der ikke på forhånd påvises berettigede interesser, som krænkes. Men kyskhedspligten da! indvender man, er polygamiet ikke i strid med den? Hvis der eksisterer en sådan pligt, hvorom man i al fald kun kan tale, hvor man højtidelig eller stiltiende har bundet sig til kyskhed, hvad skulle der da være i vejen for at der ligesåvel inden for den polygame som indenfor den monogame forbindelse eksisterede en kyskhedspligt, der gik ud på at forbyde den polygame familie at indlede kønslige forbindelser udenfor kredsen¹.

Men man har virkelig for ramme alvor opstillet en »kyskhedspligt«, uafhængig af løfte og overenskomst, ja endog søgt at gøre den gældende overfor ugifte personer. Således mener Starcke, der drager til felts mod de flygtige forbindelser ud fra etiske synspunkter, at når kønsdriften snart er led i et sædeligt snart i et usædeligt livsforhold, er det det isolerede i driften, der i så henseende er det afgørende. (Dog finder vi også hos Starcke andre, ganske aristoteliske »yderligheder«, som råhed og umådelighed i disse forhold, betegnede som uæstetiske–uetiske). Ganske dogmatisk opstiller han den påstand, at en følelses varighed er et sikrere tegn på dens dybde end dens intensitet (kan kun indrømmes, når dybde netop antages = varighed, men det er dog en usædvanlig brug af dimensionsbegreberne); endvidere ser han ganske bort fra det erfaringsmæssige faktum, at varigheden af følelsen i mange tilfælde lader sig forene med en større ekstensitet.

Dr. Starcke indrømmer, at forklaringen på, hvorfor de flygtige forbindelser skulle være uetiske, har sine vanskeligheder, men idet han går ud fra som en kendsgerning, at de er uværdige i det almindelige omdømme, spørger han, hvad da grunden hertil kan være. Den historiske forklaring af kyskhedsfordringen er ikke for Starcke det væsentlige; ægteskabets værdi godkendes i sædelig henseende ikke blot, fordi det nu en gang er blevet anerkendt, men især fordi enhver finder det rimeligt, at det er så; og denne vurdering beror på, at den, der begærer en kvinde uden at begære hende til ægte, tilføjer hende en forhånelse ved at begære de underordnede sider. De underordnede sider, det står der! og kvinden fordømmes med rette, fordi hun tager til takke med dette isolerede begær, der ikke rummer en værdsættelse af hendes personlighed. Den egentlige kærlighed vækkes ved det, kvinden er værd ved siden af at være et kønsvæsen, hendes forstand¹, hendes vilje, hendes dygtighed. Er man indtaget i en kvinde, har man kun lov til at ytre det på een måde, nemlig ved at begære hende til ægte, og ægteskabet er et samliv, som ikke væsentligst kan ses under synspunktet af et kønsforhold, det er en communitas omnis vitæ. »Denne trang til at leve livet sammen med en, som kan finde det rette ord, man behøver i sorg og glæde, og til hvem man selv kan sige det, når han trænger til det, det er den trang, som i alle sine afskygninger er den rette ægteskabsstiftende følelse.«

Vi vil ikke fæste os videre ved den besynderlige forestilling, at den specifikke attrå, der driver mand og kvinde sammen, er det periferiske, medens hovedvægten må lægges på deltagelse og fællesskab i interesser, altså noget, en kontubernal lige så godt kunne præstere. Heller ikke ved påstanden om at frie forbindelser skulle være uforenelige med varighed og det fineste individuelle valg, vi ville komme dybt ind i individualpsykologien, ifald vi skulle levere modbevis. Hovedfejlen er, at det Starcke'ske ideal for et ægteskab stilles op som sædelig norm: hvad skal folk gøre, der ønsker at tilfredsstille deres erotiske følelser og samtidig ønsker at handle retskaffent? Svar: de har at gifte sig, der gives ingen anden udvej; men, tilføjes der, ægteskabet er ganske vist ikke væsentligst et kønsforhold. – Det er dog hårde vilkår!

Man kan finde dette ideal for erotik så spidsborgerligt man vil, man kan med føje foretrække Goethes, det drejer sig ikke her om at diskutere idealer, det drejer sig om at påtale forvekslingen af idealer med normer. En etisk norm kan en sådan ønskelig ordning aldrig blive, thi det er ganske overset, at de pågældende parter, mand og kvinde, jo meget vel i bedste forståelse kan enes om den – om ikke »isolerede« så dog rent

private – erotik, der er deres ideal, uden på forhånd at binde sig til en communitas omnis vitæ. Ifald denne overenskomst, i overensstemmelse med deres forestillinger om kærlighed, respekteres, hvor er da de tilsidesatte hensyn, den krænkede pligt, der skulle gøre forholdet etisk undervægtigt? – Jo, er der ikke andet, så er der dog hensynet til de udenforstående, det er til syvende og sidst ikke idealets beskaffenhed men den private karakter, der er det gale. Skønt Starcke ganske vist ikke billiger retshåndhævelse, mener han dog, at det at tillægge disse forhold ganske privat karakter rummer den fare, at den moralske sanktion bortfalder. Hvis sanktion? Hvem skal sanktionere en kontrakt, når det netop ikke ønskes, at staten skal gøre det? – Vi løber med andre ord ud i hensyn til uvedkommende (jfr. kap. 2: hvem angår skyldigheder?). At sagen ikke angår offentligheden indrømmer Starcke, til gengæld angår den »den kreds af mennesker, hvem mit privatliv vedrører … de er her de rette dommere,« atter et mærkeligt syn på den erotiske forbindelse mellem to, dette at nogetsomhelst af betydning for dette forhold skulle berøre en kreds af mennesker såvidt, at de endog skulle kunne fungere som selvbestaltede dommere.

Det ses altså, at man også i dette afsnit af den specielle etik, bedømmelsen af de frie erotiske forhold, ugenert har sat særidealer til højbords som etiske normer, ja man kan sige, at afsnittet om forelskelser er fuldtud typisk for hele den gængse måde at behandle speciel etik på. At sammenstille en kyskhedsfordring til ugifte med fordringen på kyskhed indenfor ægteskabet (hvor der unægtelig kan optræde en troskabspligt) er at parallelisere et ideal, man indbilder sig må have almen gyldighed, som udtryk for høj kultur, med en på løfter og tilsagn hvilende klart udtalt pligt. Sammenstillingen bliver end mere grel, når man erindrer, at troskabspligten indenfor ægteskabet endda langtfra har almen gyldighed. I vore germanske ægteskaber må den vel – når andet ikke udtrykkelig aftales – anses for at være en stiltiende forudsætning, men i adskillige romanske ægteskaber, hvor »ce sont les deux familles qui s’allient« (Gide) om at stifte et ægteskab, kan man selvfølgelig ikke gøre de to parter ansvarlige for en kontrakt, der sluttes over deres hoveder.

Hvad der betinger den etiske vurdering af kyskheden indenfor ægteskabet er ikke det, at den ene part har ret til at kræve visse følelser, men udelukkende løftebruddet, hvor der kan være tale om et sådant. Derfor kan der heller ikke ved bedømmelsen tages hensyn til den større eller mindre lethed, hvormed kyskheden overholdes eller til den seksuelle forskel, der er mellem de to køn (om der er nogen¹; dette ville betyde en indrømmelse til »relativitetens lov« på dette særlige område. Hvis ikke mandens utroskab betød mere end et undermål af kultur og finfølelse, måtte den etiske dom kapitulere overfor ham, men den kan betyde et pligtbrud, fuldt så godt som alle andre. Derfor afhænger bruddets størrelse aldeles ikke af den større eller mindre flygtighed i hans udenomspassioner (selv om følgerne kan afhænge deraf), det måles her som overalt ikke på de psykologiske forudsætninger hos den handlende men på hvad der objektivt brydes.

Krav på bestemte former for ægteskabets stiftelse kan kun sættes i forbindelse med statens tarv og bydende eller med religiøse samfunds separate fordringer. Staten må sikre sig, at de ægteskaber, den forbyder, virkelig ikke indgås (f.eks. ægteskaber mellem mindreårige), endvidere må den for retsvirkningernes skyld sikre sig, at de ægteskaber, der stiftes, kan dokumenteres. Dette er kun simpel konsekvens af statens formål og simpel udøvelse af dens magt, nogen etisk betydning tilkommer der ikke disse forholdsregler, sålidt som statens formål overhovedet afledes af etiske hensyn. Langt snarere kan det siges, at uviljen og kampen mod den officielle akt som sådan har etisk farve, som en stræben efter at unddrage forbindelsen mellem mand og kvinde statens tvang og bygge den på frivillig privat overenskomst, hvor det formulerede eller stiltiende løfte kan få råderum, og en indre gyldighed kan erhverves. Hvis man endelig ønsker at bevare et statsbeskyttet ægteskab med visse garanterede retsvirkninger, medfører dette dog ingen berettigelse til at forbyde, at man ved siden af frit indgår forbindelser med dertil svarende aftalte virkninger, såfremt de ikke griber ind i hine. At man skulle skylde den anden part offentlig sanktion i skikkelse af en bestemt officiel form, er uklar tale; det er først efter en kontrakts indgåelse man bliver hinanden noget skyldig.

Med hensyn til skilsmisse vil vi fatte os kort, da de etiske betragtninger, der kan være at anstille, er meget begrænsede i forhold til de endeløse diskussioner, der fra andre synspunkter kan rejses om dette spørgsmål. Alle overvejelser angående det lidet ønskelige i skilsmisse og beslægtede emner kan således ganske lades ude af betragtning. Problemet koncentrerer sig om: er ægteskabet efter sit naturlige begreb en kontraktsmæssig forbindelse eller ej? Man har imod den første opfattelse anført hensynet til børnene. Men hvad skulle der være i vejen for, at dette hensyn kunne komme til sin fulde ret indenfor en kontrakt, f.eks. sålydende: hvis ægteskabet lykkes, opdrages børnene i hjemmet, hvis det sprænges, opdrages børnene af den eller den af ægtefællerne, på de og de økonomiske vilkår. Et hensyn til børnene, der skulle sikre dem forældrenes samliv selv under de mest disharmoniske forhold, kan aldeles ikke begrundes etisk. Hensynet til børnene kan måske begrunde, at staten forlanger visse garantier af de sluttede kontrakter (således som den forlanger af alle officielle kontrakter), men det kan ikke begrunde, at kontraktkarakteren nødvendigvis må bortfalde. Fremdeles er (af Starcke) fremsat følgende formentlige uoverensstemmelse mellem ægteskab og kontrakt: »I sine følelser overfor en anden bør man ikke have den samme frihed (til at skifte mening som i en almindelig kontrakt), selv om begge parter er letsindige nok til at ville lade det komme an på en prøve, er dette ikke nok til at give dem ret til at gøre forsøget, hvis da den sædelige forskel mellem kønslig erotisk hengivelse og en længsel efter communitas omnis vitæ skal få nogensomhelst sandhed. Det må i brylluppets øjeblik forlanges¹, at begge parter er inderlig overbeviste om, at den anden er nødvendig for ens egen lykke.« Forlanges, af hvem? Man kunne tro, at forf. ville mene, at det var den ene part, der kunne forlange det af den anden; hvis dette havde været hans mening, og hvis der i det hele taget var mening i at forlange følelser, da talte dette blot til fordel for at se forholdet som en kontrakt. Men nej, det er de udenforstående, der »må« forlange denne komplicerede følelse hos ægteparret, thi ellers er der jo ikke udefra givet nogen berettigelse til indblanding.

Lad os se lidt nærmere på hele denne opfattelse. At man ikke skal have frihed (udefra notabene) til at ændre sine gensidige følelser, turde være en af de strammeste og tillige mest upraktiske fordringer, der nogensinde er stillet; hvilket antikt eller moderne statstyranni har endnu givet sig af med at kontrollere følelser? Som sætningen står, må den jo også gælde andre følelser, f.eks. venskabsfølelsen, så at det må forlanges, at når man engang har sluttet en venskabsforbindelse, må man ikke skifte følelse overfor denne ven. Mon man nu også kan antage, at de udenforstående, fra hvem forbuddet kommer, kan føre nogen effektiv kontrol dermed og virkelig sikre sig dette kravs opfyldelse? og med hvilken beføjelse stilles disse krav? Herom lades vi ganske i uvished.

At sætte forskellen mellem en ægteskabelig overenskomst og en kontrakt deri, at der til den første udefra må kræves konstante følelser af bestemt art, er da først og fremmest urimeligt, fordi der her tales om krav, som simpelthen ikke kan stilles. Men iøvrigt strider det jo ingenlunde principielt imod kontraktens natur at underkaste sig ydre magters (f.eks. det offentliges) kontrol.

For at uopløselighed skal være et etisk krav, må den være sikret indadtil, parterne må gensidig have bundet hverandre dertil (følelsesretningen betragter vi som noget, der ikke engang kan sikres indadtil, c: som noget der ikke er mening i at kontrahere om); men a priori ligger den ikke som en selvfølgelig forudsætning for indgåelsen af ægteskabelige forbindelser, det må først udtrykkelig fastsættes, om den skal gælde eller ej. Udadtil gælder overhovedet ingen forpligtelser, men højst den tvang staten finder for godt at udøve. Hvilken udenforstående har man vel lovet noget, og hvis rettigheder lider skår ved bruddet? (Forholdet til børnene er omtalt). De parter, der indgår forbindelsen, kan også gensidig løse hinanden og »give hinanden ret til at gøre forsøget«, en ret, der hverken kan gives eller nægtes af andre. Forudsætningen for Starckes synsmåde, at der er en sædelig forskel på kønslig erotisk hengivelse og længsel efter communitas omnis vitæ, har vi ovenfor taget stilling til; forskellen er ikke sædelig, det er en individuel-psykologisk forskel af amoralsk art, og den kan derfor heller ikke bruges til at autorisere krav som de nævnte.

Går vi ud fra, at der altså ikke er noget til hinder for at opfatte ægteskabet som en kontraktform, vil vi indse, at det er en tåbelig bestræbelse ud fra et etisk standpunkt at ville fiksere ydre skilsmissegrunde, hvorved jeg forstår skilsmissegrunde, der skal bedømmes og behandles af udenforstående. Når Goos f.eks. nævner en så fuldstændig åndelig uoverensstemmelse mellem ægtefællerne, at samlivet bliver til fordærvelse, hvem andre end ægtefællerne selv kan da fuldtud afgøre, om noget sådant er til stede? Om en kontrakt misligholdes skal nok først og fremmest selve de kontraherende mærke, kun i grove fortegninger vil det intimeste og ofte netop det væsentligste nå ud til de udenforstående. (Forøvrigt er dette kun simple deduktioner af afsnittet om forpligtelsens rækkevidde, se kap. 2). I en etik hører heller ikke hjemme Starckes betragtning, at en ubegrænset skilsmisseret ville virke som opfordring til fuldstændig at opgive enhver selvopdragelse. Bortset fra, at det er tvivlsomt, om den ikke netop ville virke i modsat retning, kan det hverken være statens eller etikkens sag at fremtvinge nogen slags ægteskabelig opdragelse.

Med hvilken ret har man inddraget spørgsmålet om mandens suverænitet under det etiske forum (i form af et krav på kvindens ligestillethed i ægteskabet)? vistnok i kraft af det samme ræsonnement, hvorefter man betragter menneskenes lighed overhovedet som en moralsk lov henhørende under de såkaldte menneskerettigheder. Vi vil på sit sted underkaste disse en behørig kritik og her blot påpege, at man kun kommer til dem ved at slutte ulogisk fra falske præmisser. Forudsætningen er, at menneskene af naturen er lige (hvilket enhver moder eller skolebestyrer vil have let ved at modbevise); slutningen, der heraf drages er, at alle mennesker bør være lige; (denne slutning ville kun være berettiget, hvis forudsætningen var rigtig og der deraf fulgte: alt hvad der er lige bør vedblive at være lige). Men slutningen, at alle mennesker bør være lige kan lige så lidt begrundes etisk ud fra nogen som helst anden forudsætning (jfr. påvisningen af det proportionalt lige i retfærdighedstanken kap. 1). Derfor kan der ligesålidt etisk indvendes noget imod at een hersker og en anden adlyder i ægteskabet som i en forretning eller i en fabrik; alt kommer her an på forudsætningerne. Kun det kan man sige, at hvis det lå i ægteskabets væsen, at nogen udefra med magt blev puffet indenfor dets enemærker med bundne hænder, ville sligt være stridende mod den disposition over ens person, der følger af det etiske ejendomsbegreb; derimod kan etikken ikke have noget som helst at indvende imod den frivillige underkastelse.

På samme måde kan spørgsmålet om ægtefællernes ejendomsforhold kun komme til etisk behandling, hvis der er tale om at forstyrre den ordning, ægtefællerne indbyrdes træffer overenskomst om; om der skal herske fælleseje eller særeje er rent indre spørgsmål, men hvis staten blander sig ind og forhindrer den ene part i at træffe visse arrangementer for at sikre sig og sit (særgods), eller hvis den på den anden side egenmægtig bestemmer, at den ene part skal være rådende over den fælles formue og de fælles indtægter, hvis den med andre ord fremtvinger formueforskydninger på den ene parts bekostning, da begår den åbenbart overgreb. Det siges, at samejeforestillingen indprenter, at den ene part har krav på den anden – men dette er ikke nok til at berettige staten til at udelukke enhver anden ordning; skulle staten virkelig i pædagogisk øjemed tage sig af enhvers krav, kunde det dog ikke retmæssigt ske ved en slig summarisk bestemmelse, da måtte den individualisere, beregne hvad der tilkom hver af parterne som udbytte for den indsats i fællesskabet, de ydede som følge af deres intelligens, flid og dygtighed. At gennemføre sligt magtede staten naturligvis aldeles ikke, blot at gennemføre det indenfor det enkelte fællesskabs rammer turde være vanskeligt nok for ikke at sige umuligt – men det er den eneste ordning, der fortjener navn af etisk (forudsat at forudgående bestemte aftaler mangler). Den etiske ordning af formuesforholdene er da i alt for høj grad individuel, til at den kan iværksættes ved en almindelig formel som sameje. Derfor kan lovgivningen heller ikke påberåbe sig etiske motiver, når den indfører eller opretholder denne ordning; hvis staten mener, at disse forhold i det hele taget er et interessespørgsmål for den, må den anlægge alle andre end etiske synspunkter.

Såvidt disse spredte eksempler på, hvad der efter min opfattelse lader sig deducere eller ikke deducere fra de til grund liggende etiske grundprincipper. Vi tror af dette strejftog på familiens område at kunne drage den slutning, at der aldrig bliver fasthed eller enighed på den specielle etiks gebet, før forfatterne har lært at resignere betydeligt overfor deres lyst til at drage allehånde mangfoldigt stof og andetstedsfra hentede synspunkter ind under diskussionen. Selv om vi ikke fod for fod havde undersøgt et bestemt område, kunne vi ved at tage stikprøver hist og her have overbevist os om den gængse, uberettigede måde at deducere på. Vi ville f.eks. være stødt på en mængde enkeltord, der jævnlig benyttes som ensbetydende med uetisk: det » unaturlige« (Høffding: Etik, pag. 175). »Råhed og umådelighed er uæstetisk-uetisk« (Starcke). »Et frit forhold er usædeligt, fordi det er uværdigt« (St.) osv.

Vi tror, at lidet har bidraget mere til at udviske de begrebslige grænser end denne nonchalente brug af adjektiviske udtryk, som de pågældende forfatteres systemer (det være sagt til deres ros) ikke engang konsekvent ville godkende som adækvate.

___________________