Sathya Sai Baba as Avatar: "HIs Story" and the History of an Idea

4

4

0

0

2

2

6

6

.

.

D

D

I

I

S

S

C

C

U

U

S

S

S

S

I

I

O

O

N

N

O

O

F

F

A

A

D

D

E

E

S

S

C

C

E

E

N

N

T

T

tory  of  his  geographical  region  (echoes  of  divine  kingship,  egalitarianism,  broad 

inclusivism) and/or the elevated status of his bardic caste (see Chapters 5 and 7).  

More  evident,  is  the  “authority”  that  he  believes  his  advaitic  convictions  confer 

upon  him  (see  p.240)—he  seems  to  have  sincerely  and  fully  identified  himself 

with “the Highest” (p.274), with ātman/brahman, and believes that this identity is 

the sine qua non of avatarhood (p.235, cf. p.259—where he denies avatar status to 

Jesus for this reason).  Most obvious, is his inventive use of, and broad acquaint-

ance with, traditional avatar ideas (rather than “knowledge of tradition”—we have 

seen  that  he  rarely  makes  explicit  citations  of  traditional  sources),  both  of  these 

perhaps  being  a  reflection  of  his  bardic  caste  background.    Contributing  to  this 

also, are perhaps an intense period of personal study of the Bhagavad-Gītā (the lo-

cus  classicus  of  avatar  ideas,  p.195),  and  a  thorough  knowledge  of  the  Shri  Sai 

Satcharita (the major account casting Shirdi Sai Baba as an avatar, p.98).  On top 

of this, is a strong influence upon him of the ideas of Ramakrishna—who claimed 

to be an avatar, and Vivekananda—who promoted Ramakrishna as “the greatest of 

avatars”.  Similarly important, are a significant influence of Theosophical Society 

expectations of “the avatar to come” (he was literally “schooled” in these); some 

influence  of  (misinterpretations  of)  the  ideas  of  Aurobindo  on  the  “descent  of 

Kṛṣṇa”  (to  Aurobindo,  a  state  of  mind—to  Sathya  Sai  Baba  a  literal  descent);  a 

tendency  to  define  himself  over-and-against  other  modern  avatar  claimants  (like 

Meher Baba); and his strong background in intense devotional experiences (paral-

leling, to a lesser extent, those of Caitanya). 

There is thus some justification for what Bassuk (1987b:94) notes to be an: 

evolution of an awareness of divinity, starting with Chaitanya who is unconscious of 

being an Avatar, then Ramakrishna who is semiconscious of his divinity, followed by 

Aurobindo and The Mother who are conscious of each other as Avatars, then Meher 

Baba who is self-conscious of his Avatarhood, and ending with Satya Sai Baba who is 

unself-conscious about his divine status.  A gradual evolving of the cognisance of di-

vinity has transpired among these historical God-men and God-woman [sic]. 

Bassuk  paints  in  broad  strokes,  but  this  is  an  example  in  which  his  insights  are 

partly borne out—he made this assertion based upon far less information than we 

have  seen  here, but it proves  to  be  of  some validity  nonetheless.   Bassuk’s  work 

has attracted some criticisms in this last regard, and my work is no doubt open to 

some of the same sorts of criticisms, but I have at least tried to base my ideas more 

upon  specific  details.   Francis X.  Clooney  (1988:177-178)  comments  on  the  defi-

ciencies of Bassuk’s work: 

---

6

6

.

.

3

3

C

C

o

o

n

n

c

c

l

l

u

u

s

s

i

i

o

o

n

n

s

s

4

4

0

0

3

3

Questions that theologians and historians of religion might ask are never raised: for 

example, if, as the author admits, the Gita never uses the word avatara, how is it 

still  true  that Gita  4.6—7  “states  the doctrine  clearly  and  unambiguously”  (p.  5)? 

When and why did the idea that there were ten avataras of Visnu come into vogue 

and reorganize earlier, diverse materials? When were the many strands of Krsnaite 

myth combined into one “life story?” Did Ramakrishna mean by avatara what ear-

lier generations had meant, and does Satya Sai Baba mean the same as either? 

It has not been my aim to answer questions of this kind—my focus has very much 

been on Sathya Sai Baba—but I can at least hint at some answers to most of these 

questions.  I will briefly summarize here what we have seen in regard to these.   

We saw that neither the Bhagavad-Gītā, nor the Mahābhārata, nor the Vālmīki-

Rāmāyaṇa  use  the  term  avatāra,  but  that  they  do  convey  some  very  avatar-like 

ideas, and that Bhagavad-Gītā 4:6-7 has become a veritable locus classicus of avatar 

ideas—recall Sathya Sai Baba’s observation that it “has been quoted so often and 

by so many that it has lost all significance” (p.197).  We saw that ideas about the 

number  of  avatars  “varied  hopelessly  before  800 

CE

”, and  that—even  after  that, 

even  within  one  work,  the  Bhāgavata-Purāṇa,  the  most  homogeneous  of  the 

Purāṇas,  the  number  of  avatars  is  variously  posited  to  be  “twenty-four,  seven, 

eight,  fourteen,  twenty-one”,  “twenty-two”,  or  “innumerable”  (p.215).    We  also 

saw  something  of  the  Sāṃkhya  philosophy  underlying  such  enumerations,  and  I 

suggested  that  they  must  have  had  a  mnemonic  function,  albeit  that,  ironically, 

this  can  only  have  contributed  to  the  diversity  of  avatar  accounts  (if  one  knows 

there should be 10 avatars, but can only remember 7, new figures must be added).   

Moreover, we saw how some of the earlier mythic material was “reorganized” 

and absorbed into the category of avatar.  Through interlocking chains of resem-

blances forged in accordance with ritual ideology and perhaps collapsed into iden-

tifications under the influence of upaniṣadic ideas, the figures of Indra, Viṣṇu, the 

Puruṣa,  Nārāyaṇa,  and  Prajāpati  coalesced—so  too  Vāsudeva  and  Kṛṣṇa—and, 

likely under the influence of ideas of divine kingship, Rāma came to be seen as an 

avatar, along with Pṛthu (the legendary “first king”).  Sages like Kapila (founder of 

Sāṃkhya) were added for obvious reasons, and I have cited a number of more in-

depth  historical  studies  on  the  “reorganization”  of  the  material  foundational  to 

other avatar accounts (Soifer on Narasiṃha and Vāmana; Matchett on Kṛṣṇa; and I 

would add here that some of Dandekar’s articles on the origins of Kṛṣṇa offer good 

suggestions as to “when the many strands of Krsnaite myth combined into one life 

story”).  Finally, we have seen that Ramakrishna to a large extent did not mean the 

---