Uzimajući u razmatranje problem uma I dominacije unutar misaonog sklopa kritičke teorije društva suočavamo se na samom početku

II DEO

UM I REVOLUCIJA – ALTERNATIVA POSTOJEĆOJ SPREZI UMA I DOMINACIJE

Herbert Markuze

«Upornost, koja proizlazi iz lojalnosti prema istini nasuprot svemu očevidnom, u filozofiji je danas ustupila mesto ćudljivosti i nesputanom oportunizmu. U kritičkoj teoriji se upornost održava kao istinski kvalitet filozofskog mišljenja»

Markuze, Filozofija i kritička teorija

1. Iskorak iz Hajdegerove ontologije – otkriće dimenzije povesnog

Nasuprot uobičajenim interpretacijama Markuzeovog mišljenja, koje u potpunosti izostavljaju njegove rane teorijske pozicije ili ih oštro suprotstavljaju kasnijim spisima, polazimo od stava da se već u prvim Markuzeovim tekstovima mogu jasno uočiti ideje koje su karakteristične za celinu njegovog misaonog razvoja. Kasnije analize su ove ideje učinile konkretnijim u smislu obogaćivanja misaonim, a naročito društvenim sadržajima, ali je njihova temeljna struktura u velikoj meri ostala nepromenjena. Obično se ove rana pozicija tumači kao pokušaj povezivanja Hajdegerove fundamentalne ontologije i Marksovog istorijskog materijalizma, pri čemu se njeni rezultati shvataju uglavnom kao nedovoljno uspešni. Sigurno je da Markuze, još uvek pod jakim uticajem Hajdegera, nije u potpunosti protkao svoje kategorije istorijsko-materijalističkim sadržajem²⁷⁶, ali je istovremeno sasvim jasno da je već tu učinio snažan iskorak iz ontološkog okvira Hajdegerovog mišljenja. Duhovna bliskost Marksove filozofije bila je dovoljno jaka da sporeči ontološko osamostaljivanje osnovnih kategorija, čak i kada su se zadržavali Hajdegerovi termini. Po Markuzeovom mišljenju, Hajdeger je svojom analizom tubivstvovanja učinio snažan prodor ka «konkretnoj» filozofiji, ali njegov zahvat nije bio dovoljno radikalan – konkretnost se odnosila samo na diferencirano razumevanje «usamljene» egzistencije²⁷⁷, ne i na njenu «povesnu konkretnost»²⁷⁸, «materijalnu osnovu njenog povesnog tubivstvovanja»²⁷⁹. Fenomenološko zaleđe Hajdegerovog mišljenja, koje je apstrahovalo od društveno-povesnog života aktima fenomenološke redukcije, onemogućilo je zahvatanje fundamentalne dimenzije tubivstvovanja – ono se nikad ne javlja kao tubivstvovanje uopšte naspram svetovnosti uopšte, već uvek kao «konkretno tubivstvovanje» u «konkretnom svetu»²⁸⁰. Stoga je bilo neophodno uklanjanje zagrada redukcije da bi se došlo do ove povesne konkretnosti²⁸¹. A da bi se zahvatila ova povesna dimenzija tubivstvovanja, koje je uvek «društvo», a ne puki pojedinac»²⁸², sama «konkretna filozofija mora postati povesna»²⁸³. «Dijalektički metod ima, kao jedino a priori, povest koju shvata kao bivstvovanje samog ljudskog tubivstvovanja. Za nj je socijalno bivstvovanje, sa njegovim formama i tvorevinama, bitno povesni predmet, čija se stvarnost, pomoću totaliteta zbivanja, konstituiše kao živa realnost»²⁸⁴. Dakle, povesni karakter filozofskog mišljenja otkriva se kao njegova suštinska osobina, a «materijalna osnova» povesnog postojanja dovodi ga u neposredan vidokrug Marksovog učenja. Dalja analiza pokazuje da se povest pre svega pojavljuje kao vladavina prošlog – Marksova misao da se «čovek rađa u okolnostima koje nije birao», odnosno činjenica da čovekovo ispoljavanje i opredmećivanje najpre ima tendenciju ka ospoljavanju i postvarivanju²⁸⁵, kod Hajdegera se pojavljuje kao «zapalost» čoveka u svet koji je oduvek tu, i koji se ispostavlja kao prošlost (bilost)²⁸⁶. Pošto ova prošlost ograničava čovekove mogućnosti, iskorak u «autentičnu» egzistenciju moguć je samo kao «opozivanje prošlog», «autentičan» čin, kod Marksa kao «revolucija»²⁸⁷. «Katastrofa ljudske suštine» u povesnom svetu upućuje na «totalnu revoluciju»²⁸⁸, koja se suprotstavlja svakom «reformizmu»; ne radi se više o «(perifernom) menjanju faktičkih formi» egzistencije, već o «menjanju samog načina egzistiranja koji svim tim formama tek leži u osnovi»²⁸⁹. Slobodna stvarnost je moguća samo kao «negacija negacije», kao ukidanje ospoljavanja, kao povratak iz otuđenja²⁹⁰. Zadatak filozofije u ovom kontekstu postaje istraživanje mogućnosti koje jamče «istinski način egzistiranja»²⁹¹, njena «dužnost je da zahvati u sasvim konkretne nevolje egzistencije» i stoga se nužno pojavljuje kao «javni čin»²⁹². «Konkretna filozofija će egzistirati u javnosti» – ona će «jednoznačno morati zauzimati stav», «donositi odluke»²⁹³. «Tako najplemenitiji deziderat svakog filozofiranja, jedinstvo teorije i prakse, može postati stvarnost»²⁹⁴. «Teorija je u samoj sebi praktička; praksa ne stoji samo i tek na kraju, nego već na početku teorije, a da se time ne istupa na tle koje je za teoriju strano i spoljašnje»²⁹⁵. Čitav kasniji Markuzeov angažman može se razumeti polazeći od ovih misli.

Od velike važnosti za kasnije Markuzeove analize, naročito u svetlu njihovih kritika, jeste stav da su one mogućnosti koje istražuje filozofija realne, da «uzroci povesnog kretanja od postojećeg ka budućem već sasvim leže u samom postojećem i samo se iz njega razvijaju»²⁹⁶. Uopšte, pojam mogućnosti već u najranijim spisima dobija izuzetan značaj, postaje jedna od odlučujućih kategorija Markuzeovog mišljenja²⁹⁷. Biće se ne tumači samo kao ono što (trenutno) jeste, već pre svega iz horizonta onoga što nije, a što bi moglo, pa čak i trebalo da bude. U odnosu na te mogućnosti, svaki povesni predmet predstavlja «negativitet»²⁹⁸, tako da se njegov «istinski način egzistiranja» javlja samo u kretanju koje je negacija ovog negativiteta. Začeci ove perspektive nalaze se još kod Platona, kod koga «bivstvo svakog bića jeste samo istovremeno...sa svojim nebivstvom i drugobivstvom...»²⁹⁹; ona se dalje razrađuje kod Aristotela, koji postajanje bića tumači kao ostvarenje njegovih imanentnih mogućnosti (entelehia), a vrhunac dostiže kod Hegela, u shvatanju stvarnosti kao posredovanja postojećeg njegovim suštinskim mogućnostima. Markuze naročitu pažnju ovom poslednjem shvatanju posvećuje u svojoj doktorskoj disertaciji. Iz te perspektive može se razumeti i kritika Hegelove dijalektike, čiji se prvi tragovi nalaze upravo u najranijim spisima – ona je mogla «postati apsolutna samo time što je u okviru njegovog sistema istovremeno zaustavljena povesnost života koje se on izvorno pridržavao»³⁰⁰. Kasnije će se tvrditi da je Hegel na taj način porekao postojanje i značaj još neostvarenih mogućnosti u postojećem, koje transcendiraju njegovu partikularnost – proleterijat će se razumeti kao pojava koja demantuje stvarnost postojećeg i koja istovremeno predstavlja mogućnost njegovog prevladavanja. Sve u svemu, pojam mogućnosti «može voditi rastvaranju krutih kategorija stvarnosti» - njegova «revolucionarna tendencija» primetna je čak i u transcendentalnoj filozofiji³⁰¹.

Nakon pojavljivanja Marksovih «Ekonomsko-filozofskih rukopisa», Markuze je bio prvi koji im je posvetio značajnu pažnju u svojim tekstovima («Novi izvori za zasnivanje istorijskog materijalizma», «O filozofskim osnovama ekonomskog pojma rada»). Ove analize u velikoj meri prevazilaze dotadašnji relativno visok nivo apstraktnosti izlaganja i predstavljaju definitivan raskid sa Hajdegerovim mišljenjem, istovremeno pripremajući put za prelazak sa filozofije na kritičku društvenu teoriju. Povesna situacije dobija oštrije obrise kapitalističkog oblika proizvodnje društvenog života u kontekstu njegove duboke krize, tako da analiza sfere materijalne reprodukcije postaje potpunije i značajnije diferencirana nego do tada. Kao odlučujuća dijagnoza aktuelnog stanja postavljaju se Marksove tvrdnje stara skoro sto godina, što samo pokazuje da su temeljni društveni odnosi ostali nepromenjeni – «'Životna delatnost' nalazi se u službi svojine, umesto da se svojina nalazi u službi slobodne životne delatnosti; ne prisvaja se 'stvarnost' čoveka, već predmeti kao stvari (dobra ili roba), a i to prisvajanje je još 'jednostrano': ono se ograničava na čovekove fizičke odnose i na predmete koji se neposredno mogu 'uživati' i kapitalisati»³⁰². Istovremeno se ukazuje i alternativa takvom stanju stvari: «Nasuprot tome, 'istinska ljudska svojina' biva okarakterisana u njenom istinskom prisvajanju: 'čulno prisvajanje ljudske suštine i života, predmetnog čoveka, ljudskih dela za i pomoću čoveka, ne samo u smislu neposrednog, jednostranog uživanja..., ne samo u smislu posedovanja, u smislu imanja. Čovek prisvaja sebi svoju svestranu suštinu na svestran način, dakle kao totalni čovek'»³⁰³. Dakle, kategorija čulnosti predstavlja negiranje dominantnog oblika odnošenja spram predmetnosti koje se iscrpljuje u posedovanju i trošenju (pukom uživanju) – ona je vezana za «totalnog čoveka» i njegovu emancipaciju. Ove ideje imaće izuzetan značaj u kasnijem Markuzeovom mišljenju. U «Filozofskim osnovama ekonomskog pojma rada» se navodi slična dijagnoza – «jalova praksa 'ekonomske dimenzije' uvlači u sebe celinu egzistencije i opredmećuje i slobodnu praksu egzistencije...»³⁰⁴. Pozno kapitalističko društvo može se odrediti kao prodiranje ekonomske sfere i njenih osnovnih vrednosti svojine i profita u sve oblasti društvenog života i razaranje njihove dotadašnje autonomije spram odnosa unutar materijalne proizvodnje. Rad kao «osnovno zbivanje čovekove egzistencije»³⁰⁵ (materijalistički sadržaj Markuzeovog mišljenja ovde je sasvim vidljiv), unutar «opšteg istorijskog stanja stvari», dobija oblik «ropstva», pošto ono «podrazumeva trajno i stalno vezivanje prakse cele egzistencije za materijalnu proizvodnju i reprodukciju, u službi i pod vođstvom neke druge (upravo 'vladajuće') egzistencije i njenih potreba»³⁰⁶. Razmatranje rada s obzirom na odnose vlasti i ropstva (Markuze se oslanja na Hegelovu analizu u «Fenomenologiji duha») približava nas polako našoj vodećoj temi. Postojeći oblik podele rada (u širem smislu), koji neke ljude trajno vezuje za sferu materijalne proizvodnje, a drugima daje mesto vođstva i nadzora, u direktnoj je vezi sa uspostavljenim odnosima dominacije (vladavine). Rezultat nekadašnje borbe u kojoj su neki pobedili, a drugi bilo poraženi, vidljiv je u vlasništvu nad sredstvima za proizvodnju, koje pobednicima obezbeđuje nesmetano uživanje proizvedenih dobara, a poraženima ostavlja teret proizvodnje. Sve ono što pripada prvima, uskraćeno je drugima, pa se privatno raspolaganje pokazuje kao utemeljeno na fizičkom i duhovnom propadanju ogromnog broja ljudi. Ovakva povesna zajednica stoga je trebalo da postane samo prapovest, uvod u buduću zajednicu emancipovanog čovečanstva u kojoj će (istinske) potrebe svakog pojedinca biti zadovoljene. Revolucija kao promena temeljnog načina čovekove društvene egzistencije jedini je put za pojavljivanje te budućnosti.

2. Kritika građanske kulture i filozofije – utemeljenje kritičke teorije

U tekstovima objavljenim u «Časopisu za socijalno istraživanje», kako sam Markuze kaže u kasnijem predgovoru zborniku «Kultura i društvo», «težište leži na interpretaciji nekih nosećih ideja intelektualne kulture – ideologije»³⁰⁷. Totalitarna stvarnost kapitalističkog sveta života prepoznavana je tada samo u obliku terorističke likvidacije dotadašnjih prava i vrednosti građanske individue, još ne kao «neterorističko, demokratsko, spontano-automatsko harmonizovanje individualnih i društveno neophodnih potreba, autonomije i heteronomije...»³⁰⁸, što će postati vidljivo nakon prelaska frankfurtskih mislilaca u SAD. Međutim, to je bilo dovoljno da se nametne pitanje da li je sam (građanski) duh bio «sukrivac za takav razvitak»³⁰⁹. Problemski okvir koji je u najpotpunijem obliku postavila «Dijalektika prosvetiteljstva» bio je u osnovnim elementima prisutan i u tadašnjem Markuzeovom mišljenju: «Sadašnjost se nije javljala kao neposredna suprotnost prošlosti: trebalo je pokazati posredstvom čega je građanska sloboda mogla postati nesloboda; ali trebalo je takođe pokazati elemente koji se suprotstavljaju ovoj promeni»³¹⁰. Kao što će kasnije Horkhajmer i Adorno izlaz iz dijalektike prosvetiteljstva tražiti u preokretanju ove dijalektike, u samoosvešćivanju prosvetiteljstva o vlastitim učincima, tako i Markuze uviđa da je građanska kultura istovremeno negacija i afirmacija postojećeg, i da iskorak iz ove dominantnosti afirmativnog stava spram totalitarne stvarnosti treba tražiti u reafirmaciji kritičkih i negirajućih momenata građanske kulture. Pošto je filozofsko mišljenje najviši izraz ove kulture, Markuze mu posvećuje centralnu pažnju u spisu «Filozofija i kritička teorija», napisanom po uzoru na nešto ranije objavljen Horkhajmerov članak «Tradicionalna i kritička teorija». U njemu se odmah na početku kaže da je um «osnovna kategorija filozofskog mišljenja»³¹¹. Markuze u potpunosti preuzima samorazumevanje filozofije koje svoj vrhunac dostiže u nemačkom idealizmu – ne samo da «svet važi - po svojoj strukturi - kao dostupan umu, upućen na njega», već je on «podložan njegovoj dominaciji». Sprega uma i dominacije (nad bićem) je konstitutivna za filozofiju, odnosno idealizam: «Tako je filozofija idealizam; ona stavlja bivstvo ispod mišljenja»³¹². Jedinstvo mišljenja i bića strukturisano je kao vladavina mišljenja (uma) nad bićem, izborena na dugom putu «očajanja» mišljenja na kojem je biće bilo otuđeno (Hegel – «Fenomenologija duha»); ono nije neposredni postulat već rezultat tegobnog rada mišljenja (pojma) na prisvajanju bića, posredovanja objekta subjektom i prepoznavanja objekta kao učinka delatnosti subjekta. Misaono kretanje od Kantovog transcendentalnog subjekta do Hegelovog apsolutnog duha može se razumeti kao preobražavanje subjekta na putu ovladavanja celokupnim objektivitetom. Filozofija započinje u situaciji izgubljenog jedinstva mišljenja i bića ili, može se reći, tek nastaje u razaranju neposrednosti ovog jedinstva, odnosno mita³¹³. Do novog jedinstva tek treba doći, ono se mora ispostaviti kao posredovano mišljenjem, da više biće ne bi, kao u mitskoj svesti, dominiralo nad mišljenjem, i na taj način mišljenje, zapravo, činilo nemogućim. Strožije rečeno, u stanju neposrednog, nereflektovanog jedinstva mišljenja i bića ne može biti ni reči o odnosu dominacije, budući da se uopšte i ne javlja mišljenje kao jedna od odnošećih strana. Dominacija je moguća samo pod pretpostavkom diferenciranja nekadašnje celine (sveta života), pošto je identitet mišljenja zasnovan na refleksiji onoga što je neposredno dato, i refleksiji same ove refleksije. Videli smo da se odnos dominacije u povesnoj zajednici uspostavlja nakon borbe dveju strana, što podrazumeva njihovo zasebno postojanje – ishod te borbe je klasna vladavina, odnosno društvena podela rada. Čini se da su ovde dominacija uma i društvena dominacija bitno povezane – vladavini uma nad bićem odgovara vladavina umnog nad fizičkim radom, prisvajanje u oblasti duha bilo je omogućeno uspostavljenom kontrolom nad prirodom (bićem) posredstvom materijalne proizvodnje. Stoga je duhovna, a samim tim filozofska, kultura mogla nastati samo u klasnom društvu, unutar vladajuće klase koja je, nakon prisvajanja sredstava za proizvodnju, bila rasterećena tereta fizičkog rada. Sa ukidanjem ovog društva, ukinuće se i filozofija kao zasebna oblast duhovne produkcije – ono što će se ostvariti biće njeni univerzalno oblikovani sadržaji, koji su do tada bili u neprestanoj napetosti sa društvenim položajem filozofije. Protivrečnost partikularne društvene forme i univerzalnog misaonog sadržaja temeljna je odredba (građanske) filozofije, koja presudno utiče na njeno razumevanje unutar Frankfurtske škole.

U skladu sa zadobijenom povesnom dimenzijom filozofije u ranim spisima, Markuze dalje razvija ovaj istorijsko-materijalistički motiv. Rani uvid u vladavinu ekonomskog nad celokupnim svetom života neposredno dovodi do razumevanja vlastite misaone delatnosti kao različite od filozofskog mišljenja, koje nije reflektovalo svoje poreklo u ekonomskom – konstituiše se kritička teorija kao novi oblik mišljenja: «Pošto je kritička teorija uvidela da su ekonomski odnosi odgovorni za postojeći svet u celini i dokučila ukupnu društvenu povezanost stvarnosti, ne samo što je filozofija postala suvišna kao samostalna nauka ove ukupne povezanosti nego su i oni problemi koji su se odnosili na mogućnosti čoveka i uma mogli sad biti obrađivani polazeći od ekonomije»³¹⁴. Ova perspektiva omogućava Markuzeu da u najaspstraktnijim filozofskim kategorijama prepozna ekonomski sadržaj – tako se u odnosu umskog mišljenja prema biću otkrivaju fenomeni rada i svojine. Hegelovski «rad pojma» samo je idejni izraz društva koje je rad smatralo temeljnim oblikom egzistencije, dok konačno prisvajanje objekta od strane subjekta upućuje na svojinu kao temeljni društveni odnos. «Ovaj subjekt (idealističke filozofije – prim. M.K.) je uman samo ukoliko je upućen isključivo na samog sebe...Ovaj identitet u određivanju prave stvarnosti ukazuje na identitet koji leži dublje: na svojinu. Nešto je pravo tek kad postane samostalno, kad može samo sebe da održava, kad nije upućeno ni na šta drugo. A takvo bivstvo je za idealizam dostignuto kad subjekt ima svet tako da mu on ne može biti oduzet, da njime sveprisutno raspolaže i da ga tako učini svojim vlastitim da je on (subjekt) takođe u njemu uvek samo kod samog sebe... To je, štaviše, sloboda mukotrpnog rada koje se nikad ne završava. Um, onakav kakav u novijoj filozofiji postaje pravo bivstvo, mora sebe i svoju stvarnost proizvoditi stalno iznova u materijalu koji pruža otpor: on postoji samo u svom radu»³¹⁵. Apstraktni karakter ovog subjekta takođe je izraz ekonomskih odnosa³¹⁶. Ovi stavovi potvrđuju gore navedenu tezu: umsko «raspolaganje» svetom odgovara klasnom «raspolaganju» svojinom (sredstvima za proizvodnju), dominacija uma nad bićem ima koren u društvenoj dominaciji. Odnosi u misaonom svetu predstavljaju izraz društvenih odnosa, a u daljem razvijanju i opravdavanje ovih odnosa, tako da (građanska) filozofija postaje ideologija građanskog društva. Njeni misaoni modeli afirmišu neumnu stvarnost građanskog društva time što ne zadiru u njegove stvarne protivrečnosti, ili ozbiljenje uma vide kao dostignutu stvarnost. Kasnijoj kritici empirizma i pozitivizma prethodi kritika idealističke filozofije kao mišljenja koje, uprkos kritičkim i prevratnim elementima, završava u svojevrsnom «pozitivizmu», pridavanju dostojanstva postojećem, uprkos njegovoj partikularnosti i nedovoljnosti. Građanska stvarnost se afirmiše tako što se ne prevazilazi putem revolucionarne prakse, već se mišljenje od nje povlači u zasebnu sferu teorijskog i stvarne društvene protivrečnosti predstavlja sebi kao idejne i u ideji ih izmiruje. Gospodar i rob su samo oblici samosvesti, i sloboda koju rob stiče tako što prepoznaje u predmetu rada svoju vlastitu svest, ostaje samo sloboda njegove svesti. Slično tome, povest je napredovanje svesti o slobodi, ne stvarne slobode, i dostizanjem svesti o slobodi svih, oličene u novovekovnim ustavima, povesni razvitak se iscrpljuje – neljudska i neumna stvarnost građanskog društva, oličena u ekonomskim odnosima dominacije i potčinjenosti, nije spoznata kao relevantna. Sloboda ostaje formalna, izražena u osnovnim ljudskim pravima i njihovoj zaštiti, među kojima se ne nalaze ekonomska i socijalna prave čitave jedne klase koju idealizam nije prepoznao kao povesno značajnu, ili je njen značaj predstavio u mistifikovanom obliku dijalektike samosvesti (gospodara i roba). Vrhunac afirmativnosti je u koncepciji slobode kao «saznate nužnosti», kojom se nužnost opet prevladava samo u svesti, dok i dalje suvereno vlada u slučajnosti odnosa na tržištu. U građanskom društvu delatnost pojedinca neminovno je «svesna i apstraktna», a delatnost društva «slepa i konkretna» (Horkhajmer); pojedinac može uticati samo na svoju vlastitu, individualnu slobodu, dok je racionalnost i sloboda (društvene) celine neprozirna i prepuštena nadindividualnim silama (tržiše, svetski duh itd.). Ideološki, afirmativan karakter idealizma Markuze rezimira na sledeći način: «I čistota idealizma je dvosmislena: najviše istine teorijskog kao i praktičnog uma treba da budu čiste, one se ne smeju zasnivati u fakticitetu; ali spasavanje takve čistote uslovljava da se fakticitet ostavi u nečistoti: individua ostaje izložena njegovoj nečistoti...Protest filozofije uma je idealistički protest i njena kritika je idealistička: oni ne obuhvataju materijalne usove živote. Hegel je ovo ostajanje filozofije u idejnom svetu nazvao 'bitnom odredbom': po njemu, filozofija izmiruje suprotnosti u umu, ali ne kao 'izmirenje u stvarnosti, već izmirenje u ideelnom svetu'»³¹⁷.

Za razliku od idealista, Marks je uočio formalnu (pravnu) slobodu proletera i njegovu stvarnu (ekonomsku) neslobodu – tamo gde je idealizam, u svojem najrazvijenijem obliku, proglasio kraj povesnog kretanja, on nastavlja kritiku i podstiče dalji povesni razvoj, bolje rečeno, prelazak prapovesti u istinsku povest. Ostalo je da se «osnovna kategorija filozofskog mišljenja», um, ostvari ne samo u filozofskoj svesti, već i u društvenoj stvarnosti, što podrazumeva njegovo istinsko ostvarenje. U tom smislu zadatak filozofije, ostvarenje uma, preuzima kritička teorija, ukazujući na realne mogućnosti umne prakse. Ostvarenje tog zadatka znači i ukidanje filozofije, budući da je ona svoje postojanje, kao posebnog oblika društvene svesti, zasnivala upravo na neumnosti postojećeg, na onom odsustvu jedinstva između mišljenja i bića: «Dalje uobličavanje novog društva više ne može da bude predmet bilo koje teorije: ono treba da bude slobodno delo oslobođenih individua. Ako je um – upravo kao umna organizacija čovečanstva – ostvaren, onda je bespredmetna i filozofija. Jer, filozofija je, ukoliko je bila više nego posao ili struka u okviru date podele rada, dosad živela od toga što um još nije bio stvarnost»³¹⁸; «Čini se da je s pojmom uma kao slobode filozofija stigla do svoje granice: ono što se još očekuje, ostvarenje uma, više nije nikakav filozofski zadatak»³¹⁹; «A sad je ostvarena društvena situacija u kojoj ostvarenje uma više nema potrebe da se ograničava na čisto mišljenje i htenje. Ako um znači oblikovanje života po slobodnoj odluci ljudi koji dolaze do saznanja, zahtev uma ukazuje sada na stvaranje društvene organizacije u kojoj individue prema svojim potrebama zajednički regulišu svoj život. U takvom bi društvu sa ostvarenjem uma bila ukinuta i filozofija. Teorija društva trebalo je da ukaže na ovu mogućnost i da pokaže osnove izmene ekonomske strukture. Mogla je da teorijski rukovodi borbom onih slojeva koji su po svom povesnom položaju imali da izvedu prevrat. Interes filozofije – briga za čoveka – našla je svoj novi oblik u interesu teorije. Pored ove teorije ne postoji još jedna filozofija. Filozofska konstrukcija uma ruši se stvaranjem umnog društva. Filozofski ideal, bolji svet i istinsko bivstvo, ulazi u praktičan cilj čovečanstva koje se bori. Tako on dobija i humani sadržaj» ³²⁰. Međutim, ovo znači da filozofija nije samo pozitivna, afirmativna, već i negativna, kritička, i kao takva «više nego ideologija» - um nije samo moć izmirenja suprotnosti u carstvu idealnog, već i moć suprotstavljanja, negiranja onoga što još postoji kao neumno: «Ali zahvaljujući onoj prvoj rečenici koja je filozofiju učinila filozofijom uma i idealizmom, ona je postala kritička filozofija. Ako je dati svet povezan sa umnim mišljenjem, štaviše po svom bivstvu upućen na njega, onda je time sve što je protivrečilo umu, što nije bilo umno, predstavljeno kao nešto što treba nadvladati. Um je bio postavljen kao kritička instanca»³²¹; «A ipak je ona (idealistička filozofija uma – prim. M.K.), zahvaljujući tom jedinom pojmu uma, više nego ideologija, i bavljenje njome je više nego borba protiv ideologije...U ograničavanju uma na 'čisto' teorijski i praktično ostvarenje leži priznavanje lošeg fakticiteta. Ali u tome leži i briga za pravo indvidue, za to što je ona više nego subjekt privrede, za ono što trpi štetu u univerzalnom razmenjskom opštenju društva»³²²; «Ali u svojim povesnim oblicima filozofija sadrži i uvide u odnose ljudi i predmeta, čija istina ukazuje na nešto van granica dosadašnjeg društva i stoga se i ne može sasvim objasniti njime...Istina koju ta svest saznaje u filozofiji ne može se svesti na postojeće društvene odnose. To bi bio slučaj tek u obliku egzistencije u kome svest više nije odvojena od bića, u kome iz umnosti društvenog bića može da proiziđe umnost mišljenja. Dotad je istina, koja je više nego činjenička istina, stečena i iskazana nasuprot postojećim društvenim odnosima»³²³; «Interesovanje kritičke teorije za oslobađanje čovečanstva povezuje se sa određenim starim istinama kojih se ona mora pridržavati. Za to da čovek može biti više nego subjekt koji se može iskoristiti u procesu proizvodnje klasnog društva – za to ubeđenje kritička teorija je najdublje obavezna filozofiji»³²⁴. Utoliko je kritička teorija bitno drugačija od sociologije znanja, koja se odnosi uvek «samo na neistine, a ne na istine dosadašnje filozofije»³²⁵. Kao takva, ona je zainteresovana za «ono što je kultura građanskog društva, uz svu bedu i svu nepravdu, ipak doprinela razvitku i sreći individue...Kritička teorija ima veze s prošlošću u dosad nepoznatoj meri – upravo onoliko koliko joj je stalo do budućnosti»³²⁶. Ovo sećanje na prošla nadanja koja sve više bivaju izneverena neljudskom sadašnjošću, upravo zarad emancipovane budućnosti, imaće važno mesto i u kasnijim Markuzeovim radovima. Ono nije, kao što su mislili neki njegovi kritičari (npr. Koleti) prizivanje nekakvog premodernog društva, «zlatnog doba čovečanstva» u kome je postojala harmonija između čoveka i prirode i između samih ljudi. Nasuprot paradigmi tehničkog progresa, kome nedostaje krajnji cilj i koje svaku prošlost razara u nezaustavljivom kretanju ka sve većem nivou materijalne produktivnosti, i koje kao takvo ostaje unutar večne sadašnjosti, održavanja statusa quo, nova paradigma progresa je konzervativna – ona je sećanje na velika obećanja filozofije uma i građanske kulture u celini, koja demantuje sam razvoj građanskog društva, i koja konačno treba da postanu norme praktičnog delanja. Stoga ova obećanja (kritičke) filozofije preuzima kritička teorija, suštinski zainteresovana za praktičnu izmenu građanskog sveta.