Părinţii orientali ai secolului al şaselea pâNĂ În secolul al optulea

Dumnezeul-Om

Întruparea Logosului este baza şi ţelul Revelaţiei – tema şi înţelesul primar. De la început Dumnezeu Logosul îşi asumă întruparea pentru Sine pentru ca consacrarea şi îndumnezeirea întregii creaţii, a întregii lumi să fie împlinită în unirea Dumnezeului Om.

Omul este un microcosmos. El stă pe marginea lumilor şi uneşte în sine toate planurile existenţei. El este chemat să cheme şi să unească totul în sine, după cum a învăţat Sfântul Grigorie de Nyssa. În prospectele acestei sfinţiri universale a existenţei, concretitudinea speculativă a unui diofizitism precis şi strict este comprehensibilă şi evidentă. Nu este numai o axiomă soteriologică sau un postulat. Sfântul Maxim nu arată numai plinătatea, „desăvârşirea” naturii umane a lui Hristos din cauza necesităţii răscumpărării – „ceea ce nu este asumat nu este vindecat.” El repetă cuvintele Sfântului Grigorie de Nazianz. Căci lumea a fost creată cu scopul ca în împlinirea soartei ei şi pentru ca Dumnezeu să fie în toate şi ca totul să fie în comuniune cu Logosul Întrupat. De aici este de înţeles că în Întrupare toată totalitatea naturii create – πάντα τά ήμών – trebuie asumată de Logos şi asimilată „fără nici o omisiune.”

În lumea căzută Întruparea se dovedeşte a fi răscumpărare, mântuire. Din vremuri imemoriale, a fost voită nu ca şi mijloc al mântuirii, ci ca împlinire a existenţei create în general, ca şi justificare şi ca temelie. Tocmai pentru acest motiv răscumpărarea nu este în nici un caz epuizată de anumiţi factori negativi – eliberare de păcat, condamnare, decădere şi moarte. Principalul lucru este faptul inseparabilităţii unirii naturilor – intrarea vieţii în existenţa creată. Pentru noi, este mai uşor să înţelegem Întruparea ca şi o cale de mântuire. Tocmai acest aspect este cel mai important lucru dintre toate, căci noi trebuie mai întâi de toate să fim răscumpăraţi de Hristos şi în Hristos.

Taina Dumnezeu-Umanităţii a fost activă în lume de la început. Sfântul Maxim distinge două momente şi două perioade: taina întrupării divine şi cea a „harului deificaţiei umane.” Vechiul Testament este încă o istorie necompletată a Bisericii. Evenimentul istoric al Evangheliei este centrul şi diviziunea a două epoci, vârful şi centrul mistic a iconomiei. Aceasta este împlinirea, încoronarea revelaţilor Logosului în lumea creată de Logos, în Legea şi în Scriptura dată omului.

Hristos este născut dintr-o fecioară. Prin urmare, El este, mai întâi de toate consubstanţial cu noi – „cu aceiaşi natură.” El este născut nu din sămânţă ci dintr-o naştere fecioarească imaculată, o naştere care a fost „controlată nu din legea păcatului ci din legea adevărului divin.” Prin umare El este liber faţă de păcat – păcatul ereditar care este transmis mai întâi prin „ilegalitatea” concepţiei carnale, lucru care face ecou celor spuse de Sfântul Grigorie de Nyssa. El a primit natura umană primordială castă după cum a fost creată de Dumnezeu de la început, după cum a avut-o Adam mai înainte de cădere. Prin aceasta El „reînnoieşte” natura, o pune lângă păcat „în care constă ruinarea.” De dragul mântuirii noastre, mai întâi, de orice Domnul se subordonează ordinii suferinţei şi decăderii. El acceptă voluntar moartea şi mortalitatea, de care putea fi în întregime liber fiind fără de păcat. Domnul se spune consecinţelor păcatului, fără să stea eliberat de păcat. În aceasta constă pocăinţa vindecătoare.

El devine om „nu după o lege a naturii,” ci după voinţa iconomiei. „Nevinovat şi lipsit de păcat, El a plătit toată pedeapsa pentru umanitate, ca şi când El ar fi fost vinovat şi prin urmare ne-a făcut liber pentru harul original al împărăţiei. El s-a dat pentru noi cu costul răscumpărării şi al eliberării şi pentru patimile noastre cele pierzătoare El s-a oferit cu suferinţele Lui purtătoare de viaţă – vindecarea şi mântuirea întregi lumi.”

Hristos instră în ordinea lucrurilor „pasionale” sau „suferinde,” trăieşte în ea, dar lăuntric rămâne liber şi independent de ea. El este „înveşmântat” în capacitatea naturii noastre de a suferii – această frază este mai potrivită decât „patimă” – prin care suntem, atraşi păcatului şi prin care cădem sub puterea celui rău. Dar El rămâne lipsit de patimă – adică imobil şi fără suferinţă, „non-pasiv,” liber şi activ cu privire la stimulenţii „reproşului,” „anti-naturali” sau „non-pasivi.” Aceasta este „nepieirea voinţei,” „voinţa.” Prin abstinenţă, iubire şi îndelungă răbdare Hristos a depăşit ispitele şi a pus în viaţa sa toate virtuţile şi înţelepciunea.

Această nepieire a voinţei este împuternicită mai târziu de nepieirea naturii – adică, de înviere. Domnul se pogoară chiar şi până la porţile iadului, în domnia morţii şi o slăbeşte sau o depune. Viaţa se dovedeşte a fi mai puternică decât moartea. Moartea este biruită în înviere şi prin abolirea oricăror suferinţe, slăbiciuni sau decădere – adică domeniul „transformării” naturii în nepieire şi veşnicie. Seria stadiilor este: existenţa; adevărata existenţă sau virtutea şi existenţa veşnică care este în Dumnezeu sau mai bine spus „îndumnezirea.” În acelaşi timp există o serie de acţiuni răscumpărătoare: unire cu Dumnezeu în Întrupare, nepieirea voinţei în dreptatea vieţii şi nepieirea naturii în înviere.

Pe de-a întregul, Sfântul Maxim accentuiază activitatea integratoare a Dumnezeului Om. Hristos a îmbrăţişat şi a unit cu Sine totul. El a mutat sepraţile existenţei. În naşterea sa impasivă el a combinat genurile masculin şi feminin. Prin viaţa Sa sfântă El a combinat universul şi paradisul. Prin înălţarea Sa El a combinat pământul şi cerul, creatul şi necreatul. El traseză şi reduce totul la proto-început sau la proto-cauza. Nu numai fiindcă El este Logosul şi îmbrăţişează şi conţine totul în Sine dar şi prin voinţa sa umană, prin voliţia Lui, care are a a face cu voinţa lui Dumnezeu, care coincide organic cu ea şi care este primită ca şi propriul model sau măusră intimă.

În cele din urmă, căderea a fost un act al voinţei şi prin urmare o injurie a voinţei umane, o nelegătură a voinţei umane şi a voinţei lui Dumnezeu şi a dezintegrare a voinţei umane între patimi precum şi subordonarea influenţalor şi impresilor externe. Vindecarea trebuie să pătrundă în rana originală şi în ulcerul original al păcătoşeniei. Vindecarea trebuie să fie restaurarea şi vindecarea voinţei umane în plinătatea ei, disciplina de sine, integritatea şi acordul cu voinţa lui Dumnezeu – aceasta este obişnuita antiteză: neascultarea lui Adam şi ascultarea şi plecarea lui Hristos. Sfântul Maxim extinde aceasta în interpretarea sa ontologică.

Sfântul Maxim vorbeşte în limbajul lui Leonţiu. El opune natura (şi esenţa), ca ceva general şi puţin conceptibil – ceva care este capabil de a fi contemplat cu mintea – la ipostas, ca şi la ceva concret şi real – πραγματικώς ύφιστάμενον. Pentru el ipostazitatea nu este epuizată în trăsături sau „particularităţi” ci este mai întâi de toate o existenţă independentă – καθ’ έαυτό. “Ne-ipostazitatea” sau realitatea nu semnifică neapărat ipostazitate; adică independenţă, ci mai poate indica şi “ipostazitate lăuntrică,” adică existenţă în altul cu un altul. Numai concretul şi individualul este real. Pentru Leonţiu ipostasul nu este semnificat de trăsăturile individualizatoare când mai mult despre chipul existenţei şi de viaţă. Ipostazitatea nu este o trăsătură specială şi superfluă, ci o originalitate reală. Prin urmare, “ne ipostazitatea de sine” nu limitează şi nici nu decreşte plinătatea sau “perfecţiunea” naturii. Plinătatea naturii este determinată şi descrisă de trăsături generale, trăsături “esenţiale” sau “naturale” – ele sunt “indicii ale desăvârşirii,” ale completitudinii sau plinătăţii.

Întruparea Logosului înseamnă primirea şi includerea naturii umane în ipostasul nealterabil al Logosului. Hristos este unit, un “ipostas unit” care este ipostasul Logosului. Tocmai pentru acest motiv s-a spus: Cuvântul trup s-a făcut, căci Logosul este subiectul. După cum explică Sfântul Maxim, “a devenii” carne însemnă tocmai primirea în ipostas, “originea” şi geneza printr-o astfel de acceptare.

Într-un anume sens, prin Întrupare ipostasul Logosului se schimbă din simplu în complex – “compus”; σύνθετος. Această complexitate înseamnă că ipostasul singur este dintr-o dată şi neseparat ipostas; adică, centru personal pentru ambele naturi. Complexitatea constă în unirea naturilor care rămân fără nici o schimbare în caracteristicile lor naturale. Întruparea este „smerenia inefabilă a lui Dumnezeu,” kenoza Sa, dar nu este „împovărarea Dumnezeirii.” Umanul din ipostasul Logosului nu încetează a fi „consubstanţial” sau de aceiaşi esenţă cu noi.

Sfântul Maxim defineşte „unirea ipostatică” ca şi unirea sau reducerea „naturilor sau esenţelor diferite” într-o unitate a persoanei – ipostas. Naturile rămân diferite şi lipsite de similaritate. „Diferenţierea” lor nu încetează odată cu unirea şi este păstrată în întra-comuninea lor indisolubilă şi nestânjenită, în întra-penetraţie – περιχώρησις είς άλλήλας, care este stabilită de unire. „Spunând că Hristos este din două naturi, spunem că constă din divinitate şi din umanitate la fel cum un întreg constă din părţi; şi spunând că după unire El este în două naturi, credem că locuieşte în dumnezeire şi în umanitate, la fel un un întreg constă din părţi. „Părţile” lui Hristos sunt divinitatea şi umanitatea Sa, în care şi prin care El locuieşte.” Mai mult El nu este „din două” sau în două ci simplu „două naturi.” Din moment ce nu există amestecare, este necesar să numărăm. Natura umană a lui Hristos este consubstaţială cu noi, dar în acelaşi timp este liberă faţă de păcatul original – aceasta se leagă de concepţia imaculată a lui Hristos şi de naşterea fecioarească. În alte cuvinte, natura umană primordială este realizată şi împlinită din nou în Hristos în toată castitatea şi curăţia.

În virtutea acestei naturi ipostatice tot ceea ce a fost uman în Hristos a fost pătruns cu divinitate, îndumnezeit şi transformat – aici este folosit chipul fierului înroşit în foc. Aici umanului îi este oferită o nouă formă de existenţă şi aceasta se leagă de venirea Logosului – în „cele din urmă El a devenit carne” cu scopul de a reînnoi natura decăzută, de dragul unei noi forme de existenţă. Îndumnezeirea umanului nu însemnă absorţia sau disoluţia. Din contră, este în asemănarea către Dumnezeu sau în asemănarea cu Dumnezeu când umanul devine genuin ceea ce trebuie să fie. Omul este creat după chipul lui Dumnezeu şi este chemat la asemănarea cu Dumnezeu. În Hristos este realizată cea mai înaltă şi mai deplină măsură a acestei asemănări care întăreşte umanul în originalitatea sa genuin naturală. Îndumnzeirea înseamnă legătura indisolubilă, unitate şi acord deplin. Mai întâi, există inseparabilitatea – care este întotdeuna „în comuniune una cu alta.” În virtutea unirii ipostatice Hristos, în timp ce este încă Dumnezeu, este întrupat dar nealterat şi acţionează în toate „nu numai ca Dumnezeu sau în conformitate cu Divinitatea Sa ci ca om, după umanitatea Sa.” În alte cuvinte, toată viaţa divină îşi trage umanitatea în sine şi se manifestă sau curge prin aceasta. Aceasta este „o formă nouă şi inefabilă de a revela acţiunile naturale ale lui Hristos” – într-o unire neseparată fără nici o schimbare sau decădere în ceea ce este caracteristic fiecărei naturi, „imutabil.”

Posibilitatea pentru o astfel de unire se găseşte în „non-divinitatea” naturală a duhului uman care este legătura intermediară în unirea Logosului cu carnea animată, o idee luată din gândirea Sfântului Grigorie de Nazianz. Forma activităţii lui Hristos în umanitate a fost diferită de a noastră, mai înaltă decât ea şi adesea mai înaltă decât natura, căci El a acţionat în întregime liber şi voluntar, fără ezitare sau bifurcare şi într-o armonie imutabilă şi chiar a unirii tuturor dorinţelor cu voinţa Logosului. Din nou, aceasta a însemnat mai mult împlinirea măsurii umane decât abolirea ei. Voinţa lui Dumnezeu care motivează şi formează voinţa umană este împlinită în toate. I se potriveşte omului să facă voia lui Dumnezeu, acceptând-o ca pe a sa, căci voinţa lui Dumnezeu construieşte şi crează căi care corespund ţelurilor şi înţelesurilor vieţii umane.

Sfântul Maxim vede mai întâi unitatea vieţii în unitatea persoanei. Fiindcă această unitate este realizată în cele două naturi atât de deplin, natura umană este în general o asemănare a naturii divine. Rechemând asemănarea omului cu Dumnezeu face mai uşor pentru Sfântul Maxim să discearnă şi să apere diofizitismul ortodox. Acesta a fost un argument important pentru monofizitism, dimpreună cu minimalismul lui antropologic şi cu deprecierea lui. În Sfântul Maxim nu a mai existat acel vag care a rămas în Leonţiu în legătură cu analogia sufletului şi a trupului. Sfântul Maxim respinge deschis posibilitatea amestecării sau conjugării ipostaselor pentru un anumit timp, decât noua lor separaţie sau restaurare. Prin urmare el neagă categoric chiar şi posibilitatea logică a pre-existenţei umanităţii lui Hristos mai înainte de întrupare. În general, el foloseşte comparaţia cu compoziţia umană cu mare strângere de inimă. El accentuiază că noi vorbim de Întruparea Logosului şi de îndumnzeirea omului. Prin aceste motive el respinge brusc doctrina pre-existenţei sufletelor ca fiind complet incompatibilă cu unitatea ipostatică adevărată a fiecărei persoane.

În doctrina celor două voinţe şi două energii în Hristos diofizitismul ortodox devine complet total şi definit. Numai o mărturisire directă şi deschisă a energiei umane naturale şi a coinţei în Hristos mută orice ambiguitate în doctrina Dumnezeului-Om. Premizele metafizice ale discuţiei Sfântului Maxim a celor două energii poate fi exprimată în următorul fel. Mai întâi, voinţa şi energia sunt trăsături esenţiale ale naturii duhovniceşti – ele sunt trăsături naturale. Prin urmare, cele două naturi implică inevitabil o dualitate a energiilor naturale şi orice remdiere în încunoştinţarea indistictivităţii lor a mărturisirii celor două naturi. În al doilea rând, trebuie să distingem clar şi precis între voinţa naturală ca şi tăsătură primară sau caracteritică a existenţei duhovniceşti – Θέλημα φύσικόν – ca şi voinţă selectivă, alegere voliţională şi variaţie între posibilităţile care diferă în semnficaţie şi calitate – Θέλημα γνωμικόν.

Sfânjtul Maxim insistă asupra acestor deifniţii preliminare cu detaliu, căci aici s-a descoperit neînţelegerea primară cu monofiziţii. Monofiziţii pretindeau o unire a voinţei şi a energiei în Hristos, o unire a voinţei personale şi ipostatice, căci din moment ce Hristos este unul şi voinţa Sa este una. Consecvent, o voinţă şi o voliţie. Nu include oare unitatea persoanei unitatea voinţei? Şi asumarea celor două voinţe nu slăbeşte unirea persoanei Dumnezeului Om? Neînţelegerea monofiziţilor a descoperit o problemă teologică autentică: ce poate însemna cele două voinţe şi cele două energii datorită unităţii subiectului? Pentru a începe, aici există două probleme esenţiale. Conceptul „voinţă ipostatică” poate şi el fi ambiguu: poate însemna fie absorţia sau dezintegrarea voinţei umane în unitatea divină dinamică sau asumarea unei a „treia” voinţe, care corespunde cu un „ipostas complex” al Dumnezeului Om, ca un principiu special separat şi egal cu naturile care au fost unificate. Sfântul Maxim uită de acestă a treia aspect: întregul nu este un al treilea lucru – nu are o existenţă specială separată de componetele lui; întregul semnifică numai noua formă specială de existenţă acestor compotente, dar în acelaşi timp nu se ridică şi nu este descoperită nici o nouă sursă de voinţă şi energie.

Unitatea ipostasului din Hristos determină forma discernerii de sine a naturilor, dar nu crează o „a treia” realitate independentă. Ipostasul Dumnezeului Om „are numai ceea ce este caracteristic fiecăreia din naturile sale.” Mai mult, ipostasul lui Hristos este, în cele din urmă, ipostasul Logosului, care este veşnic şi nealterabil şi care a devenit ipostasul pentru umanitatea pe care a primit-o. Consecvent, unitatea „voinţei ipostatice” poate însemna practic numai unitatea voinţei lui Dumnezeu, care absoarbe voinţa umană. Aceasta ar strica „desăvârşirea” şi plinătatea compoziţiei uman din Hristos. Cel mai puţin putem vorbii despre o „asimilare” temporară şi relativă a voinţei umane de către Logos cu scopul adaptării iconomice. Aceasta ar însemna introducerea dochetismului în taina Întrupării.

Voinţa este o caracteristică sau trăsătură a naturii creative. Sfântul Maxim o defineşte ca „forţa de a ne sârgui pentru ceea ce este conform naturii, o forţă care îmbrăţişează toate caracteristicile care aparţin esenţială naturii.” Am mai putea adăuga: forţa unui suflet raţional, o sârguinţă raţională, care este „verbală” sau „logică,” o sârguinţă liberă şi plină de măreţie – κατ’ έξουσίαν. Voinţa ca şi capacitate de a dorii şi a decide în mod liber este ceva înăscut. O natură „raţională” nu poate fi nimic altceva decât voliţională, căci voinţa este esenţial „despotică,” un principiu „dominator”; un principiu al determinării de sine, capacitatea de a fi definit de sine şi prin sine. Aici este limita care divizează fiinţele „raţionale” de cele „neraţionale”, care se supun orbeşte voinţei naturii. Ei au obiectat în faţa Sfântului Maxim întrebând: nu există oare nici un fel de nuanţă de necesitate sau inevitabilitate în înseşi „conceptul” de natură care nu poate fi eliminat? Astfel, conceptul de „voinţă naturală” include o contradicţie lăuntrică. Sfântului Atanasie i s-a reproşat acelaşi lucru în zilele lui şi Teodoret i-a reproşat acelaşi lucru Sfântului Chiril.

Sfântul Maxim respinge acest reproş. Trebuie neapărat să spunem că Dumnezeu este forţat să fie, că este bun prin necesitate? În fiinţele create „natura” determină scoul şi datoria libertăţii, dar nu o limitează. Aici ajungem la o distincţie primară: voinţă şi alegere – γνώμη. Am putea spune voinţă şi dorinţă sau arbitralitate. Libertatea şi voinţa nu sunt deloc arbitralitate. Libertatea voinţei nu numai că pur şi simplu aparţine perfecţiunii libertăţii. Din contră, este o libertate diminuată şi distorsionată. Libertatea genuină este o atracţie nezdruncinată, neperturbată a sufletului spre bunătate. Este un impuls integral de reverenţă şi iubire. „Alegerea” nu este în nici un caz o condiţie obligatoare a libertăţii. Dumnezeu voieşte şi acţionează într-o libertate deplină, dar nu se clatină şi nu alege. Alegerea – προαίρεσις – care ar fi mai bine exprimată prin „preferinţă,” după cum observă Sfântul Maxim, presupune bifurcaţie şi vag – incompletitudinea şi nestabilitatea voinţei. Numai o voinţă slabă şi fluctuantă alege şi se clatină.

După idea Sfântului Maxim căderea voinţei constă din pierderea integrităţii şi a spontanietăţii, în faptul că voinţa se schimbă de la intuitiv la discursiv şi în faptul că voinţa se dezvoltă într-un proces complex de căutare, proces şi alegere. Astzfel i-au naştere dorinţele personale. Aici se lovesc şi se luptă atracţii nenumărate. Măsura desăvârşirii şi a curăţiei voinţei este simplitatea – integritatea şi uniformitatea ei. Acest lucru este posibil numai prin: „facă-se voia Ta!” Aceasta este cea mai înaltă formă a libertăţii, cea mai mare realitate a libertăţii, care acceptă prima voinţă creată a lui Dumnezeu şi prin urmare îşi exprimă propriile adâncimi genuine. Sfântul Maxim vorbeşte de realitatea şi eficacitatea voinţei umane din Hristos cu un accent special; altfel toată iconomia s-ar fi transformat într-o fantomă. Hristos, ca „omul nou,” a fost un om perfect sau complet şi a acceptat tot ceea ce a fost uman cu scopul de a vindeca. A fost voinţa, dorinţa care a fost sursa păcatului în Adamul cel Vechi şi prin urmare a fost voinţa care a cerut vindecarea tuturor. Mântuirea nu ar fi fost împlinită dacă nu ar fi fost acceptată şi vindecată voinţa.

Toată natura umană din Hristos a fost fără de păcat şi viciu, căci aceasta este natura celui dintâi. Această voinţă a fost prima voinţă care nu a fost atinsă de gravitatea păcatului. În aceasta constă toată originalitatea voinţei umane din Hristos – diferă de a noastră numai cu privire la înclinarea spre păcat. Nu exită ezitări sau contradicţii. În interior este unificată şi lăuntric este conformă cu voinţa Dumnezeirii. Nu există nici o luptă sau lovitură între cele două voinţe naturale – şi nici nu trebuie să fie! Natura umană este creaţia lui Dumnezeu, voinţa realizată a lui Dumnezeu. Prin urmare, în ea nu există nimic – şi nici nu poate fi ceva – contrar sau opus voinţei lui Dumnezeu. Voinţa lui Dumnezeu nu este ceva extern pentru voinţa umană, ci sursa şi ţelul ei, începutul şi scopul. Această coincidenţă şi acord constă în amestecarea lor.

Într-un anume sens acţiunile şi voinţa din Hristos au fost mai înalte decât natura sau mai presus de ea. „Căci prin unirea ipostatică a fost în întregime îndumnezeită, motiv pentru care nu a fost deloc lipistă de păcat.” Prin unirea ipostatică cu Logosul tot ceea ce este uman din Hristos a fost întărit şi transformat. Această transformare este proclamată mai întâi în libertate deplină. Natura umană din Hristos este luată suib puterea necesistăţii naturale, în care se găseşte numai în virtutea păcatului. Ea rămâne în limitele ordinii naturale, nu sub obligaţie ci voluntar şi competent. Mântuitorul liber şi voluntar îşi asumă toate slăbiciunile şi suferinţele omului cu scopul de a îl elibera de ele – la fel cum focul topeşte ceara sau soarele izgoneşte ceaţa.

Sfântul Maxim distinge o asumare duală – aceiaşi distincţie apare mai târziu în Sfântul Ioan Damaschin. Mai întâi, există o asumare naturală sau esenţială. Logosul acceptă toată plinătatea naturii umane în nevinovăţia ei primordială şi lipsă de vinovăţie, dar în acea condiţie slabă prin care a căzut prin păcat, cu toate slăbiciunile şi lipsurile care sunt conseţinţele păcatului sau a răsplăţii pentru păcat care nu sunt păcătoase – ci aşa numitele „patimi nereproşabile” ca foamea, frica, oboseala. În acelaşi timp, primirea slăbiciunilor sunt acte ale unei nesubordonări libere, căci în natura coruptă nu mai există nevoia de a fi sub puterea cuiva. Ar fi necesar să remarcăm că Sfântul Maxim atribuite direct omniştiinţa lui Hristos prin umanitate. După cum înţelege el, „ignoranţa” a fost una dintre cele mai ruşinoase lipsuri ale naturii umane în păcat. În al doilea rând, există o asumare realtivă sau iconomică – acceptarea în iubire şi compasiune. Astfel Mântuitorul a acceptat păcatul şi vina omului, slăbiciunea păcătoasă şi vinovată. În portretizarea realizată de Sfântul Maxim natura umană a lui Hristos se dovedeşte a fi activă, eficace şi liberă. Aceasta priveşte mai mult decât orice suferinţele răscumpărătoare. A fost vorba de o patimă liberă, o acceptare liberă şi o împlinire a voinţei lui Dumnezeu. În viaţa castă a Mântuitorului a fost împlinită restaurarea chipului lui Dumnezeu în om – prin voinţa umană. Prin libera sa acceptare a curăţirii suferinţei, Hristos a distrus puterea păcatului şi a dorinţei libere a Vechiului Adam. Aceasta nu a fost o plată sau pedepasă peentru păcat ci mişcarea iubirii mântuitoare.

Sfântul Maxim explică lucrarea răscumpărătoare a lui Hristos ca restaurare, vindecare şi adunarea întregii creaţii în termeni morali şi ontologici. Iubirea este forţa mişcătoare a mântuirii. Iubirea arătată pe Cruce cel mai mult. Lucrarea lui Hristos v-a fi împlinită în a doua venire. Evangehlile duc la aceasta, la apariţia „duhovnicească” a Logosului, a Dumnezeului Om la fel cum Vechiul Testament a dus la Logosul întrupat. Aici Sfântul Maxim urmază motivul lui Origen.

Calea omului

Omul a fost creat în libertate. El a venit în fiinţă în libertate. Căderea a fost un act al voinţei şi păcatul constă mai întâi în voinţă – în condiţia lui sau în forma lui. Omul este o fiinţă liberă. Aceasta însemnă că el este o fiinţă voliţională. Păcatul este o alagere falsă şi un contrar fals şi o arbitralitate a fiinţei. Răul este slăbiciunea şi insuficenţa voinţei. Răul are o natură „eliptică.” Aici Sfântul Maxim se apropie foarte mult de Sfântul Grigorie de Nyssa şi de gândirea exprimată în corpus areopagiticum. Răul nu există prin sine. Răul este perversiunea liberă a voinţei raţionale, care ne întoarce de la Dumneezu, care îl contrazice pe Dumnezeu şi întoarce la neexistenţă. Răul nu este „existent” mai întâi ca şi o sârguinţă şi în al doilea rând ca voinţă de nonexistenţă.

Căderea se manifestă mai întâi în faptul că omul cade în posesiunea patimii. Patima este o îmbolnăvire a voinţei. Este o pierdere sau o limitare a voinţei. Ierarhia forţelor naturale ale sufletului este pervertită. Raţiunea îşi pierde capacitatea şi puterea de a controla forţele de mai jos ale sufletului – omul pasiv – adică „pasional” se subordonează forţelor elementare ale naturii sale şi este excitat de ele – el se învârte în mişcarea dezordonată a acestor forţe. Aceasta se leagă de orbirea duhovnicească. Slăbiciunea voinţei este legată de ignoranţa raţiunii άγνοια, ca fiind opusă lui γνώσις. Omul îşi uită şi îşi pierde capacitatea de a contempla şi a recunoaşte pe Dumnezeu şi divinul. Conştiinţa sa este îngreuitată cu chipuri senzuale.

Păcatul şi răul sunt mişcări în jos, departe de Dumnezeu. Omul nu numai că transformă şi animează lumea sau natura, unde a fost plasat ca preot şi profet, dar nu ridică natura mai presus de nivelul său; ci mai mult o pogoară şi se îneacă sub măsura lui. Chemat la îndumnezeire, el devine ca animalele slălbatice. Chemat al existenţă, el alege neexistenţa. Creat din suflet şi trup, omul îşi pierde integritatea în cădere şi se rupe în două. Mintea lui devine inferioară şi devine implementată de chipuri pământeşti şi senzuale. Trupul lui devine opac.

În aceste concluzii generale despre natura şi caracterul răului, Sfântul Maxim repetă nişte opinii acceptate general. Singurul lucru al acestui original în accentul său pus pe factorii voliţionali. Aceasta permite să dezvolte doctrina ascetică a „ispitirii” ca transformare a voinţei cu o mai mare consistenţă. În general, în antropologia sa Sfântul Maxim este mai aproape de Sfântul Grigorie de Nyssa. Păcatul – adică „păcatul din voinţă” – omul „a fost îmbrăcat cu haine de piele.” Aceasta este slăbiciunea naturii – pasivitatea ei, îngreuierea ei şi mortalitatea ei. Omul este atras în furtuna decăderii naturale. Pasivitatea ei este o anumită expunere imanentă la patimă, o demascare a contradicţilor lui lăuntrice. Decăderea omului este cel mai mult proclmată în naşterea sa păcătoasă, o naştere din sămânţă, din patimă masculină şi voluptatea animalelor sălbatice. Aici Sfântul Maxim îi urmează Sfântului Grigorie de Nyssa. Prin această naştere păcătoasă se răspândeşte decădeera şi slăbiciunea naturii care s-a acumulat în lume. Pentru Sfântul Maxim „naştere” – γέννησις ca opusă lui γένεσις – este un sinonim pentru păcatul original şi pentru păcătăşonie în general. Obiectiv, păcatul este calitatea de a nu mai avea ieşire din patimă – un cerc fatal: din naşterea pasională în nelegiuire şi păcătoşenie prin decădere la decăderea morţii. Mai întâi trebuie să fim vindecaţi printr-o nouă animare, prin intrarea lui Hristos în regiunea morţii.

Libertatea omului nu a dispărut în cădere şi în păcat – a slăbit numai. Inerţia naturii a crescut mai mult după cădere – a fost lovită deplin prin petele patimilor „nenaturale” şi „para-fizice” şi s-a îngreuiat. Capacitatea pentru mişcare liberă, pentru circulaţie şi întoarcere nu s-a uscat şi nu a fost luată. În aceasta constă promisiunea învierii şi a eliberării de sub puterea decăderii şi a păcatului. Hristos eliberează dar toţi trebuie să acceptăm şi să experimentăm această eliberare de sub puterea decăderii creativ şi liber. Pentru acest motiv aceasta este o eliberare, o cale de ieşire din robie şi opresiunea patimilor către libertate – o mutare de la pasivitate la activitate – de la pasivitate (de la a fi inclus în rotaţia naturii neverbale) la mobilitate, la creativitate şi la „ispitire.”

Sfântul Maxim face o disctincţie clară între aceşti doi factori: natură şi voliţie sau voinţă. Hristos vindecă natura odată pentru totdeuna, fără o participare a persoanelor individuale sau chiar independent prin participarea lor posibilă – chiar şi păcătoşii vor fi înviaţi. Toţi trebuie să fie eliberaţi printr-o „ispitire” personală. Toţi sunt chemaţi la eliberarea lor – cu Hristos şi în Hristos.

Viaţa creştină începe cu o nouă naştere, în cristelniţă. Este darul lui Dumnezeu. Este o participare într-o naştere curată şi castă din Hristos prin Fecioara. Trebuie să abordăm botezul cu credinţă şi numai prin credinţă primim darurile Duhului Sfânt care ne sunt oferite. În botez sunt oferite forţele sau energiile – δύναμις – pentru o nouă viaţă sau posibilitatea unei noi vieţi. Realizarea lor este datoria unei „ispitiri” libere. Omului îi este dat „harul inocenţei” – τής άναμαρτησίας. El nu mai poate greşii, dar nu mai trebuie să păcătuiască. El trebuie să devină desăvârşit. El trebuie să împlinească poruncile şi să activeze în sine nişte principii bune.

Harul prin taine îl eliberează pe om, îl scoate din primul Adam şi îl uneşte cu al doilea Adam. Îl ridică mai presus de măsurile naturii – căci a început îndumnezeirea. Aceasta este numai împlinirea chemrăii naturale a omului, căci el a fost creat să crească, să devină mai sus decât sine. Tocmai pentru acest motiv activitatea harului nu este numai externă şi nu este forţată. Harul presupune susceptibilitate şi exactitate. „Voinţa” presupune depozitarea harului. Sfântul Maxim consideră că sinergismul dintre „voinţă” şi „har” este evident. Harurile date în taine trebuie păstrate şi hrănite. Numai prin voinţă ele se pot schimba în activitatea Omului Nou. Tainele şi „ispitele” sunt doi factori indisolubili şi indivizibili ai vieţii creştine. Din nou, calea pogorârii şi a urcuşului uman, întâlnirea tainică a lui Dumnezeu şi a omului este în Hristos. Aceasta se leagă de viaţa personală a fiecărui creştin. În fiecare suflet Hristos trebuie să se nască şi să „devină întrupat” din nou – după cum scrie Sfântul Pavel în Galateni 2; 20: „dar Hristos trăieşte în mine.” Aceasta se leagă de biserică ca trup al lui Hristos. În Biserică Întruparea continuă şi este împlinită. Dumnezeu când se smereşte şi se pogoară trebuie recunoscut şi încunoştinţat. În aceasta constă tema „ispitirii” şi a istoriei – a mişcării spre întâlnire, abnegaţie de dragul îndumnezeirii.

„Ispita” este mai întâi o luptă cu patimile, căci ţelul „ispitei” este apatia. Patima este un aranjament fals al voinţei către ceea ce este mai jos, către senzual, în loc de duhovnicesc, de ceea ce este mai sus. În acest sens este o pervertire a ordinii naturale, o distorsiune a perspectivei. Răul însemnă a preferinţă spre senzual. Tocmai în calitatea de a fi fals preferat senzualului sau vizibilului devine păcătos, periculos, veninos, rău. „Vizibilul” trebuie să semnifice şi să manifeste „invizibilul” – adică duhovnicescul. Într-o astfel de transparenţă simbolică să tot înţelesul şi justificarea existenţei. Consecvent, „vizibilul” devine lipsit de sens când devine netransparent, când acopere şi ascunde duhovnicescul, când este perceput ca ceva final şi suficent prin sine. Nu vizibilul ci o evaluare excesivă şi falsă a vizibilului este ceea ce este rău şi păcătos.

Patima este o supra-evaluare sau preferinţă, o anumită afecţiune pentru lumea senzuală. „Patima este o mişcare nenaturală a sufletului, printr-o iubire ilogică sau prosteacă şi ură faţă de ceva senzual sau de dragul a ceva senzual. Din nou: răul este o judecată păcătoasă despre lucruri cunoscute care sunt acompaniate de folosinţa lor aparentă.” Sfântul Maxim repetă schiţa obişnuită a dezvoltării patimii: în jurul imaginii senzuale care este introdusă în suflet. Puncte false de cristalizare se ridică în viaţa duhovnicească a omului. Pentru acest motiv, toată structura duhovnicească iasă din ordine. Se pot distinge trei tipuri de patimi: mândria (carnală), violenţa (sau ura) şi ignoranţa (orbirea duhovnicească). Lumea patimii este eterogenă şi amplă. În ea există doi poli: plăcerea şi mărirea. În acelaşi timp Sfântul Maxim accentuiază că omul se găseşte constant sub influenţa secretă a forţelor demonice. Diverşi demoni se plimbă în jurul fiecărui suflet, încercând să îl ispitească, să îi creeze interes faţă de senzual şi să aclameze mintea şi suspiciunea duhovnicească. Acestă influenaţă demonică este un factor destul de puternic. În acelaşi timp, rezultatul luptei depinde de voinţa şi de alegerea ultimă.

Răul şi patima au o natură dinamică. Este o evaluare falsă asupra lucrurilor şi un comportament violent care este şi el fals fiindcă ne scoate de la scopurile genuine în golătatea şi impasul neexistenţei. Este lipsit de scop şi prin urmare nu realizează nimic. Din contră, ne pierde şi ne rupe. În alte cuvinte, este dezacord, dezordine, dezintegrare. Am putea spune că este ilegalitate, nelegiuire – άνομία. Legea formează în general o contrabalanţă la ilegalitate şi lipsă de legiuire. Este mai mult „legea naturală” care este înscrisă în natura omului ca o cerere de a trăi „în conformitate cu natura.” Prin contemplare lumea poate înţelege că această „lege naturală” este măsura şi voinţa lui Dumnezeu, care a fost stabilită pentru ceea ce există.

Legea este ordine, măsură, armonie, coerenţă şi structură. Orişicum, este foarte greu pentru om în slăbiciunea lui căzută să fie condus numai de această „lege naturală.” Lui i s-a dat o lege scrisă, legea poruncilor. În conţinut aceasta este aceiaşi lege a naturii, dar este exprimată şi expusă diferit. Este mai simplă, mai comprehensibilă şi mai accesibilă. Tocmai pentru acest moment nu este suficentă. Este numai un prototip – un prototip al Evangheliei şi al legii duhovniceşti, care este mai adâncă şi mai înaltă decât natura şi care îl duce pe om la Dumnezeu. Acestea sunt trei expresii diferite ale unei singuri legi, o singură desemnare şi o chemare la viaţa umană. Motivul legii ca o măsură, mai internă decât externă este important.

Una din datoriile „ispitei” este organizarea sufletului. Victoria asupra patimilor este organizarea primară. Acesta este aspectul formal. În esenţă, este purificare, catarsis şi eliberare faţă de slăbiciunile şi cătuşele senzuale. Catarsis însemnă organizare – orânduirea şi restaurarea adevăratei ierarhii a valorilor. „Facerea” ascetică – πράξις – sau „o filosofie practică” este depăşirea sau eradicarea patimii din sufletul uman. În ea, principalul lucru nu sunt acţiunile externe definite, ci lupta lăuntrică. Mai întâi, dorinţa şi patima trebuie controlate – puse într-o structură strictă a sufletului. Aceste forţe mai joase, dar naturale, ale sufletului trebuie direcţionate în spre ţeluri care sunt genuine şi divine prin puterea discreţiei raţionale. Mintea trebuie să „domine” omul căci ea este centrul tuturor puterilor sufletului. Mintea trebuie să îşi dobândească centrul şi sprijinul în Dumnezeu. Acesta este factorul abstinenţei. Aici de obicei se apelează frecvent la metode de terapie drastice. Suntem forţaţi să tăiem şi să eradicăm înclinaţile şi predilecţile voinţei. Mai există un aspect – „patimile involuntare,” suferinţele. Marcul Ascetul a scris despre patimile „libere” şi „involuntare”. Mai mult, ispita şi testarea prin suferinţă, tristeţea de suferinţă. În esenţă, acesta este o tristeţe lumească şi rea, o patimă nestafisfăcută, dorinţa de bucurii. Trebuie să îndurăm aceste „patimi involuntare,” aceste suferinţe, fără să plângem lipsa de bucurii.

Este şi mai greu să depăşim ura şi mânia. Pentru a tempera lipsa de temepranţă şi grijă i-a ceva mai mult. Este un fel de lipsă de sensibilitate faţă de iritaţii. Astfel forţele pasionale ale sufletului sunt subjugate, mai mai rămâne ceva. Trebuie barată calea către ispite. Aceasta implică, pe de o parte, exercizarea simţurilor şi pe de altă parte o luptă mentală, curăţirea şi depăşirea gândurilor cuiva. Aici este rezolvată problema ascetic, căci altucmva pericolul păcatului este generat din nou. Trebuie scoase gândurile în timp ce ne centrăm atenţia pe altceva, pe discipliarea în rugăciune şi sobrietate duhovnicească – sau trebuie să le neutralizăm în timp ce cultivăm un fel de indiferenţă faţă de ele în sine. Aici facerea se întoarce de la pozitiv la negativ. Nu numai că trebuie să tăiem patimile ci şi să facem binele. Apatia nu se termină cu o simplă superstiţie a patimilor ci semnifică şi un anumit stadiu pozitiv a sufletului. „Facerea” începe cu frica lui Dumnezeu şi este împlinită în frică. Iubirea scoate frica – o schimbă într-un tremurat reverent.

În acelaşi timp timp mintea începe să vadă clar şi se maturizează în contemplaţie cu scopul de a devenii capabilă să se ridice mai sus. Apatia şi gnosis duc la iubire divină. În ea există stadii şi este este tocmai elementul „ispitei,” succesului şi al desăvârşirii. Curtarea iubirii curate şi indivizibile este limita şi datoria „facerii” ascetice. Iubirea răsare şi absoarbe toate mişcările duhovniceşti în măsura în care creşte „ispita” şi este încoronată şi se termină cu iubirea. Iubirea este liberă. „Facerea” ascetică, activitatea ascetică este depăşirea şi epuizarea mândriei păcătoase care este împlinită în iubire. Iubirea este abnegaţia completă şi lipsa de egoism, când sufletul nu vede nimic mai mult decât cunoaşterea lui Dumnezeu.” Sfântul Maxim numeşte această iubire άγάπη. Mai târziu, erosul divin răsare tocmai din înălţimile acestei vieţi tainice. Iubirea dă naştere la cunoaştere, „gnosis.” Această cunoaştere înseamnă contemplare, „contemplare naturală” – adică judecarea măsurilor divine ale existenţei. Există cinci teme primare ale cunoaşterii sau contemplaţiei: cunoaşterea lui Dumnezeu; cunoşaterea vizibilului; cunoaşterea invizibilului; cunoaşterea providenţei lui Dumnezeu şi cunoaşterea judecăţii lui Dumnezeu. Această enumerare a celor cinci „contemplaţii” pare că merge înapoi la Origen şi se găseşte şi în Evagrie Ponticul. Din nou, şi aici există stadii. Mai întâi, sunt cunoscute numai temelii – logoi – ale existenţei naturale, apoi lumea intelectuală devine de înţeles. Numai la final mintea care este întărită în „ispită” îl poate cunoaşte pe Dumnezeu. „Cunoaşterea teologică” sau „cunoaşterea neuitată” este realizată numai prin ispite.

Prin contemplaţie Sfântul Maxim înţelege în general nu numai percepţia simplă a lucrurilor după cum sunt ele oferite în existenţa zilnică, ci o intuiţie duhovnicească unică şi un dar cu o iluminare benefică. Contemplaţia este o cunoşatere a Logosului, percepţia lumii în Dumnezeu sau a lui Dumnezeu în lume după cum este ea implantată în simplitatea divină incomprehensibilă. Numai prin iluminare duhovnicească mintea poate obţine capacitatea de a recunoaşte energiile Logosului care sunt ascunse şi secrete sub acoperăminte senzuale. Contemplaţia este inseparabilă faţă de rugăciune. În penetrarea contemplativă la sursele şi la temeliile creative ale existenţei, mintea umană devine ca cea divină – devine un Logos mic care reflectă pe marele Logos.

Acesta este un al doilea stadiu al restaurării duhovniceşti – apokatastasis. Dar nu este limita sau vârful urcuşului duhovnicesc. În contemplare, mintea cunoaşte lumea intelectuală şi pe cea mentală şi pe Dumnezeu ca şi Creator, Oferitor şi Judecător. Orişicum, mintea trebuie să părăsească lumea mentală şi pe cea intelectuală şi să urce şi mai sus la întunericul tainic al divinităţii. Acesta este ţelul şi problema „ispitei” – întâlnirea cu Dumnezeu şi gustarea sau pre-gustarea extazului divin. Aceasta este nivelul şi condiţia adevăratei rugăciuni. Mintea se ridică mai sus de forme şi idealuri şi comunică cu unitatea divină şi cu pacea. Ea cunoaşte Treimea transubstanţială în această lume şi este reînnoită în chipul Treimii. Pe culmi eremitul devine templul şi schitul Logosului. Îşi găseşte liniştea faţă de toate bunele aşezăminte ale lui Dumnezeu şi astfel este împlinită taina unităţii inefabile. Aceasta este căsătoria şi întronarea Logosului. În esenţă creştinul călătoreşte toată calea cu Hristos, căci El trăieşte în Hristos şi Hristos în El. Împlinirea poruncilor îi uneşte cu Hristos, căci ele sunt energiile lui. Contemplarea duce la Hristos, Logosul întrupat, ca şi la sursa şi centrul unei lumi ideale.

Sfântul Maxim vorbeşte mult şi în detaliu despre Hristos mişcându-se tainic şi trăind în sufletele care cred. Aici el se spijină pe Sfântul Grigorie de Nazianz, în special pe Oraţile Sfântului Grigorie la Crăciun şi Paşte. Acesta este unul din motivele Sfântului Maxim pentru ascetism – o viaţă în Hristos. Un alt motiv se întoarce la Sfântul Grigorie: contemplarea Treimii. Şi aici, Sfântul Maxim este mai aproape de Evagrie Ponticul. Prin Evagrie, el a primit moştenirea lui Origen. El a purtat în minte evlavia şi pietatea lui Origen şi a schimbat-o în propria lui sinteză. În adăugire, el a respins rezolut conjuncturile şi concluzile metafizice ale lui Origen. În general, Sfântul Maxim nu a fost destul de original în ascetismul lui. Toate ideile lui pot fi găsite în scriitori şi învăţători mai timpurii. Sfântul Maxim voieşte numai să accepte doctrina acceptată, dar oferă o sinteză şi nu o compilaţie.

Soarta omului este decisă în Biserică. Biserica este chipul şi asemănarea lui Dumnezeu fiindcă este unită: „căci prin harul credinţei, împlineşte în credincioşi aceiaşi unitate neamestecată pe care Creatorul, care produce toate, o produce în diferite lucruri existenţe prin introspecţile lui nesfârşite ale înţelepciunii.” Biserica uneşte pe toţi credincioşii în sine. Mai mult, Hristos uneşte şi reuneşte în sine creaţile lui care şi-au primit existenţa de la El. În acelaşi timp Biserica este chipul şi asemănarea întregii lumi, un fel de microcosmos. Biserica este asemănarea omului, un fel de „macro-umanitate.” Biserica i-a formă şi creşte până ce îi acomodează şi îi preînchipuie pe toţi cei care i-a chemat şi ales. Apoi v-a venii sfârşitul lumii. Timpul şi mişcarea vor înceta. Totul se v-a opri, se v-a aşeza. Lumea v-a muri căci se v-a ramolii. Partea sa vizibilă v-a murii, dar v-a fi înviată din nou în ziua obsoletă a aşteptatei învieri. Omul se v-a ridica în lume sau cu lumea ca o parte din întreg, ca şi marele în cel mic. Învierea v-a fi o renaştere şi o animaţie. Decăderea nu v-a mai exista. Dumnezeu v-a fi toate în toţi. Totul v-a devenii un simbol perfect al unui singur Dumnezeu. Totul îl v-a manifesta pe Dumnezeu. Nu v-a mai rămâne nimic afară de Dumnezeu – έκτός θεού.

Sfântul Maxim pomeneşte binecunoscuta analogie a fierului înroşit în foc. Totuşi, în focul divin nici natura, nici omul şi nici chiar „despotismul” omului sau libertatea lui nu vor fi consumate. În reflecţile lui eshatologice Sfântul Maxim este foarte aproape de Sfântul Grigorie de Nyssa şi prin el de Origen. Întreaga lui schemă a gândirii este aceiaşi: dezintegrarea şi restaurarea armoniei primordiale – adică apocatastaza, dar o apocastastază a naturii, nu a libertăţii. „Natura” v-a fi restaurată în întregime. Aceasta nu însemnă că libertatea v-a fi redefinită ca bine. Nu însemnă încă, căci libertatea sau voinţa este o realitate specială care nu este în nici un fel redusă la ceva. S-ar putea crede că Sfântul Maxim a vorbit despre această originalitate sau iraţionalitate a voinţei din experienţa luptei ascetice. Pentru a recunoşate binele nu însemnă al iubii sau a îl alege. Omul este capabil de a nu se îndrăgosti cu binele recunoscut. Aici Sfântul Maxim este de partea Sfântului Grigorie de Nyssa.

Logosul v-a fi toate pentru toţi, dar nu v-a exista nu sabat binecuvântat şi o odihnă pentru toţi. Pentru drepţi, focul divinităţii v-a fi descoperit ca şi o lumină care iluminează. Pentru cei nedrepţi se v-a descoperi ca o flacără arzândă care încorsetează. Pentru oamenii care şi-au ţinut puterile lor naturale în „ispită” v-a fi bucurie şi repaus. Pentru cei nepregătiţi v-a fi numai durere şi nelinişte. Toată natura v-a fi restaurată în măsurile ei primordiale şi naturale în apocatastază. Dumnezeu în iubirea sa nemăsurată v-a îmbrăţişa toată creaţia, binele şi răul. Tuturor li se v-a permite să se bucure în iubire şi în bucurie şi toţi se vor bucura într-un fel similar („analogic”). Sfântul Maxim face o disticnţie între îndumnezeire prin har – κατά χάριν – şi unire sau unificare fără har παρα τήν χάριν. Tot ceea ce există comunică cu Dumnezeu în măsura în care îşi are existenţa de la El şi îşi menţine puterile active.

Aceasta nu este o comuniune nebenefică. În împlinirea soartelor Dumnezeu v-a restaura în întregime creaţia sa nu numai în neexistenţă ci şi în existenţa veşnică. În buna-existenţă, căci ea nu poate fi oferită din afară, nu poate fi oferită fără acceptarea şi crearea iubirii. Dumnezeu v-a da păcătoşilor şi v-a întoarce tot ce au pierdut prin păcat, restaurând sufletele lor în plinătatea forţelor şi a capabilităţilor lor naturale. Ei vor primii capacitatea cunoaşterii duhovniceşti şi evaluare morală. Ei îl vor cunoaşte pe Dumnezeu. Probabil că ei vor pierde amintirea păcatului şi vor venii la o anumită înţelegere – τή έπιγνώσει. Ei nu vor primii comuniune cu binecuvântările lor – ού τή μεθέθει τών άγαθων. Numai drepţii vor fi capabili de bucurie şi savurare. Numai ei vor primii comuniune cu Viaţa, în timp ce răi care au căzut în gândurile şi dorinţele lor vor fi departe de Dumnezeu, goliţi de viaţă şi în decădere şi moarte continuă. Ei nu vor gusta viaţa şi vor fi chinuiţi din cauză că nu s-au pocăit, de conştinţa căii nesimţite pe care au abordat-o până la sfârşit. Aceasta v-a fi tristeţea şi supărarea ultimă. După noţiunile Sfântului Maxim, nu este Dumnezeu cel care îi v-a pregăti chinul păcătosului în ziua judecăţii. Extazul şi bucuria sunt posibile numai prin concordanţa liberă a voinţei umane cu voinţa divină, printr-o împlinire liberă şi creativă a definiţilor umane, prin iluminare şi transformarea voinţei în creaţie prin porunci.

Sfântul Maxim nu asumă că cunoşterea clară a adevărului trebuie să determine inevitabil voinţa adevărului. Sfântul Maxim respinge deschis concepţia lui Origen de apocatastază. Singur, răul şi păcatul există numai în voinţă, dar aceasta nu însemnă că ele se vor dispersa ca fantomele. Ca şi ascet şi teolog care a apărat realitatea libertăţii umane şi a voinţei umane în Hristos, Sfântul Maxim nu s-a putut ajuta să fie în contradicţie cu Origen şi origenişti în intelectualismul lor.

Distincţia soartei dincolo de mormânt este baza finală şi justificarea „ispitei.” Cu o puternică forţă se v-a pătrunde la judecata de apoi. Omul este chemat la creativitate şi la muncă, chemat la instalarea voinţei lui Dumnezeu în a sa. Numai oameni de bunăcredinţă, oameni cu aspiraţii drepte vor găsi satisfacţie în destinul lui Dumnezeu şi limita şi plinirea vieţilor lor în iubire şi bucuria comuniunii cu Dumnezeu. Pentru alţii, voinţa lui Dumnezeu v-a rămâne un act extern. Îndumnezeirea este ţelul creaţiei şi tot ceea ce a venit în fiinţă a venit pentru acest motiv. Totul v-a fi îndumnezeit – Dumnezeu v-a fi în toţi şi în toate. Nu prin violenţă. Îndumnezeirea trebuie acceptată şi experimentată în libertate şi iubire. Sfântul Maxim a ajuns la această concluzie tocmai din doctrina precisă a celor două voinţe şi două energii.