Părinţii orientali ai secolului al şaselea pâNĂ În secolul al optulea

Apărarea sfintelor icoane

Controvesa asupra icoanelor nu a fost o dispută ceremonială. A fost o controversă dogmatică şi în ea s-au descoperit adâncimi teologice. Puterea seculară a început controversa, dar simpatiile iconoclaste s-au dovedit puternice între clerici, chiar între episcopi. Episcopii iconoclaşti nu numai că curtau favoarea împăraţilor – ei au acţionat frecvent din convingere. Pentru acest motiv, situaţia a cerut o bază teologică pentru venerarea iconanelor.

Oamnenii au discutat chipul lui Hristos mai întâi de orice – depicabilitatea sau „descriabilitatea.” De la început apărătorii sfintelor iacoane, iconodulii, au redus această problemă la premizele hristologice. Venerarea icoanelor nu s-a stabilit în Biserică imediat. În orice caz, nu a ocupat un loc remarcabil în evlavia creştină în primele secole. Chiar şi între scriitori secolului al patrulea găsim numai menţiuni rare şi ocazionale ale sfintelor icoane – acestea au fost fie episoade biblice sau portretizăti ale „ispitelor” martirilor.

Nu există „icoane” – în adevăratul sens al cuvântului – între cele mai antice picturi care ne sunt cunoscute. Ele au fost paţial semne simbolice – ancora, porumbelul, „peştele” – şi alegorii, de obicei parabole din evanghelii. Ele au fost parţial prototipuri ale Vechiului Testament – „tipuri.” În anumite momente au fost viziuni apocaliptice. Aceste icoane au avut mai întâi o semnificaţie decorativă, uneori una didactică. „Căci ceea ce oferă urechilor cuvântul povestiri, o pictură tăcută arată prin imitaţie,” a scris sfântul Vasile cel Mare. Subsecvent, aceste cuvinte ale sfântului Vasile sunt repetate aproape literal de sfântul Ioan Damaschinul şi papa Grigorie – quod legendibus scriptura, hoc idiotis prasat pictura cernentibus. Sfatul Sfântului Nil din Sinai este caracteristic: „fie ca mâna acelui pictor talentat să umble templele cu istorile Vechiului şi ale Noului Testament pentru ca şi până şi cei ce nu cunosc literatură şi nu pot citi Sfintele Scripturi să poată dedica ispitele curajoase ale celor care L-au slujit pe Dumnezeu de binecuvântată pomenire” (Scrisoarea 4, 58).

Explicaţile didactice nu epuizează esenţa picturii icoanelor. Pincturile antice au fost un fel original de „Biblie iluminată” – biblia picta – în fragmente şi episoade selectate. Icoanele în sensul îngust al cuvântului nu sunt atât de mult legate de pictura Bisericii ci de reprezentări ale sfintelor subiecte. Cel mai important a fost venerarea icoanelor „Chipului Nefăcut de Mână.” Din cauza unei slăbiciuni a datelor istorice nu putem trasa datele istorice primare ale istoriei primare a iconografiei în toate detalile. Pe la finele secolului al şaselea icoanele erau deja în folosinţă universală.

Nu cunoaştem obiecţile împotriva icoanelor. Mai întâi, trebuie să punem în evidenţă opiniile lui Eusebiu de Cezarea în scrisoarea sa către Constanţia, sora lui Constantin cel Mare. Eusebiu a considerat reprezentarea pictorială a lui Hristos ca fiind imposibilă şi de nepermis. Aceasta a fost explicată subsecvent ca arianism. De fapt, Eusebiu a ajuns la concluzile lui „iconoclaste” mai târziu – din premize origeniste. „Bineînţeles că cauţi o icoană care Îl portreatizează în chipul unui sclav şi în carne, în care s-a îmbrăcat de dragul nostru. Dar suntem învăţaţi că aceasta este dizolvată de mărirea dumnezeirii şi muritorul este înghiţit de viaţă. În Hristos vizibilul, a amestecat perceptibil în strălucirea divinităţii Sale şi este prin urmare dincolo de orice reprezentare în picturi şi linii muritoare. Atenţia adevăratului creştin nu trebuie direcţionată la chipul pământesc sau senzual al Domnului. El anticipează o viziune al unui veac viitor, faţă către faţă.” În argumentul lui Eusebiu se simte distincţia între „senzual” şi „duhovnicesc” care îi era caracteristică lui Origen. Numai cei „needucaţi” sunt ocupaţi cu reconcilieri ai vieţi pământeşti şi kenotice a Mântuitorului, zilele cărnii Sale, crucea. Adevăratul „gnostic” contemplează mărirea divină şi este distras de această kenoză iconomică. Pentru Origen, Hristos prin ascensiunea Sa „nu mai este un om.” Patosul abstract al duhovniciei lui Origen corupe orice întoarcere la un realism senzual. Eusebiu cu greu a fost singur când a tras concluzii „iconoclaste” din sistemul lui Origen. Am putea crede că şi alţi origenişti au crezut la fel. Pe de altă parte, oponenţii origenismului – de exemplu Sfântul Epifanie – a ajuns la concluzii similare. Cu Sfântul Epifanie aceasta a fost o recădere în iudaism – a se vedea interdicţile sindoului de la Elvira din 306. Subsecvent, evreii au fost cei care au atacat venerarea icoanelor. Din secolele şase şi şapte ştim un număr de lucrări apologetice în apărarea sfintelor icoane direcţionate tocmai împotriva evreilor. Mărturia lui Leonţiu, episcop de Neapolis în Cipru şi un celebru aghiograf, este cât se poate de caracteristică. Concluzile lui au fost repetate mai apoi şi înfrumuseţate de Sfântul Ioan Damaschinul (a se vedea Apologia lui Ştefan Bostra).

Icoanle sunt plasate în biserici de dragul măreţiei, pentru pomenire şi veneraţie – πρός άνάμνησιν καί τιμήν. Leonţiu explică că venerarea proicete iconanelor. „Trasez şi îl trag pe Hristos şi suferinţele Lui în case şi în biserici, în pieţe şi pe icoane şi pe lenjrie şi în birouri şi pe îmbrăcăminte şi în orice loc pentru ca văzăndu-le să nu uite. La fel ca voi, în venerarea cărţii Legii, nu veneraţi cerneala şi ci cuvintele lui Dumnezeu care se găsesc în ele, la fel şi eu venerez icoana lui Hristos. Nu natura picturii şi a lemnului. Cinstind icoana neanimată a lui Hristos, prin ea îl îmbrăţişez şi îl venerez pe Hristos. Noi creştinii, în timp ce sărutăm corporal o icoană a lui Hristos sau a unui apostol sau a unui martir, îl sărutăm duhovniceşte pe Hristos sau mucenicul lui.” Aceasta nu mai este o simplă justificare didactică a chipurilor. Acea „amintire” de care vorbeşte nu este o mişcare duhovnicească a sufletului.

Pe culmea exploziei iconoclaste, Sindoul de la Trulo sau Sindoul Quinisext (692) a stabilit principile primare ale iconografiei în celebrul canon Optzecişidoi. „În anumite picturi ale cinstitelor icoane, este pictat un miel spre care arată precursorul, care este primită ca un fel de har, indicând prin lege, adevăratul nostru Miel, Hristos Dumnezeu. Îmbrăţind prin urmare tipurile şi umbrele vechi ca simboluri ale adevărului şi modele oferite de Biserică, preferăm „harul şi adevărul,” primindu-l ca o împlinire a legii. Prin urmare pentru ca ceea ce este perfect să fie delineat în ochii tuturor, cel mai mult într-o expresie colorată, decretăm că figura umană – κατά άνθρωπίνον χαρακτήρα – a Mielului care i-a păcatul lumii, Hristos Dumnezeu, să fie expusă în icoane în loc de mielul antic, pentru ca toţi să poată înţelege adâncurile smeririi Logosului lui Dumnezeuşi pentru ca noi să putem să amintim în pomenirea noastră conversiuena Sa în carne, pătima şi moartea Sa salutară şi răscumpărarea sa care a fosta dusă întregii lumi.” Acelaşi sinod în Canonul Şaptezecişitrei se referă la cinstirea crucii. „Din moment ce crucea ne-a oferit mântuirea, să fim cu grijă să oferim cinste a ceea ce a fost mântuit de căderea cea veche. Prin urmare, în minte, în cuvânt, în sentimentul de a oferii cinstire – προσκυνησιν – ei, poruncim ca figura crucii, pe care unii au pus-o pe podele, să fie mutată în întregime, cel puţin pentru ca trofeul victoriei câştigat pentru noi să nu fie desecrat şi călcat de cei care calcă peste el. Prin urmare cei care din acest moment înainte reprezintă pe pavaj semnul crucii, decretăm să fie excomunicaţi.” Caracteristic aici, în special în canonul Optzecişiopt este contrastul puternic între Vechiul şi Noul Testament. „Harul” şi „adevărul” şi „desăvârşitul” – accentul este pus aici tocmai pe realismul evanghelic, „pe pomenirea vieţii Sale în carne” – πρός μνήμην τής ένσάρκου πολιτείας. Sindoul de la Trulan a consolidat realismul istoric sacru stabilit deja în pictura de icoane şi a abolit arhaismul simbolic ale „simbolurilor şi tipurilor” Vechiului Testament. „Schiţele” sau simbolurile sau tipurile au fost realizate şi nulificate şi a apărut „harul şi adevărul.” Icoana nu trebuie să profetizeze cât să „pomenească.” Aici este dată tema apărării teologice de mai târziu a sfintelor icoane.

Interdicţia sfintelor icoane la începutul secolului al optulea a fost decretată de împărat. Este greu să deteriminăm motivele lui. În orice caz, în acţiunile iconoclaştilor putem detecta un program coerent a reformei Bisericii şi a unei reforme sociale. Nu a prins formă imediat. A fost posibil să ajungem la concluzii similare din diferite premize – a fost posibil să restaurăm anumite măsuri practice din diferite motive. Tendinţa primară a mişcării iconoclaste este în întregime clară. Este patosul fals al inefabilităţii, patosul găurii dintre „duhovnicesc” şi „senzual” – am putea spune un simbolism religios fals faţă de ispita realismului istoric al icoanelor. În cele din urmă este o lipsă de sentiment pentru realismul sacru al istoriei. Apărătorii cinstirii icoanelor, iconodulii a realizat acest lucru. Chiar şi patriarhul Gherman a găsit un fel de dochetism în iconoclasm – scrisoarea sa către Toma de Claudiopolis, scrisă mai înainte de a începe o persecuţie deschisă, mărturiseşte la aceasta. Mai târziu, George de Cipru a declarat dechis în argumentul lui cu episcopul iconoclast Cosma: „cel care crede ca tine, îl blasfemiază pe Hristos, Fiul lui Dumnezeu şi nu mărturiseşte iconomia Lui în carne” – τήν ένσαρκον οίκονομίαν. Nu găsim un sistem coerent de concluzii dogmatice în primii apărători ai cinstirii icoanelor. Este cât se poate de clar că pentru ei posibilitatea proiectării de icoane se leagă de realitatea istoriei Evangheliei şi de adevărul Întrupării.

Sfântul Ioan Damaschinul pentru prima dată încearcă să dezvolte apărarea sfintelor icoane într-o justificare teologică. Aici el se bazează pe o experienţă apologetică mai primară – cel mai probabil şi cel mai mult pe Leonţiu al Ciprului. Din nefericire aceste apologii ale secolului al şaptelea sunt cunoscute nouă numai în fragmente. Sfântul Ioan Damaschinul îşi bazează posibilitatea iconograifiei sacre pe o noţiune generală a relaţiei între duhovnicesc şi material, între invizibil şi vizibil, după cum ne este descoperită în lumina întrupării. Pentru el iconoclasmul este un ţinut al dochetismului, o insenzitivitate faţă de taina Dumnezeului Om şi într-un anume sens un fel de schemă pre-creştină a minţii.

Dumnezeu, prin duhovnicia curată a naturii sale este invizibil, „infinit” şi prin urmare „indescriptibil” şi imposibil de pictat. El nu are nici un chip actual în lumea materială. Trebuie să ne reamitim că περιγραφή însemnă concomitent „descriere” şi „limitaţie” – de aici remarca despre „infinitudine.” Chiar şi vizibilul poate fi descris în cuvânt, cel puţin simbolic. În general un chip, este o „discernere şi o portretizare a ceea ce este ascuns.” În acest sens, o portretizare vizibilă a invizibilului este posibilă „astfel că un chip corporal arată o anumită contemplaţie incoporală, mentală.” Aşa au fost chipurile profetice, „tabernacolul” Vechiului Testament – „icoana creaţiei” arătată pe munte, în cuvintele Sfântului Grigorie de Nyssa – Arca Legământului şi heruvimul de peste ea, ca stând în faţa lui Dumnezeu. Dumnezeu a apărut în chipuri în Vechiul Testament lui Avram, Moise şi Isaia şi toţi porfeţii au văzut un chip al lui Dumnezeu, nu esenţa lui Dumnezeu. Rugul care ardea şi nu se mistuia este un chip al Fecioarei Maria. Acest tip de imagine este simbolic.

În creaţie există anumite chipuri naturale care arată, puţin, revelaţile – analogii create către Treime, de exemplu. Prin urmare, discuţia lui Dumnezeu este în general posibilă, deşi rămâne întotdeuna imprecisă şi aproximativă, din moment ce cunoşaterea invizibilului este mediată de semne vizibile. Sfântul Ioan Damaschinul distinge câteva feluri de chipuri. Dumnezeu a creat primul chip. Mai întâi la purtat pe Unul Născut, „icoana Sa naturală, schiţa perfectă a veşniciei Lui.” În al doilea rând, El a creat omul după chipul şi asemănarea Lui. Una se leagă de cealaltă. Dumnezeu a apărut în Vechiul Testament „ca un om” – „a se vedea viziunea lui Daniel.” Ei nu au văzut natura lui Dumnezeu ci un prototip şi o portretizare a Celui în faţa căruia a apărut” – „typos” şi „icon.” Căci Fiul şi Logosul indivizibil al lui Dumnezeu a intenţionat să devină un om real cu scopul de a se unii cu natura noastră şi a fi vizibil pe pământ.” Al doilea fel de chip este Sfatul veşnic al lui Dumnezeu despre lume, adică, suma tuturor chipurilor, exemplelor şi „paradigmelor” a ceea ce a fost şi v-a fi creat. Al treilea fel de chip este omul, un chip „prin imitaţie.” Apoi Sfântul Ioan Damaschinul vorbeşte de chipuri profetice, analogii create „de dragul înţelgerii,” semne miraculoase şi chipuri ale pomenirii. „Legea şi tot ceea ce este conform legii a fost cumva o prefigurare umbroasă a veacului viitor – a slujbei noastre şi slujba noastră este un chip al binecuvântărilor viitoare. Înseşi realitatea, Ierusalimul ceresc este ceva imaterial şi nefăcut de mâini. Totul a fost de dragul lui: ceea ce este după lege şi ceea ce este după slujba noastră.” Astfel, Sfântul Iaon Damachinul reduce probelma despre posibilitatea iconografiei la problema primară a apariţiei şi a Revelaţiei.

Relaţia între vizibil şi invizibil se schimbă substanţial odată cu venirea lui Hristos. „În antichitate Dumnezeu, incorporal şi fără formă nu a fost niciodată portretizat,” scrie Sfântul Ioan, continuând; „acum după ce Dumnezeu a apărut în carne şi a trăit între oameni, portretizăm vizibilul din El.” Dumnezeu a apărut şi a devenit vizibil. Prin urmare., haideţi să-L portretizăm – nu numai simbolic sau într-un model, ci în sensul direct al unei reproducri descriptive a ceea ce este. „Nu portretizez dumnezeirea invizibilă, ci carnea lui Dumnezeu care a fost văzută.” În antichitate Israel nu L-a văzut pe Dumnezeu, dar noi am văzut şi vedem mărirea Domnului. „Am văzut mărirea Lui, mărire a unuia născut Fiu din Tatăl” (Ioan 1; 14). „Am văzut chipul uman al lui Dumnezeu şi sufletul meu a fost mântuit. Contemplez chipul lui Dumnezeu după cum L-a contemplat Iacob – dar diferit, căci El a văzut prototipul imaterial al viitorului cu ochii minţii, în timp ce eu chem Vizibilul în carne.”

Astfel, pentru Sfântul Ioan Damaschinul, iconografia se bazează mai întâi pe evanghelia istorică, pe întruparea Logosului, care este accesibil şi subiectul descrierii – „scrieţi totul în cuvinte şi în picturi.” Sfântul Ioan aduce aceste feluri de „descriere” împreună. O icoană este o comemorare. Ceea ce este cartea pentru cei care sunt antrenaţi în scrieri, la fel este icoana pentru cei neantrenaţi. Ceea ce este cuvântul urechii, la fel şi icoana este pentru ochi – suntem mental uniţi cu ea.” Prin aceasta ne iluminăm simţurile vederii şi al auzului. Vedem icoana Domnului şi suntem iluminaţi prin ea. „Cărţile pentru cei needucaţi.” Prin aceasta Sfântul Ioan Damaschinul voieşte să spună că numai pentru iliteraţi icoanele iau locul cuvântului. El stabileşte o categorie generală pentru un anumit tip de „descriere.” În cele din urmă, chiar şi scripturile sunt „descrieri” şi un fel de portretizare verbală a „Invizibilului” şi divinului. Iconografia este la fel de posibilă ca şi Scripturile – prin faptul revelaţiei, prin realitatea teofaniilor vizibile. În ambele cazuri „urcăm prin contemplaţie corporală la duhovnicesc.”

Interdicţia Vechiului Testament împotriva facerii oricăror „asemănări,” citată mai mult decât orice de iconoclaşti, a avut în mintea Sfântului Ioan o semnficaţie şi o forţă temporară şi a fost o măsură educaţională pentru tăierea înclinaţilor iudaice spre idolatrie. Acum interdicţia a încetat, procesul educaţional a ajuns la apogeu şi nu toată legea îşi reţine forţa ei în împărăţia harului. „Voi nu aţi văzut nici o formă. Fiţi atenţi. Nu aţi văzut nici o formă în ziua în care Domnul a vorbit cu voi pe Horeb în mijlocul focului.” Sfântul Ioan Damaschinul citează acest text din Deuteronom 4, 12 şi 15 şi întreabă: „ce este demonstrat tainic aici. Este evident că atunci când vezi că Incoropralul a devenit un om de dragul tău, vei face un chip al acestui aspect uman.”

Dumnezeul invizibil este indescriptibil şi nu poate fi portretizat. El a devenit vizibil şi posibil de descrsi prin întrupare. „El a acceptat natura, volumul, apariţia şi culoarea cărnii. Când Invizibilul devine vizibil în carne, vei portretiza o asemănare a ceea ce a fost văzut. Când incorporalul, care nu are nici o formă, nici cantitate şi nici mărime care este incomparabil cu privire la superioritatea naturii, care există în chipul lui Dumnezeu – când El primeşte chipul unui rob şi se smereşte, Îşi micşorează cantitatea şi mărimea şi se îmbracă într-un chip corporal şi se lasă contemplat.” Sfântul Ioan Damaschinul conclude: „noi voim să contemplăm aceste trăsături.”

În acelaşi timp, în virtutea unirii ipostatice, „carnea a devenit Logos,” la fel de bine, căci „trupul lui Dumnezeu este Dumnezeu.” La fel cum ceea ce se uneşte cu focul devine foc, nu prin anutră ci prin unire prin arderea şi comuniunea, la fel şi carnea Fiului lui Dumnezeu întrupat.” Consecvent, o descriere a lui Hristos în chipul său uman vizibil este o portretizare genuină a lui Dumnezeu. Dumnezeu este posibil de a fi portretizat în adevăratul sens numai prin întrupare, dar chipul celui Întrupat este chipul lui Dumnezeu şi nu numai un chip al trupului. Sfântul Iaon nu dezvoltă gândirea sa în detaliu, dar ea urmează din premizele hristologice generale: acceparea umanului în ipostasul Logosului însemnă îndumnezeire şi consecvent tot ceea ce este uman în Hristos este un chip viu al divinului.

Împotriva iconoclaştilor a fost necesară apărarea nu numai a iconografiei ci şi mai mult venerarea icoanelor—προσκύνησις. Dacă „descrierea” sau „portretizarea” lui Dumnezeu este posibilă, este ea permisă? Este folositoare? Sfântul Ioan Damachiunul răspunde direct, citând Întruparea. Întruparea Logosului iluminează carnea, o „îndumnezeieşte” şi astfel o face vrednică de a fi venerată – nu ca materie ci în virtutea unirii cu Dumnezeu. „nu cinstesc materia ci pe Creatorul materiei, care a devenit material de dragul meu şi care a voit să locuiască în materie, care a realizat mântuirea mea prin materie. Nu voi înceta a venera materia prin care a fost posibilă mântuirea mea.” Aceasta priveşte carnea lui Hristos (cinstesc mantia purpurie a trupului) şi tuturor „restul materiei prin care mântuirea mea a fost împlinită,” căci şi ea este plină de putere şi har divin – Crucea, Mormântul, Golgota, Evanghelile – care în cele din urmă sunt un fel de icoană, un chip sau o descriere a Logosului întrupat.

În general materia nu este ceva josnic şi demn de urât, ci o creaţia a lui Dumnezeu. Din momentul în care Logosul care nu poate fi conţinut a fost conţinut în ea, materia a devenit vrednică de laudă şi venerare. Prin urmare, chipurile materiale nu sunt numai posibile, ci şi necesare şi au o semnificaţie religiosă pozitivă şi directă, căci „natura noastră a fost mutată şi mărită în nestricăciune.” Aceasta justifică iconografia şi venerarea iconanelor în general – icoanele sfinţilor ca un triumf şi un semn de victorie, „o înscriere a pomenirii victoriei.” Pentru acest motiv sunt comemorate morţile sfinţilor şi lor li se ridică biserici şi lor le sunt pictate icoane.” În Vechiul Testament natura umană era sub cenzură – moartea a fost considerată o pedepasă şi trupul celui mort necurat. Acum totul a fost reînnoit. „Am fost iluminaţi din momentul în care Dumnezeu Logosul a devenit carne, fără amestecare unit cu natura noastră.”

Omul a fost adoptat de Dumnezeu şi a primit nemurire ca un dar. La modul strict vorbind sfinţii nu sunt morţi. „După Cel care este Viaţă şi Iniţiatorul vieţii a fost numărat între morţi, nu îi mai numim morţi pe cei care se odihnesc cu nădejdea învierii şi credinţă în El” ei sunt vii cu curajul de a sta în faţa lui Dumnezeu. Starea se diminează s-a ridicat deja în inimile noastre. Harul Duhului Sfânt este prezent în trupurile şi sufletele sfinţilor, în timpul vieţii şi al morţii şi în descreiri ale lor şi pe icoane (ale căror har şi energie lucrează miracole). Toată natura umană este înălţată mai presus decât rândurile angelice, căci Dumnezeul Om şede de-a dreapta Tatălui. „Sfinţii sunt fii lui Dumnezeu, fii împărăţiei, împreună moştenitori ai lui Dumnezeu şi a lui Hristos. Prin urmare, cinstesc sfinţii şi îi măresc: sclavi şi prieteni, prieteni prin alegere, fi şi moştenitori prin har divin.” Prin har ei au devenit ceea ce este el prin natură. Aceasta este armata triumfătoare a regelui ceresc

Sfântul Ioan Damaschinul distinge diferite feluri de cult. Mai întâi este slujba – κατά λατρείαν, care i se potriveşte numai lui Dumnezeu, dar care are diferite tipuri şi stadii – cult servil, cult din iubire şi extaz, cult sub forma mulţumirii. Altfel, se potriveşte să cinstim lucruri create numai pentru dragul Domnului. Astfel, se potriveşte să cinstim sfinţii, căci Dumnezeu se odihneşte în ei. Se potriveşte să cinstim tot ceea ce se leagă de cauza mânturii – Muntele Sinai, Nazaret, ieslea din Betleem, Sfântul Mormânt, grădina Gheţimani, „căci ele sunt receptacole ale activităţii divine.” Se potriveşte să ne cinstim unul pe altul, „ca unii care avem destinele în Dumnezeu şi suntem creaţi după chipul lui Dumnezeu.” O astfel de cinste urcă la sursa întregii bunătăţi, Dumnezeu.

Sfântul Ioan Damaschinul nu aşează problema pictării şi venerării icoanelor în scrierile lui. Nu tot din scrierile lui este clar. Pe el l-au urmat mulţi ucenici. Principiile fundamentale ale doctrinei venerării icoanelor au fost exprimate de sfântul Ioan: icoanele sunt posibile numai în virtutea Întrupării şi iconografia este inseparabil legată cu renaşterea şi îndumnezeirea naturii umane care este împlinită în Hristos. De aici, legătură strânsă între venerarea iconanelor şi venerarea sfinţilor, în special în moaştele lor sfinte şi nepieritoare. În alte cuvinte, doctrina venerării icoanelor are o bază şi o semnificaţie hristologică. La fel a fost şi mai înainte de Sfântul Ioan Damaschinul şi la fel au gândit şi succesori lui.

Sinodul Ecumenic Şase

787

Istoria luptei împotriva iconoclasmului este o istorie lungă şi complexă, o istorie care dezvoltă teologia iconoclastică originală într-o viziune filosofică sofisticată. Biserica a fost puternic perturbată, purtată grav de dispută – vărsarea de sânge, violenţa şi forţa autorităţilor imperiale au domnit pe tot parcursul lungii istorii din 726 până la ultima victorie a Bisericii asupra iconoclasmului în 843 sub patriarhul Metodie. În 787 Împărăteasa Irina a reuşit să convoace un sinod care este acceptat ca Sindoul Ecumenic Şase. Deşi Biserica nu îşi v-a câştiga victoria finală asupra iconoclasmului până în 843, acest sinod a folosit ca bază teologia Sfântului Ioan Damaschinul. La fel cum poziţia este mult mai sofisticată decât se conştientizează, la fel şi poziţia iconodulilor după cum a fost exprimată în scurta poziţie teologică la Sindoul Ecumenic Şase este cu mult mai filosofică şi mai sofisticată decât pare. Poziţia primară după cum a fost schiţată de Sfântul Iaon Damaschinul a fost dezvoltată mai adânc şi mai penetrant de alţi teologi – în special de patriarhul Nichifor care i-a urmat patriarhului Tarasie în 806 dar care a fost exilat de împăratul Leon V în 815 cu restabilirea iconoclasmului. Sinodul Ecumenic Şase oferă o poziţie esenţială a Bisericii cu privire la un subiect puţin înţeles în vestul latin – teologia icoanelor nu este şi nu a fost deplin înţeleasă de teologii tradiţiei teologice occidentale.

Înseşi convocarea acestui sinod a creat intrigi. Împăratul Leon IV (775-780), un impărat iconoclast, a murit în 780. Tot aparatul guvernamental a ajuns în mâinile iconoclaştilor. Orice gândire de restaurare a teologiei icoanelor a părut slabă, dacă nu chiar imposibilă. Celebrul Sinod Iconoclast din Constantinopol din 754 a părut imperturbabil. Armata era încă sub comanda multor ofiţeri care au slujit încă sub cel mai iconoclast împărat dintre toţi, Împăratul Constantin V Copronim (741-775) şi ei erau iconoclaşti dedicaţi pomenirii Împăratului Constantin V. Când Irina a preluat puterea în 780 în numele fiului ei minor, Constantin IV, ea a fost determinată să restaureze o teologie a icoanelor şi să anuleze munca sindoului din 754. Ea a început să schimbe personalul guvernului, înlocuind slujitorii iconoclaşti cu cei pe care îi cunoştea că susţin iconodulismul. Papa Adrian I a fost informat de intenţia ei de a convoca un sinod ecumenic, un act pe care l-a aprobat în întregime. Patriarhul Paul IV, un iconoclast, a fost mutat de secretara guvernemantală a Irinei, în custodia Tarasie. La începutul lui 786 s-a dat o notă în tot imperiul pentru începerea unui sinod. Roma a trimis doi legaţi – un arhipreot şi un egumen Petru Grecul. Au participat aproximativ treisutecincizeci de episcopi din imperiul bizantin. Sindoul s-a deschis la finele lui iulie şi la începutul lui August 786 în Constantinopol dar elementele iconoclaste din garda imperială şi-au forţat calea în Biserică cu săbii şi au încetat sinodul. Irina şi patriarhul Tarasie au realizat că trebuiau să fie şi mai precauţi cu privire la pregătirile pentru sinod. Irina a transferat armata iconoclastă din Constantinopol în Asia Mică cu pretextul că era pe punctul de a începe o campanie împotriva arabilor. Armata din tracia a susţinut cauza iconodulă şi aceste trupe au fost aduse la Constantinopol. Au fost trimise noi invitaţii în mai 787 – noul sinod s-a întâlnit în Nicea.

Sindoul Ecumenic Şase a acţionat sub patriarhul Tarasie – s-a deschis pe data de douăzecişipatru septembrie şi s-a încheiat pe treisprezece octombrie. Au fost ţinute opt sesiuni. Orişicum, primele trei sesiuni au trebuit să se confrunte cu problema şi să trateze cu acei episcopi iconoclaşti, în special cei care au participat la sindoul iconoclast din 754. Au fost prezenţi mulţi monahi şi ei au fost cei care s-au opus deciziei sinodului de a accepta episcopii iconoclaşti odată ce au examinat problema icoanelor din evidenţa surselor biblice şi patristice. Sesiunea a şasea a preluat problema ridicată de papa Adrian I ca sinodul iconoclast din 754 să fie condamnat. La sesiunea a şaptea volumul şi definiţile de credinţă au fost promulgate. Au fost promulgate douăuiecişidouă de canoane disciplinare. Împărăteasa Irina a invitat părinţii sindoului să conducă sesiunea a opta în Constantinopol la Palatul Magnaura. Irina s-a adresat personal sinodului, a citit şi a proclamat definiţia de credinţă şi apoi a semnat-o – mai înainte fiind semnată de fiul ei Constantin VI şi doi legaţi papali. Biserica bizantină a câştigat o perioadă de pace relativă pentru aproximativ treizeci de ani înainte de reapariţia iconoclasmului. Primirea actelor sindoului nu a părut bine în vestul latin, căci Carol cel Mare i-a provocat şi a pus pe teologii lui francezi să scrie un răspuns la Sindoul Ecumenic Şase – Libri carolini.