Richard h. Popkin, avrum stroll zysk I s-ka wydawnictwo

:■ li

500 Filozofia współczesna

fakty równie dobrze jak inni. Problem polega na tym, że nie wie, jak je opisać. Zatem rozwiązanie tego problemu nie polega na dostarczeniu jej nowych informacji, lecz (jak to ujmuje Wittgenstein) “na ułożeniu tego, co zawsze wiedzieliśmy". Musimy ją przekonać, że zwyczajny sposób opisu tych faktów jest poprawny. “To, co robimy, powiada Wittgenstein, to sprowadzenie słów z ich metafizycznego zastosowania do co­dziennego".

Tym, co spowodowało, iż ów ktoś popadł w rodzaj intelek­tualnego ambarasu, są pewne subtelne nadużycia codziennego języka. W ten czy inny sposób stopniowo rozszerzał on zwykle zastosowania słów tak, że istotnie zmieniły swe znaczenie. W następstwie tego może zacząć wątpić, czy jego normalne, pozbawione wszelkich wahań używanie tych słów jest popraw­ne. Gdy to się zdarzy, popada on w opisane wyżej zakłopota­nie. Sposobem na jego rozwiązanie jest tedy przedstawienie zwyczajnego, poprawnego użytku kluczowych słów jego dys­kursu, aby pokazać, jak poprzez delikatne nadużycia rodzą się takie pojęciowe osobliwości.

Cel, który Wittgenstein stawiał swemu pisarstwu, jest zatem głównie terapeutyczny. Chodzi o oczyszczenie filozofii z jej pojęciowych dylematów poprzez diagnozowanie ich przyczyn. W Dociekaniach stosuje się wszelkie typy zabiegów służących osiągnięciu tego rezultatu. Najważniejsza jest technika, którą Wittgenstein nazwał zastosowaniem “gry językowej". Zakłada ona, że języka potocznego uczymy się w taki sam sposób, w jaki uczymy się pewnych gier. Reguły, które przyswajamy, aby prawidłowo używać pewnych terminów, mają bardzo podobną funkcję do — powiedzmy — reguł uczenia się gry w szachy. Aby zilustrować, jak filozof nadużywa potocznych wyrażeń, Wittgenstein poprzez rozwijanie różnych gier językowych po­kazuje rzeczywiste reguły używania tych wyrażeń: na co one odnośnie do tych wyrażeń zezwalają, a na co nie. W świetle opisu tego typu (zastępującego wyjaśnienie) może sprecyzować dewiacje faktycznego użycia prowadzące do pojęciowych kon-fuzji — konfuzji powstających, gdy —jak to ujmuje — Język jedzie na wakacje".

Filozofia języka potocznego 501

Terapeutyczny impuls Dociekań nie jest odmienny od przed­stawionego z Tractatusa. W Tractatusie stwierdzono, że wypo­wiedzi filozoficzne są literalnie pozbawione sensu; niektóre z tych sformułowań znajdujemy także w Dociekaniach. Witt-genstein powiada (paragraf 109):

Nie wolno nam też formułować żadnych teorii. W naszych rozważaniach nie może być nic hipotetycznego. Wszelkie wyjaśnianie musi zniknąć, a jego miejsce winien zająć tylko opis. A opis ten otrzymuje swe światło, czyli swój cel, od problemów filozoficznych. Nie są to, rzecz jasna, problemy empiryczne, gdyż rozwiązywane są przez wgląd w sposób działania naszego języka, taki mianowicie, że zostanie on rozpoznany: wbrew skłonności, by go ro­zumieć opacznie. Problemy rozwiązuje się tu nie przez gromadzenie nowych doświadczeń, lecz przez zestawienie rzeczy dawno znanych. Filozofia jest walką z opętaniem naszego umysłu za pomocą środków naszego języka.

A w paragrafie 124 dodaje:

Filozofia nie może w żaden sposób naruszać faktycznego użycia języka, a więc może je w końcu tylko opisywać. Albowiem nie może go też uzasadnić. Zostawia ona wszys­tko tak, jak jest.

Filozofia po Wittgensteinie

Jak wskazywaliśmy uprzednio, Wittgenstein utrzymuje, że pro­blemy filozoficzne są odmienne od zagadnień naukowych oraz że nie jest możliwe żadne ich faktualne rozwiązanie. Oczywiście nie deprecjonuje on nauki jako takiej; uważa, że nauka jest ważną działalnością dla badania świata. Wedle niego filozofo­wie nie powinni brać jej jako wzoru uprawiania działalności charakterystycznej dla siebie. W dwudziestowiecznej filozofii istnieje długa tradycja odrzucająca taką postawę. Pośród jej

502 Filozofia współczesna

ówczesnych głównych zwolenników byli Bertrand Russell, Ru­dolf Carnap i A.J. Ayer. Mimo iż ich poglądy różniły się w wielu kwestiach, utrzymywali wspólnie, że nauka w istocie jest wzorcem, który powinien inspirować działalność filozoficz­ną. Carnap i Ayer głosili, że jedynym znaczącym poglądem na świat jest pogląd nauk fizykalnych.

Po śmierci Wittgensteina tradycja upatrująca w naukach model dla filozofii miała swego najbardziej wpływowego zwolen­nika w osobie W.V.O. Quine'a (ur. 1908), który aż do emerytury w 1978 roku piastował katedrę filozoficzną im. Eidgara Pierce'a na Harvardzie. Na samego Quine'a miały wpływ przede wszyst­kim logiczne dzieła Russella, pozytywizm Carnapa oraz pragma­tyzm Deweya i Jamesa. Jednoczą się one w jego filozofii w bardzo złożony sposób, zaś główną nicią spajającą te jednak odmienne punkty widzenia jest pogląd, że filozofia uprawiana poprawnie nie jest niczym innym jak rozszerzeniem lub subdys-cypliną nauki. Odróżnienie ich związane jest ze stopniem abstrakcji wypowiedzi przedmiotowych, nie zaś z metodą. Jeśli mamy—dajmy na to — obiekty fizyczne, to właśnie naukowiec odkrywa, czy są to kwarki czy inne cząstki atomu i jakie są ich własności. Przy założeniu istnienia zbiorów i klas, to matematyk decyduje, czy istnieją liczby ujemne i jakie są ich własności. W znanym artykule O tym, co istnieje (1948) Quine podniósł kwestię, czy jest możliwe rozstrzygnięcie, czy istnieją tak abstra­kcyjne byty jak klasy i uniwersalia oraz podał ważne kryte­rium — zbyt techniczne, aby je tu szczegółowo przedstawić — rozstrzygnięcia tego zagadnienia. Z grubsza mówiąc, kryterium to powiada, że pewne wyrażenia używane przez nas w codziennej mowie, słowa takie jak Jakiś" czy “istnieje taki", nazwane przezeń kwantyfikatorami, pozwalają rozstrzygnąć, do czego zobowiązana jest dana ontologia. Tak więc, jeśli skwantyfikuje-my obiekty fizykalne, powiadając, że istnieją taMe a takie rzeczy, nasza ontologia musi zawierać obiekty fizyczne. Quine wyraża tym swą niezgodę z Wittgensteinem, który powiada, że zdanie “Istnieją obiekty fizyczne" jest bezsensowne. Uważa on, że zdanie to jest zarówno sensowne, jak i prawdziwe, czego można dowieść, wykorzystując jego kryterium kwantyfikacji.

Filozofia języka potocznego 503

Stanowisko Quine'a mówiące, że nauka i tylko nauka jest kluczem do rzeczywistości oraz że uprawiana w sposób popra­wny filozofia jest rozszerzeniem nauki nazywane jest czasem naturalizmem Quine'a, tj. poglądem, wedle którego badanie natury (włączając w to naturę ludzką) odbywa się prawidłowo jedynie w postaci nauki. W serii słynnych artykułów i książek, takich jak Dwa dogmaty empiryzmu (1950), Word and Object (Słowo i przedmiot, 1960), Roots ofReference (Korzenie odnie­sienia, 1973) pogląd ten został zastosowany do szerokiego spektrum tradycyjnych zagadnień filozoficznych. W Dwóch dogmatach Quine podważył pogląd, że zachodzi różnica rodza­ju między zdaniami analitycznymi a syntetycznymi, dowodząc w błyskotliwych analizach, że wszelkie argumenty, które zdają się za tym przemawiać, są albo niedostatecznie przemyślane, albo wręcz niespójne. Wedlejego opinii zdania nie różnią się co do rodzaju, lecz jedynie co do stopnia, a to znaczy: zasadniczo, w zależności od tego, jak przyszłe doświadczenie rozsądzi dane sprawy, każde zdanie może zostać odrzucone lub poprawione. Pogląd ten jest zawoalowaną formą pragmatyzmu.

Wpływ Quine'a na współczesną filozofię analityczną jest ogromny. Jednym z istotnych dowodów na to jest rozwój filozofii umysłu. Powstało wiele koncepcji zasadniczo nawią­zujących do Quine'a. Na przykład Hilary Putnam (ur. 1925) powiada w Representation and Reality (Reprezentacja i rzeczy­wistość, 1989), że “sposobem na rozwiązanie problemów filo­zoficznych jest skonstruowanie lepszego naukowego obrazu świata". Putnam, twórca teorii umysłu ludzkiego zwanej fun-kcjonalizmem przyjmuje na podstawie nauki, że ludzki umysł działa jak komputer. Jest to forma materializmu wyrastająca z przekonania, że nauki o komputerach czy też ogólniej nauki kognitywne dostarczą nam prawdziwego obrazu umysłu — idea wywodząca się od Quine'a. Inny filozof współczesny, Donald Davidson (ur. 1917) podąża za Quine'em w odrzucaniu wszelkich form Kantowskiego idealizmu transcendentalnego. W znanym artykule O samej idei schematu pojęciowego (1974) Davidson argumentuje, że Kantowski schemat pojęciowy przy­jmujący, iż świat fizyczny ma być przeciwstawiony światu

504 Filozofia współczesna

mentalnemu i że działalność umysłu warunkuje ludzkie pode­jście do świata, oparty jest na błędnych rozróżnieniach. Świat jest taki, jak opisuje go nauka, zaś wszelkie obiekcje idealis­tyczne czy filozoficzne utrzymujące, że to, co mentalne, nie może stać się przedmiotem naukowego badania, trzeba od­rzucić. Jeszcze silniej neo-Quine'owskie poglądy można spot­kać u późniejszych twórców, zwanych materialistami eliminu­jącymi. Twierdzą oni, że naukowe podejście do tzw. umysłu wykaże, że umysł to nic innego jak mózg. Nie potrzebujemy myśli, idei, intencji i innych typów pojęć metafizycznych, aby stworzyć poprawne wyjaśnienie ludzkiego zachowania i po­znania. Wszystko, czego potrzebujemy, to naukowe badanie mózgu i jego działania. Pogląd ten został skrytykowany przez tych, którzy twierdzą, że tacy eliminatywiści są przekonam, że nie istnieje nic takiego jak przekonania, pogląd, który albo się sam znosi, albo jest sprzecznością. Eliminatywiści odrzucili tę argumentację, zaś w latach dziewięćdziesiątych toczyła się w wielu kręgach filozofów żywa debata nad tą kwestią.

Konkluzja

Nasze stulecie charakteryzuje się znacznym zróżnicowaniem aktywności filozoficznej, na ogół o wielkiej sile oddziaływania i oryginalności. Zbyt niewiele czasu dzieli nas od najnowszych odkryć, aby w pełni ocenić ich doniosłość, nie ulega jednak wątpliwości, że najwięksi filozofowie tradycji analitycznej będą czytani i studiowani przez wiele następnych dziesięcioleci.

Egzystencjalizm i fenomenologia

Na koniec omówimy egzystencjalizm i fenomenologię. Nazwy te nadano kilku bardzo różnym rodzajom filozofii i nie powin­no się ich rozumieć jako implikujących coś więcej niźli to, że mają one z sobą pewne słabe powiązania. Mają niewiele więcej wspólnego ponad to, że są “filozofiami życia"; wszystkie one

Soren Kierkegaard 505

próbują w różny sposób odpowiedzieć na pytania, które ludzie zwykli stawiać swej człowieczej egzystencji. Przeciwstawiają się zatem filozofii racjonalnej i uważają, że filozofia ma bardziej pozytywną rolę do odegrania, niźli skłonne są jej przypisać współczesne kierunki analityczne. Ten typ filozofii stał się od czasów drugiej wojny światowej szczególnie popularny we Francji, Niemczech i Ameryce Łacińskiej, obecnie zaś zyskuje wpływy również w świecie anglojęzycznym. Aby zrozumieć te koncepcje, najlepiej będzie cofnąć się do ich źródeł w filozofii dziewiętnastowiecznej, a następnie przedstawić najogólniejsze cechy współczesnej myśli egzystencjalnej i fenomenologicznej.

Soren Kierkegaard

Teoria leżąca u podstaw tego ruchu pochodzi od duńskiego filozofa i teologa Serena Kierkegaarda, który wypowiedział wojnę racjonalnej filozofii i teologii. Kierkegaard urodził się w 1813 roku. Większość życia spędził w Kopenhadze. Przed śmiercią w 1855 roku zdołał napisać wiele dziwnych książek. Pisma te i ich autor nie zrobiły w swych czasach wielkiej kariery. W Kopenhadze uważano go za dziwaka naprzykrza­jącego się duńskiemu Kościołowi. Poza swą ojczyzną pozo­stawał niemal nie znany. Jednakże pod koniec ubiegłego stu­lecia jego dzieła przetłumaczono na niemiecki, francuski, an­gielski i inne języki, i dziś, ponad sto lat po jego śmierci, ich oddziaływanie jest głębokie i rozległe. Historie filozofii pisane osiemdziesiąt lat temu na ogół o nim nie wspominają. Współ­czesne publikacje zawierają rok w rok coraz więcej studiów nad jego twórczością. Tak więc, choć nie żyje już ponad sto lat, Kierkegaard jest myślicielem naprawdę współczesnym.

Dzieła

Zagadkową cechą dzieł Kierkegaarda jest to, że podpisywane są różnymi nazwiskami, takimi jak Johannes dimacus, Jo-

506 Filozofia współczesna

hannes de Silentio, Anti-Climacus itp., z rzadka zaś własnym autora. Ich styl waha się od prawie beletrystycznego, jak w wypadku Albo—albo, przez filozoficzne traktaty, np. Okru-chy filozoficzne i Bojaźń i drżenie, religijne pieśni pochwalne, np. Mów ku zbudowaniu, aż po gorzkie satyryczne diatryby, takie jak Wprawki w chrześcijaństwie. Jednak, jak twierdził Kierkegaard w jednym z dzieł, w tym pozornym szaleństwie tkwi pewna metoda, pewien problem i pewne przesłanie, których przedstawienie było możliwe jedynie w osobliwych formach artystycznych publikowanych pod różnymi pseudo­nimami.

Kwestia centralna

Zasadniczo problem podniesiony przez Kierkegaarda da się w uproszczeniu ująć w formie pytań: “O co chodzi w ludzkim życiu?", “Jak ludzie mają uczynić swą egzystencję sensowną?", “Jaki jest cel ludzkiej egzystencji?" W swym literackim dziele próbuje Kierkegaard ukazać wizję ludzkiego życia jako prze­pełnionego trwogą i absurdem, pełnego udręki i pozbawionego znaczenia. W pismach filozoficznych rozwija argumentację za takim poglądem. Pisma religijne oraz satyryczne jeszcze w inny sposób przekonują czytelnika o doniosłości tych kwestii.

Johannes Climacus

Z naszego punktu widzenia najklarowniejszą prezentację po­glądów Kierkegaarda zawierają Okruchy filozoficzne, w któ­rych przedstawia proponowane przez siebie rozwiązanie. Dzie­ło to przypisane zostało niejakiemu Johannesowi Climacusowi. Nazwisko to wybrano prawdopodobnie dlatego, że przed ty­siącem lat żył człowiek o tym nazwisku, autor Drabiny do nieba. Na tytułowej stronie książki Kierkegaarda rzekomy autor, Climacus, przedstawia problematykę dzieła w formie trzech pytań:

Saren Kierkegaard 507

0. 
   Czy historyczny punkt wyjścia jest możliwy dla świado­
   mości wiecznej?
   
1. 
   Jak taki punkt wyjścia może przejawiać inne zaintereso­
   wanie poza jedynie historycznym?
   
2. 
   Czy jest możliwe oparcie szczęśliwości wiecznej na wie­
   dzy historycznej?
   

Climacus wskazuje, że rozwiązanie problemów egzystencjal­nych polega na zdolności do połączenia życia historycznego, temporalnego oraz pewnego rodzaju wiedzy wiecznej. Zamia­rem argumentacji zawartej w książce jest pokazanie, że od­powiedź na każde z tych pytań musi być zarówno całkowicie negatywna, jak i całkowicie afirmatywna.

Paradoks sokratejski

Swą paradoksalną koncepcje Kierkegaard rozpoczyna w Okru­chach filozoficznych od klasycznej filozoficznej zagadki po­stawionej przez Platona. W dialogu Menon Sokrates zapytał, czy możemy nauczyć się czegoś, czego nie wiemy. Twierdził, że jeśli tego naprawdę nie wiemy, to nie możemy rozpoznać tej wiedzy podczas jej przyswajania. Jeśli nie wiem, ile jest 7689 razy 4547, to jak mogę odróżnić prawdziwą odpowiedź od fałszywej? Jeśli mogę to uczynić, twierdzi Sokrates, znaczy to, iż w pewnym sensie musiałem już uprzednio znać pra­wdziwą odpowiedź (patrz s. 320-323). Na podstawie takiego rozumowania Sokrates doszedł do wniosku, że uczenie się jest niemożliwe, tzn. nie jest możliwe zdobycie prawdziwej wiedzy, której się jeszcze nie posiada. Albo ktoś uczy się czegoś, co już wie, a więc w istocie się nie uczy, albo nie ma on żadnego sposobu na nauczenie się czegokolwiek, bo­wiem nie zna sposobu na rozpoznanie prawdziwości tego, czego jest uczony. Dla Platona i Sokratesa oznaczało to, że jednostka w rzeczywistości nie uczy się niczego nowego, lecz całą możliwą wiedzę musi mieć jakby w sobie, zaś to, co nazywamy uczeniem, jest właściwie przypominaniem tej tkwiącej już w nas prawdziwej wiedzy. Bodźce powstałe

508 Filozofia współczesna

w różnych sytuacjach, takich jak rozmowa z Sokratesem, mają jedynie efekt pobudzania naszej pamięci, abyśmy uświadomili sobie coś, co już wiemy.

Rozwiązanie Kierkegaarda

Kierkegaard akceptuje prawdziwość problemu podniesionego przez Platona, sugeruje jednak, że Platońską koncepcję przypo­minania można zastąpić innym rozwiązaniem. Załóżmy, że uczący się nie ma w sobie całej wiedzy. Wtedy przed jej zdobyciem nie ma środków odróżnienia prawdy, gdy się z nią spotyka. Ale jeśli czegoś się nauczy, to wedle hipotezy Kierke­gaarda musiało wydarzyć się coś bardzo dziwnego. W chwili przyswajania wiedzy przydarzyć musiało się coś, co czyni ucznia kimś innym, niż był przedtem, co pozwala mu rozpoznać prawdę, do czego uprzednio nie był zdolny. Przed zajściem w naturze ucznia tej zmiany musiał on pozostawać w całkowitej niewiedzy, niezdolny do odróżnienia prawdy od fałszu. Hipoteza Kierkegaarda polega, innymi słowy, na tym, że miast traktować wiedzę jako przypominanie, określa ją jako cud, jako spowodo­waną przez niewytłumaczalną transformację zachodzącą w uczniu w pewnym decydującym momencie jego egzystencji. Jeśli moment oświecenia już nastąpił, wiedza ucznia staje się absolutnie pewna — jest ona dlań wiedzą wieczną. W świetle całkowitej niezdolności ucznia do wywołania w sobie tegoż oświecenia — był wszak przed nim kompletnym ignorantem — oraz wobec jego niemożności pojęcia tego, co i jak się mu przydarzyło, Kierkegaard proponuje, aby sprawcę tego oświece­nia nazwać Bogiem. Taki Bóg, czym by nie był, musi wkroczyć w tok zdarzeń historycznych tworzących ludzkie życie po to, aby wywołać w uczącym się tę radykalną i zupełną transformację.

Moment decydujący

Wprowadzić trzeba pewien dalszy element hipotezy Kierke­gaarda. Uważa on, że jego wyjaśnienie różni się od Sok-ratesowego w jednym kluczowym punkcie. Dla Sokratesa ów

Soren Kierkegaard 509

moment przypomnienia nie jest naprawdę istotny, bo uczeń ma w sobie całą wiedzę przez cały czas. Wedle Kierkegaarda owa chwila oświecenia jest decydująca dla ucznia z dwóch po­wodów: zmienia go z człowieka o całkowitej niewiedzy w osobę posiadającą wiedzę wieczną; ponadto moment ten jest ważny jako cząstka jego życia. Ten ostatni element podkreśla, że choć transformacja jest cudem z ludzkiego punktu widzenia, musi ona być znacząca dla indywiduum jako dramatyczna kulmina­cja czegoś, co się w jej życiu wydarza.

Aby uczynić ową chwilę oświecenia rozstrzygającą z perspek­tywy jednostki, musi ona pragnąć tej transformacji, ale z powo­du swej ignorancji musi jej pragnąć, nie wiedząc, co przyniesie. Dla zobrazowania tego przedstawia Kierkegaard interpretację swej teorii w postaci pewnej historii. Załóżmy, że potężny władca (Bóg) pragnie poślubić skromną służącą (owego ucznia), może to jednak uczynić tylko wtedy, gdy ta kocha go dla niego samego, nie zaś dla jego bogactwa i władzy. Jeśli objawi jej swe bogactwo i władzę, może ona poślubić go z niewłaściwych powodów — pokonana przez jego majestat. Jeśli zmusi ją do poślubienia siebie, również nie uczyni ona tego z miłości do niego. Jedynym sposobem na osiągnięcie zamierzonego celu jest ukrycie wszystkich tych elementów, które mogłyby spowodo­wać, że powody jej wyboru będą nieodpowiednie. Podobnie, jeśli uczeń potrafi dostrzec korzyści płynące z oświece­nia, to zostanie zwabiony. Jeśli Bóg spowoduje oświecenie bez pragnienia tego ze strony ucznia, to nie będzie to dla tego ostatniego miało żadnego znaczenia. Zatem, twierdzi Kierkega­ard, jeśli ów moment ma coś znaczyć w ludzkim życiu, musi być związany z uprzednim pragnieniem oświecenia, nie zaś polegać na przymuszeniu doń czy też kuszeniu przyszłymi korzyściami.

Sceptycyzm a mara

Według Kierkegaarda człowiek sam z siebie nie jest zdolny wiedzieć czegoś, co jest pewne, zatem jedynie przez jakieś cudowne zdarzenie może zdobyć taką wiedzę. Ów cud wiedzy może być istotny, wręcz decydujący dla człowieka jedynie

510 Filozofia współczesna

wtedy, jeśli go pragnie, nie będąc zarazem zdolnym do wyro­bienia sobie jakiegokolwiek sądu na temat korzyści płynących z takiej transformacji. Spora część filozoficznej twórczości Kierkegaarda poświęcona jest rozwinięciu swego rodzaju total­nego sceptycyzmu, ukazaniu, że człowiek nie może wiedzieć niczego dzięki samemu sobie. Rozwinąwszy ten sceptycyzm, utrzymywał, że rozwiązanie totalnej ignorancji człowieka po­lega na rozpoznaniu naszego tragicznego położenia, by na­stępnie ślepo, irracjonalnie szukać drogi wyjścia z tego nie­znośnego stanu poprzez wiarę, iż w historycznej egzystencji człowieka może istnieć jakaś forma kontaktu między nim a Bogiem.

Niepewność

Nasze doświadczenie zmysłowe i poznanie historyczne ciągle się zmieniają. Nie możemy stwierdzić, czy którekolwiek z nich jest z konieczności prawdziwe. Brakuje nam środków ustano­wienia prawd koniecznych w wiedzy, którą zdobywamy dzięki doświadczeniu. Abyśmy byli absolutnie pewni, musielibyśmy wykazać, że jest niemożliwe, aby była ona fałszywa. Jednak sam fakt, że nasze doświadczenie sensoryczne ma do czynienia ze zmiennymi rzeczami, powstającymi, zmieniającymi się i zni­kającymi, pokazuje, że wszystko, co uważamy za prawdziwe, może okazać się fałszem. W zmieniającym się świecie nie ma niczego, co musi być tak, jak jest, bo wszystko ciągle zmienia swe własności. A zatem, jeśli chodzi o cokolwiek, co jest historyczne, cokolwiek, co rozgrywa się w czasie, możemy odnotować jedynie czasowe wyposażenie jakościowe, nie mo­żemy jednak nigdy być pewni, że doświadczany obiekt musi mieć dane własności, nie może istnieć inaczej. Twierdzenia Kierkegaarda przypominają Hume'a, mówiącego, że nigdy nie posiądziemy koniecznej wiedzy o faktach (patrz s. 377-383).

Jeśli chodzi o ewidentnie pewną wiedzę w matematyce i dyscyplinach pokrewnych, to wedle Kierkegaarda mamy tu do czynienia jedynie z tym, że jeśli w jakiś sposób zdefiniujemy

Soren Kierkegaard 511

pewne pojęcia, to pociągnie to za sobą konsekwencje. Mówią one o logicznych relacjach pojęć, nie mówią jednak nic o tym, czy cokolwiek w naszym doświadczeniu im odpowiada. Geo­metria może pozwalać nam na formułowanie pewnych twier­dzeń o punktach, liniach, płaszczyznach, nie zezwala jednak na stwierdzenie, czy w naszym doświadczeniu są byty odpowia­dające tym twierdzeniom. Nawet jeśli nic takiego jak punkty, linie czy płaszczyzny nie istnieje, geometria Euklidesowa wciąż zachowuje swą ważność. Natomiast geometria przedmiotów naszego doświadczenia jest kwestią badań empirycznych, które nigdy nie zawierają wniosków całkowicie pewnych czy ko­niecznych.

Sceptycym Kierkegaarda znajduje swe zwieńczenie w jego twierdzeniu, że możliwy jest logiczny system wiedzy, tzn. moż­liwa jest wiedza, w której konkluzje mogą być uzasadnione jako z konieczności prawdziwe, są bowiem logicznymi konsek­wencjami wyjściowych pojęć i definicji. Z drugiej strony system egzystencjalny, korpus wiedzy koniecznej dotyczącej doświad­czenia, nie jest możliwy, bowiem nie jesteśmy w stanie odkryć żadnej prawdy koniecznej odnoszącej się do zdarzeń historycz­nych, zmieniających się. Jak utrzymywali logiczni pozytywiści, całe nasze poznanie składa się albo ze zdań logicznie praw­dziwych, nie zawierających treści faktycznej, albo ze zdań faktualnych, których prawdziwości nie da się wykazać, przez procedury logiczne.

Zagadnienie Boga

Jako istoty ludzkie, pozostające w stanie totalnej niewiedzy, wszystko, co możemy zrobić, to uświadomić sobie całkowity sceptycyzm, naszą niezdolność do wiedzy prawdziwej i koniecz­nej o czymkolwiek w świecie. Jeśli jednak zastanowimy się nad naszym położeniem, zdamy sobie również sprawę z tego, że znajdujemy siew strasznej sytuacji. Nie posiadamy rzeczywistej wiedzy, posiadamy jednak potrzebę takiej wiedzy, aby wie­dzieć, co powinniśmy przyjmować, a co nie. Poszukiwanie

512 Filozofia współczesna

wiedzy, w tym silnym sensie, jest nieuniknione, jeśli zależy nam na znalezieniu sensu ludzkiej egzystencji. W związku z naszą ignorancją nie posiadamy żadnych środków do znalezienia rozwiązania. Jest ono możliwe, jeśli wydarzy się cud oświece­nia, nie możemy jednak nawet stwierdzić, czy we wszechświecie istnieje ten, kto oświeca.

Ryzyko wiary

Skoro nie mamy przewodnika ani sposobu na określenie, co powinniśmy robić ani jak mamy stać się oświeconymi, to wszystko, co możemy uczynić, to albo pozostać na zawsze w ciemnościach sceptycyzmu, albo skoczyć w absurd, uwierzyć ślepo i irracjonalnie, że istnieje sprawca zwany Bogiem, który może działać i działa w czasie, i który nas — jeśli tego pragnie­my — oświeci. Skąd mamy wiedzieć, w co wierzyć? Nie wiemy. Wszystko, co możemy, to wierzyć. Ludzkie rozwiązanie polega wyłącznie na decyzji, aby wierzyć. Nie można nigdy być pew­nym przed tym wydarzeniem, czy była to decyzja słuszna i czy w jej rezultacie nasze życie nabierze sensu, zaś poszukiwanie wiedzy dobiegnie kresu. Można również podjąć złą decyzję, zaangażować się po stronie błędnej wiary. Ryzyko jest ol­brzymie, nie istnieje jednak sposób na zdobycie podstawy dla takiego aktu wiary.