Uzimajući u razmatranje problem uma I dominacije unutar misaonog sklopa kritičke teorije društva suočavamo se na samom početku

Stoga tehnokratska misao individuumu nudi slika realnosti u kojoj on nije ništa više od pukog elementa koji je uključen u funkcionisanje globalnih sistema i u kome ni o čemu ne odlučuje već samo odgovara na prispele «nadražaje», odnosno informacije. Tehnokrata otvoreno, takoreći ogoljeno, prikazuje običnom čoveku njegovu vlastitu nemoć i nepunoletstvo. Ali, on ga istovremeno i oslobađa od odgovornosti za takvu situaciju i na neki način mu obezbeđuje, na izgled paradoksalno, smirenje u svesti o toj nemoći. On ga poziva da stoički izdrži u fatalnosti tog zbivanja, jer je ono nezavisno od njegove volje i jednostavno se «dešava» uprkos njegovim namerama, tako da bilo kakav njegov stav prema toj stihiji faktičkog kretanja nema nikakvog uticaja na nju. Pri tom, za razliku od stoika, tehnokrata sumnja da uopšte ima nekog područja ljudskog delovanja u kome je ono zaista delovanje, a ne dešavanje, t.j. u kome on odlučuje svojom slobodnom voljom⁵⁷⁴. Društveno kretanje je ravno jednoj prirodnoj nužnosti čije zakone možemo upoznati, ali ih ne možemo promeniti. Zato oni u krajnjoj liniji odustaju od korišćenja reči «tendencija», budući da i ona asocira na jednu moguću, čak vrlo verovatnu, liniju razvitka, ali koja samim tim nije potpuno nužna i zavisi od uslova i pretpostavki koji mogu biti drugačiji⁵⁷⁵. Stoga tehnokratska misao u svom idealnotipskom određenju mora, kao što smo videli, da ukloni i poslednji ostatak individualne slobode. Onda postaje sasvim razumljivo što unutar nje nema mesta za politiku kao «veštinu mogućeg», projektovanja onog što može biti drugačije nego što jeste i što u krajnjoj liniji zavisi od naše individualne i kolektivne odluke. Ovo učenje na taj način nije samo realističan opis činjeničke situacije, ono kaže ne samo da je društvena realnost takva i takva, već i da drugačija ne može biti. Tu ono počinje da daje prognoze i procene, a time da čini ono od čega na prvi pogled odustaje, t.j. da vrednuje i normira datu situaciju - po njemu, čovek ne treba drugačije da misli i deluje, jer i ne može u principu da misli i dela «potpuno» drugačije (u smislu u kome smo govorili o «novom», «alternativnom» mišljenju i delanju). Zato je sasvim razumljivo što ono tvrdi da ni naučnik ni praktičar ne mogu danas polagati pravo da su subjekti socijalnog delanja i da je zadatak sociologije da «stvarnosti pribavi važnost» i da «učini vidljivim ono što se ionako događa i što se ne može promeniti» (Schelsky)⁵⁷⁶. Naučno-tehnički progres predstavlja nepromenljiv i prinudan sklop koji radikalno transformiše i stabilizuje društveni sistem u skladu sasvojim zahtevima: «Sociologija je sučena sa pojavom koja će se, uprkos očekivanjima svih intelektualnih utopija, najteže moći intelektualno priznati: sa stabilizacijom industrijskih društava, sa okoštavanjem nove socijalne i 'prirodne' okoline» (Schelsky)⁵⁷⁷; «Šta se ovde restauriše? Ponajviše prinuda okolnosti, a time nemoć ljudi, inače se učvršćuje upravo ono novo» (Schelsky)⁵⁷⁸.

Moć naučno-tehničkog progresa daje tom čistom činjeničnom dešavanju elemente normativnog: «Kada progres postane modus stvarnog zbivanja, on deluje s normativnom snagom faktičkog»⁵⁷⁹. Ova normativnost je pri tom potpuno legitimna, jer se radi o potpuno racionalnom zbivanju koje je usmereno na povećanje efikasnosti i funkcionalnosti naučno-tehničkog aparata. Tako tehnokratska misao istovremeno tvrdi da je taj progres objektivan, vrednosno-neutralan, ali i samodovoljan, legitiman na osnovu same svoje faktičnosti. Pod vrednosnom neutralnošću takve racionalnosti podrazumeva se da ona ne može biti potčinjena nekim spoljašnjim vrednostima (npr. profit, socijalna pravda itd.) koje bi je dodatno legitimisale, a ne da je potpuno odsutan svaki vrednosni momenat. Zato su naučno-tehnički progres i njegova racionalnost i vrednosno-neutralni i vrednost u samom sebi (jer se tako legitimišu). Već smo ranije videli da tehnokratsko mišljenje odriče vrednost svim načinima saznanja i delanja koji nisu prožeti duhom tehničke racionalnosti. U njegovom svetlu oni se pojavljuju kao iracionalni i besmisleni⁵⁸⁰. Ukoliko ideologiju u širem smislu shvatimo kao određeni sistem vrednosti koji se suprotstavlja nekim drugim vrednostima, onda se sasvim otvoreno može govoriti o tehnokratskoj ideologiji. Kao i ostale ideologije, i ona se poziva na neke nesumnjive «činjenice», t.j. na očiglednost naučno-tehničkog progresa i njegovih uspeha. Sama stvarnost je ono što potkrepljuje njen stav, tako da u kritici ostalih ideologija ona vešto prikriva svoj vrednosni karakter, odnosno ideološki učinak: «Pošto je u metodologiji iskustvenih nauka takođe ćutke i pouzdano obrazložen tehnički saznajni interes koji isključuje sve ostale interese, to pod nazivom vrednosne slobode svi ostali odnosi prema životnoj praksi mogu biti zatamnjeni. Ekonomija svrsishodnog srednjeg izbora, koja je zajamčena uslovnim prognozama u obliku tehničkih preporuka, jeste jedina dozvoljena 'vrednost', a i ona se ne zastupa eksplicitno kao vrednost, pošto izgleda da se prosto-naprosto poklapa sa racionalnošću»⁵⁸¹; «Kritika ideologije, čiji je jedini cilj sprovođenje tehnološke racionalnosti, ne izmiče ovoj dilemi: ona želi racionalnost kao vrednost, jer ima prednost nad svim ostalim vrednostima da je implicirana u samim racionalnim načinima postupanja»⁵⁸². Zato možemo reći da tehnokratska misao proklamuje ideologiju efikasnosti, a oštrica njene kritike uperena je protiv svake teorije «koja se na praksu odnosu drugačije od načina potenciranja i perfekcioniranja mogućnosti svrsishodnog delovanja»⁵⁸³. Unutar ove ideologije prikriven je, kao što smo videli, jedan specifičan interes, što je slučaj i sa ostalim ideologijama. Reč je o tehničkom saznajnom interesu koji je usmeren na «izvršavanje kontrole»⁵⁸⁴. Efikasnost i funkcionalnost aparata može se, naime, obezbediti jedino u uslovima striktnog nadzora sistema od strane njegovih centralnih elemenata, budući da nam je na taj način omogućen uvid u funkcionisanje sistema i raspolaganje njegovim opredmećenim procesima. U krajnjoj liniji čitav aparat počiva na samoreprodukovanju, odnosno neprestanom produciranju uslova vlastitog održanja. U tom procesu on mora sebi da prilagodi odnose koji postoje u njegovom okruženju, a to može učiniti jedino ako ih neprestano podređuje svojoj kontroli. Tako se «u naše vreme dominacija perpetuira i širi ne samo putem tehnologije već i kao tehnologija»⁵⁸⁵.

Međutim, «mašinski proces funkcioniše po prirodnim zakonima, ali ujedno funkcioniše i po zakonima masovne proizvodnje»⁵⁸⁶. Markuze tako ukazuje na konkretni društveni kontekst u kome se odvija rast tehnološkog aparata, pa se njegova prirodnost pokazuje kao društveno posredovana. Naime, u savremenom društvu ovaj aparat se pojavljuje kao aparat masovne proizvodnje i potrošnje, kao mehanizam neprestanog stvaranja potreba i njihovog zadovoljavanja. Dominacija «druge prirode» u celini čovekovog postojanja gotovo u potpunosti dovodi do iščezavanja one prvobitne prirodnosti, pa se čini da razlika između veštačkih i prirodnih potreba postaje sve nejasnija i veštačka. Efikasnost tehnološke racionalnosti je efikasnost produkcije i konzumacije, tako da se svest i nagoni pojedinaca uspešno vezuju za postojeći poredak, koji se stoga ne prepoznaje kao represivan. Naspram povećanog životnog standarda koji se izražava u broju i raznovrsnosti zadovoljenih potreba svaka alternativa deluje kao besmislena, pogotovo ako smera smanjenju standarda. Tako je «društvo karakterizirano upokorenjem centrifugalnih društvenih snaga tehnologijom, a ne terorom i to na dvostrukoj bazi: nadmoćnom efikasnošću i porastom životnog standarda»⁵⁸⁷; «U uslovima porasta životnog standarda nekonformizam sa sistemom uzgleda kao društveno nekoristan, tim više što on uključuje osjetne ekonomske i političke reperkusije i prijeti glatkom funkcioniranju cjeline»⁵⁸⁸; «Jedva se može i zamisliti odbacivanje države prosperiteta u ime apstraktnih ideja slobode. Gubitak ekonomskih i političkih sloboda, koje su realne tekovine prethodna dva stoljeća, može izgledati kao neznatna šteta u državi sposobnoj da zaštiti život kojim upravlja i da ga učini konformnim. Ako su ljudi u tolikoj mjeri zadovoljni potrošnim dobrima i servisima koje im pruža upravni aparat da se osjećaju sretni, zašto bi insistirali na drugačijim institucijama za drugačiju proizvodnju drugačijih dobara i servisa?»⁵⁸⁹; «Pokorenje i objedinjenje suprotnosti, što nalazi svoje ideološko veličanje u transformaciji više kulture u popularnu, zbiva se na materijalnim osnovama poraslog zadovoljenja. To je takođe osnova zamašne desublimacije»⁵⁹⁰. Kao što smo videli, savremeno društvo se bitno razlikuje od prethodnog po desublimaciji nagonske aktivnosti, naročito u oblasti seksualnosti. Dok je ranije princip užitka sadržavao osudu postojeće represivne stvarnosti, sada se, redukcijom erotske dimenzije na oblast seksualnosti čiji se prostor slobode sve više širi, stvarnost vešto usaglašava sa principom užitka: «U mobilizaciji libida i upravljanju njime je, velikim dijelom, razlog dobrovoljnoj koordinaciji s postojećim, odsustvu terora, predodređenoj harmoniji između individualnih potreba i društveno traženih ciljeva, vrednosti i aspiracija. Dakle, i u sferi instinkata potvrđuje se tehnološko i političko pokorenje transcendirajućih faktora u ljudskoj egzistenciji, tako karakteristično za razvijenu industrijsku ciivlizaciju»⁵⁹¹; «Izgleda da je u mentalnom aparatu znatno snižena napetost između onoga za čim se čezne i onog što je dozvoljeno, pa princip realiteta ne traži više zamašnu i bolnu transformaciju instinktnih potreba. Pojedinac se mora adaptirati svijetu koji više, čini se, ne zahtijeva odricanje od najvlastitijih potreba – svijetu koji nije bitno neprijateljski»⁵⁹². Ponovno javljanje mimesisa na vrhuncu civilizacije, «neposredno identificiranje individuuma sa svojim društvom»⁵⁹³, izgleda da sam pojam otuđenja čini deplasiranim: «Produktivnost i efikasnost toga društva, njegova sposobnost da uvećava i širi udobnost, da preokrene suvišno u potrebu i destrukciju u konstrukciju, razmjer u kome ta civilizacija transformira svijet objekata u produžetak čovijekova duha i tijela – dovodi u pitanje sam pojam alijenacije»⁵⁹⁴. Sveprisutna integracija u postojeće, efikasno potiskivanje potrebe za društvenom promenom i suzbijanje opozicionih pokreta koji na toj promeni insistiraju, i stepen prihvatanja postojeće racionalnosti kao racionalnosti uopšte, naspram koje se svaka alternativa ukazuje kao nemoguća i iracionalna, upućuju na totalitarni karakter postojećeg poretka, utemeljenog na tehnološkom apratu masovne proizvodnje i potrošnje⁵⁹⁵. Čini se da je društveni život postao «jednodimenzionalan» i da se čitava njegova dinamika sastoji u održavanju i jačanju statusa quo, tako da se budućnost zaista pojavljuje koa ponavljanje sadašnjeg. Stoga se celina vremena iscrpljuje u večnoj sadašnjosti, u perpetuiranju postojeće dominacije koja se čini vrhuncem razvoja racionalnosti i oslobađanja čoveka od dotadašnje društvene nejednakosti i hijerarhije. Pojedinci se pokoravaju aparatu koji je sasvim racionalan, budući da zadovoljava potrebe za koje misle da su njihove vlastite, tako da je pojedinačan interes sačuvan u univerzalnom delovanju ovog aparata. Njegova snaga počiva na egzaktnim zakonima naučno-tehničke racionalnosti koja, kao što smo videli, u odbacivanju kvalitativno određenih vrednosti proklamuje efikasnost i jednostavnost kao najviše vrednosti. Markuze se ponovo vraća analizi ovog oblik racionalnosti u njegovoj sprezi sa interesima dominacije.

U tom kontekstu on razrađuje Hajdegerove teze o apriornom projektu prirode kao predmeta naučno-tehničkog raspolaganja, koje su svoje mesto dobile i u kasnijoj Habermasovoj koncepciji «saznajnih interesa». Sa utemeljenjem moderne nauke i filozofije, priroda se više ne posmatra kao physis koji u samom sebi ima granice svog rasta, odnosno u perspektivi vlastitih odlika koje poseduje nezavisno od čovekovog držanja prema njoj. Ona postaje predmet čovekovog predstavljanja, raspolaganja i korišćenja, tako da ontološko utvrđivanje konkretnih prirodnih kvaliteta zamenjuje matematičko-fizičko proračunavanje njenog funkcionisanja, koje treba do dovede do njene moguće upotrebe. Tako se priroda i njeni zakonima a priori pristupa kao instrumentu, sredstvu moguće tehničke primene, tako da je tehnika već upisana u strukturu nauke i ne dolazi naknadno i spolja kao njene društvena upotreba. Pre nego što je dostignuće nauke tehnički primenjeno, nauka je prirodu već predstavila kao objekt kontrole i manipulacije. Ovu apriornost instrumentalizacije prirode Markuze određuje kao «tehnološki a priori»: «Prirodna znanost se razvija pod tehnološkim a priori, koji projektira prirodu kao potencijalno sredstvo, materijal ovladavanja i organizacije. Zahvatanje prirode kao (hipotetičkog) instrumentarija prethodi razvoju sve posebne tehničke organizacije»⁵⁹⁶. Potvrdu ovih teza Markuze nalazi kod Vajczekera: «Određujemo materiju kao moguć objekt ljudske manipulacije»⁵⁹⁷. Pošto je tako u samu nauku ugrađen tehnički odnos spram prirode kao odnos dominacije, i pošto tehnika, postajući «univerzalna forma materijalne proizvodnje», «projektira povijesni totalitet - 'svijet'»⁵⁹⁸, može se reći da je «na djelu uža povezanost znanstvene misli i njezine primjene, univerzuma znanstvenog rasuđivanja i svakodnevnog rasuđivanja i ponašanja – odnos je to u kome se oba područja odvijaju po istoj logici i racionalitetu dominacije»⁵⁹⁹. Markuze ponovo, pozivajući se na Horkhajmera i Adorna, ukazuje na društvenu posredovanost ove dominacije, na ukorenjenost naučne racionalnosti u procesu racionalizacije sfere materijalne proizvodnje koja razbija dotadašnje odnose dominacije i zamenjuje ih novim, objektivnijim i racionalnijim⁶⁰⁰. Markuze tom prilikom navodi cilj svog istraživanja – treba pokazati «unutarnji instrumentalni karakter znanstvenog ratia po kome je on a priori tehnologija, i a priori jedne specifične tehnologije – naime tehnologije kao forme društvene kontrole i dominacije»⁶⁰¹. Tako se tehnološki a priori naučne racionalnosti otkriva kao a posteriori, nastao na osnovu «datog, konkretnog sveta rasuđivanja i akcije»⁶⁰² – potčinjenosti i manipulaciji prirode u naučnom saznanju prethodi dominacija nad prirodom u oblasti materijalne proizvodnje i njenog pretvaranja u puki objekt eksploatacije. Još je Huserl uočio prednaučnu motivisanost naučnih operacija; Maruze ističe taj proboj iz transcendentalnog ispitivanja u horizont «sveta života», čija je društveno-povesna strukturisanost, ipak, trebalo biti više naglašena. Nauci je nedostupna njena društvena geneza, te stoga ona svojim metodama i uvidima daje apsolutan karakter. Na taj način nauka istovremeno izražava i prikriva sopstveno društveno poreklo: «U svim apstrakcijama i generalizacijama znanstveni metod zadržava (i maskira) svoju predznanstveno-tehničku strukturu; razvoj znanosti reprezentira (i maskira) razvoj predznanstvene strukture»⁶⁰³. Međutim, odnos društva i nauke koja se u njemu razvija nije jednostran, što je slučaj i sa drugim oblicima društvene svesti. Nauka povratno deluje na društveni svet života tako što ga legitimiše – privid njene egzaktne, objektivne racionalnosti postaje moćno ideološko oruđe postojećeg poretka, upravo time što njegova društvena posredovanost ostaje prikrivena. Društvo koje reprodukuje dominaciju naučno-tehničke racionalnosti zaista deluje kao «otelovljenje uma». Stoga je ova racionalnost funkcionalna ne samo u pogledu određenih tehničkih dostignuća unutar postojećeg društva, već je takva spram celine društva, budući da mu daje izled potpuno racionalnog poretka. «Drugim rečima, univerzum znanosti...bi bio obzor konkretne društvene prakse koju konzervira razvoj znanstvenog projekta»⁶⁰⁴. «S obzirom na institucionalizirane oblike života, znanost bi tako (kako čista tako i primenjena) imala stabilizirajuću, statičku, konzervativnu funkciju»⁶⁰⁵. Dok društvo koristi nauku kao instrument vlastitog održanja (podjednako kao proizvodnu snagu i ideologiju), dotle se nauka instrumentalno odnosi prema prirodi – ponovo se otkriva dijalektika uma u kojoj on, bivajući autonoman spram prirode, postaje heteronoman spram društva i njegovih gospodara. Instrumentalni karakter naučne racionalnosti, kao imanentni oblik naučne metode, najpotpunije je vidljiv u eksperimentu, koji je odlučujući kriterijum naučne istine. U njemu se priroda svodi na objekt načne intervencije i kontrole, kako bi se otkrili «njeni» zakoni – ponovo se pokazuje da se priroda najbolje upoznaje ako se «muči», i da ona nije ništa drugo nego ono što je u nju položio naučni um putem eksperimentalne situacije. Ovaj metod važi i u oblasti gde se utvrđuje «priroda» ne-prirodnih entiteta, bilo idealnog karaktera (npr. u matematici), u kojima on dobija oblik misaonog eksperimenta, bilo društvenog karaktera, gde se eksperimentalnost probija uprkos uvreženom odbacivanju ovog metoda unutar sociološke metodologije. Markuze uočava trend eksperimentalizacije društvenih nauka u prodoru biheviorizma, koji je danas svakako najuticajniji u proučavanju čovekovog individualnog ponašanja (psihologija), a sve više postaje paradigma proučavanja društvenog delanja (sociologija). Delanje se svodi na ponašanje, mehaničke reakcije na spoljašnje, eksperimentalne uslove, što verno odražava već opisanu prirodu individualnosti u savremenom masovnom društvu. Društvo se stoga može odrediti kao jedan neproziran eksperiment čijoj se anonimnoj sili pojedinci bezuslovno podređuju i «igraju» dodeljene im društvene uloge. Iščezava dimenzija subjektivnosti kao autonomnog jezgra pojedinca, a time i dimenzija slobode, pa se čovekov individualni i društveni život svodi na fizikalni zakon akcije i reakcije. Tako se ono što čovek jeste otkriva na osnovu onoga kako se ponaša, odnosno reaguje na svoju okolinu, pa dimenzija aktuelnog iskustva postaje odlujuća. Sfera mogućeg (iskustva) ostaje odsečena od dominantnog obrasca mišljenja i biva prepuštena proizvoljnoj fantaziji. Stvari (među kojima se nalazi i čovek) jesu onakve kakave aktuelno jesu, i to posatje kriterijumom njihove istine, odnosno verifikacije. U svakom slučaju, «opšte obiljeležje je totalan empiricizam u tretiranju koncepata; njihovo značenje je ograničeno na reprezentaciju određenih operacija i ponašanja...Nov način mišljenja je danas predominantna tendencija u filozofiji, psihologiji, sociologiji i drugim područjima. Mnogi od onih najozbiljnije zabrinjavajućih pojmova su 'eliminirani' na taj način što se pokazuje da se o njima ne može adekvatno položiti račun operacijama ili ponašanjem...To je pozitivizam koji svojim negiranjem transcendirajućih elemenata uma formira komplementaran akademski udio u društveno traženom ponašanju»⁶⁰⁶. Time se ponovo ukazuje na ideološki karakter dominantnog oblika naučne racionalnosti, ovog puta u strukturi same naučne metode. Budući da istinu vezuje za ono što se aktualno ispostavlja, i isključuje mogućnost koja u postojećem prevazilazi aktuelnost, a biva potisnuta, «nova znanstvena istina», uprkos oponiranju istini neposrednog iskustva, «ne sadrži osudu postojeće stvarnosti»⁶⁰⁷. Njeno posredovanje neposrednog iskustva ostaje u dimenziji aktuelnog, u odražavanju onoga kako se stvari trenutno odvijaju. Stoga se, samim odbacivanjem osude postojećeg, koje je imanentno utemeljeno u naučnoj metodi, to postojeće opravdava i prepušta vlastitom toku. Nauka postaje vrednosno pristrasna tako što je vrednosno indiferentna spram onoga što zaslužuje osudu, budući da sadrži momente koji narušavaju njegovu racionalnost. Istina i laž se određuju u perspektivi postojećeg društva, čije su protivrečnosti nedostupne dominantnoj naučnoj racionalnosti, jer ona počiva na formalno-logičkom načinu mišljenja: «Ono je očišćeno od 'negativnog', koje se uveliko naziralo na počecima logičke i filozofske misli – očišćeno od iskustva uskraćujuće, varljive i iskrivljujuće moći postojeće stvarnosti»⁶⁰⁸; «Ne-kontradikcija i ne-transcendencija su zajednički nazivnik u odnosu na postojeći univerzum rasuđivanja i ponašanja»⁶⁰⁹. Tako je «taj empirizam na osnovu svoje metodologije ideološki» - «kad je dokinuto 'nerealističko' prekoračivanje značenja, istraživanje je zatvoreno unutar obimnog područja u kome postojeće društvo kvalificira i diskvalificira propzicije»⁶¹⁰. A «totalni empiricizam razotkriva svoju ideologijsku funkciju u suvremenoj filozofiji»⁶¹¹.

Markuze se u tom kontekstu posvećuje razmatranju «lingvističke analize» kao filozofskog postupka u koji, nakon društvene stvarnosti i naučnog saznanja, prodire sila jednodimenzionalnosti. Kao što biheviorizam svodi ljudsko delovanje na aktuelno ponašanje, tako jezičko-analitička filozofija, koja pretenduje da bude merodavna u svim oblastima filozofije, svodi dimenziju jezika na njegovu aktuelnu (svakodnevnu, običnu) upotrebu. Sva lutanja u filozofiji, naročito u metafizici, potiču iz pogrešne upotrebe jezika i mogu se izbeći jednostavnim uvidom u njegovo svakodnevno funkcionisanje. Lingvistička analiza rešava probleme tako što ih eliminiše, pokazuje njihovu besmislenost u pogledu upotrebe jezičkih značenja. Ona «svoju glavnu brigu vidi u raskrinkavanju transcendentnih pojmova; za svoj okvir razmatranja proklamira opću upotrebu riječi, različitost unutar predominantnog ponašanja»⁶¹². Uzimajući dominantno, postojeće jezičko rasuđivanje i ponašanje za kriterijum smislenosti, pre nego što se ono samo podvrglo ovom kriterijumu, lingvistička analiza afirmiše postojeće u njegovom aktuelnom obliku. Ono je bezupitni temelj i granica njene analize, neposredno polazište koje se dalje ne posreduju. Dok je cela filozofska tradicija odmeravala postojeće spram filozofski zadobijenih uvida, sada ono postaje mera istinitosti i laži (smislenosti) samih filozofskih uvida. Kao što postojeće progovara autoritarnim jezikom, uprkos prividu slobode i tolerancije, tako su i «prohibicije» lingvističke analize «stroge i autoritarne: 'Filozofija ni na koji način ne treba da ometa aktuelnu upotrebu jezika'»⁶¹³. A «jezik koji čini većinu materijala za anlizu je očišćen jezik – očišćen ne samo od svog 'neortodosknog' vokabulara već također od sredstava za izražavanje bilo kojih drugih sadržaja doli onih koje individuumu pruža društvo. Lingvistička anliza zatiče očišćeni jezik kao gotovu činjenicu i uzima taj osiromašeni jezik onako ako ga nalazi izolirajući ga od onoga što u njemu nije izraženo iako ono pripada postojećem univerzumu rasuđivanja kao elemenat i faktor smisla»⁶¹⁴. Dakle, kao što naučno saznanje potiskuje protivrečnosti na osnovu svog formalno-logičkog temelja, tako i lingvistička analiza prerađuje jezik, oslobađajući ga njegovih brojnih dijalektičkih momenata. U osnovi ovih pristupa Markuze vidi, u skladu sa svojom osnovnom misaonom orijentacijom, napor postojećeg društva da stabilizuje vlastitu dijalektiku tako što će eliminisati svoju suprotnost ili je konzervirati unutar svog aktuelnog oblika. Dok društvo potiskuje razvijene mogućnosti njegovog transcendiranja, jezičko-analitička filozofija kritikuje uvođenje mogućih entiteta: «Mogućnosti variraju samo u stupnju nerealističnosti, a sve su nerealistične zato jer prelaze okvire postojećeg; u interesu tačnosti i egzaktnosti čak mogu biti i nepoželjne»⁶¹⁵. «Quine piše da je takav - 'prenapučeni univerzum mnogostrano nezgodan. On vrijeđa estetski smisao nas koji imamo ukusa za osamljen krajolik, no to još nije najgore. (Takva) bijeda mogućeg je plodno tlo za elemente koji unose nered'»⁶¹⁶. Tako je lingvistička analiza ispravno uvidela gde vreba opasnost za njen metod, samim tim za društvo koje predstavlja njenu polaznu odnovu. Ona se sastoji u revolucionarnoj prirodi mogućnosti, u njenom projektovanju drugačijeg sveta rasuđivanja i delovanja od postojećeg. Stoga «lingvistička filozofija potiskuje ono što je stalno potiskivano u ovom univerzumu rasuđivanja i ponašanja»⁶¹⁷. Pošto lingvistička analiza, kao i nauka, ne reflektuje svoju polaznu društvenu osnovu, ova osnova nesmetano deluje u njenim operacijama, kao što strukturiše sam predmet analize. Markuze dolazi do odlučujućeg momenta u svom razmatranju «ideologije razvijenog industrijskog društva». On postavlja sledeće pitanje: «Što je taj univerzalni širi kontekst u kome ljudi govore i djeluju i koji daje govoru njegovo značenje – kontekst koji se ne javlja u pozitivističkoj analizi, kontekst a priori zatvoren kako primjerima tako i samom analizom?»⁶¹⁸. Odgovor odmah sledi: «Taj širi kontekst iskustva, realni empirijski svijet, danas je još uvijek svijet gasnih komora i koncentracionih logora, Hirošime i Nagasakija, američkih cadilaca i njemačkih mercedesa, Pentagona i Kremlja, svijet nuklearnih gradova i kineskih komuna, Kube, zaglupljivanja i pokolja»⁶¹⁹. Stoga je «u svom izlaganju mistifikatorskog karaktera termina koji označavaju transcendentno, neodređenih pojmova, metafizičkih općenitosti i tome slično, lingvistička analiza mistificirala izraze svakodnevnog jezika time što ih ostavlja u represivnom kontekstu postojećeg univerzuma rasuđivanja»⁶²⁰; «Jer postojeći svijet rasuđivanja je potpuno označen specifičnim modima domiancije, organizacije i manipulacije kojima su podvrgnuti članovi društva...Govoreći svojim vlastitim jezikom, ljudi govore, također, jezikom svojih gospodara, dobročinitelja, oglasivača»⁶²¹. Društvena osnova nauke i lingvističke analize ponovo se pojavljuje kao oblikovana kroz odnose dominacije. Dominacija racionalnosti naučnog saznanja i običnog jezika prikrivaju i, samim tim, legitimišu društvenu dominaciju – «autoritet filozofije blagosilja snage koje čine ovaj svijet»⁶²². Tako, «uprkos svoj promeni, dominacija čovjeka nad čovjekom je u društvenoj zbilji povijesni kontinuuum koji povezuje predtehnološki i tehnološki um»⁶²³. Upregnutost preovladavajućeg oblika racionalnosti u odnose dominacije deformiše samu tu racionalnost, ukazuje na ostatke iracionalnosti koji se moraju prevladati u daljem kretanju društva, u njegovoj istinskoj, kvalitativnoj promeni: «Ograničenost ove racionalnosti i njezina izopačena sila očituju se u sve većem porobljavanju čovjeka od strane proizvodnog aparata koji perpetuira borbu za opstanak i proširuje je u totalnu internacionalnu borbiu što osakaćuje živote onih koji grade i upotrebljavaju proizvodni aparat»⁶²⁴. Stoga se ponovo vraćamo preispitivanju tehnokratskih teza.

Ratovi, ekološke katastrofe, finansijski slomovi, praćeni naraslim otuđenjem, kriminalitetom, mentalnim poremećajima u naučno-tehnološki najrazvijenijim zemljama, ostaju nesumnjive činjenice našeg vremena koje nas primoravaju da o njima temeljno razmislimo. To su pitanja od kojih se nijedan čovek ne može «rasteretiti» i u pogledu kojih je potpuno odgovoran. Kolektivne tragedije pokazuju našu dotadašnju nemoć u upravljanju svojom sudbinom koja može biti potencijal oslobođenja. Da bi se taj potencijal realizovao čovek mora postati svestan da takvi procesi nisu stvar neke fatalnosti i predodređenosti, već određenih društvenih odnosa koji se mogu promeniti. Međutim, ovde se ponovo suočavamo sa tehnokratskom tezom koja, kao i sve ostale, ne može biti izuzeta od dužnosti da pruži odgovor na ove probleme. Ona bi tvrdila da date pojave nisu posledica nekih određenih društvenih odnosa, odnosno interesa koji ih vode u tragičnom pravcu, već neminovnost naučno-tehničkog progresa. Narasli fond sredstava jednostavno iznuđuje neplanirane upotrebe - političke odluke su podređene naraslim tehničkim mogućnostima i nužnostima njihovog iskorišćavanja⁶²⁵. Tehnokratizam odustaje od naivne vere svojih preteča da naučno-tehnički napredak u bilo kom smislu konvergira sa moralnim ili socijalnim napretkom - kada on govori o racionalnosti, on pri tom misli isključivo na racionalnost sredstava, dok su ciljevi kao takvi van njegovog interesovanja, budući da se o njima ne može postići objektivno znanje. Stoga cilj može biti ljudsko zdravlje ili bogatstvo, ali i uništenje nečijeg zdravlja i bogatstva; važno je samo da je dato sredstvo maksimalno efikasno u postizanju tog cilja. Jedino što on može reći je da su takvi ciljevi nužnost u procesu naučno-tehničkog rasta, odnosno da su posledica neophodnog trošenja naraslih tehničkih mogućnosti. Taj «prokleti deo» (Bataj) pokazuje da izvor patnje i stradanja nije toliko u oskudici, već u prekomernosti, u nužnosti oslobađanja od postojećih viškova koje tržište ne može apsorbovati. Svako učenje koje tu nužnost prikriva nekom supstancijalnom vrednošću predstavlja u tom pogledu ideologiju.

Međutim, ostaje pitanje kako su ta tehnička sredstva i mogućnosti toliko narasli da premašuju prvobitne ciljeve i iznuđuju nove upotrebe, odnosno proizvode nove potrebe? Takvo osamostaljivanje nije nikakva prirodna nužnost, kako želi da je predstavi tehnokratizam, već je posledica određenih ekonomskih, političkih ili vojnih interesa: «Očito je da ova teza o samozakonitosti tehničkog napretka nije točna. Pravac tehničkog napretka danas uvelike ovisi o javnim investicijama: ministarstva obrane i ured za svemirske letove predstavljaju u SAD najveće naručioce istraživanja. Pretpostavljam da je u Sovjetskom Savezu slična situacija. Tvrdnja da se politički presudne odluke gube u izvršavanju raspoloživim tehnikama imanentne stvarne prinude i zato više ne mogu postati temom praktičnim razmatranjima naposljetku služi samo za to da se prikriju 'prirodno' nastali interesi i predznanstvene odluke»⁶²⁶. U osnovi naučno-tehničkog napretka ležali su interesi profita, odnosno krute političke dominacije partijsko-državnog aparata. Oni su bili ti koji su neprestano podsticali i održavali naučno-tehnički razvoj u interesu svog samoodržanja: «Mašinski proces funkcioniše po prirodnim zakonima, ali ujedno funkcioniše i po zakonima masovne proizvodnje. Svrsishodnost u smislu tehnološkog uma istovremeno je svrsishodnost u smislu interesa profita, zato je racionalizacija uvek takođe monopolistička standardizacija i koncentracija»⁶²⁷; «Svi ljudu deluju podjednako racionalno, to jest u skladu sa standardima koji obezbeđuju funkcionisanje aparata, a time i održavanje individualnog života. Ipak, to 'pounutarnjenje' prinude i autoriteta pre je ojačalo nego učinilo slabijim mehanizme društvene vlasti. Sledeći svoj vlastiti um, ljudi slušaju one koji taj um koriste za profit»⁶²⁸; «Univerzalan efiaksnost i produktivnost aparata pod koji su subsumirami prikriva posebne interese što organiziraju aparat»⁶²⁹; «Supstancija vlasti ne raspada se tek tako snagom tehničkog raspolaganja; ona se u svakom slučaju može ušančiti iza te snage»⁶³⁰; «I upravo kao što proces racionalizacije nije više proizvod bezimenih snaga tržišta, nego se o njemu odlučuje u svijesti manjine koja planira... »⁶³¹. Tehnokratsko učenje tako zamenjuje uzroke i posledice i time ideološki maskira one partikularne interese koji guraju čitave nacije u pravcu ekonomske eksploatacije, ukidanja političkog pluralizma i vojnih konfrontacija. Dokle god naučno-tehničkim razvojem upravlja malobrojna elita, a ne celokupna društvena zajednica, čovečanstvo će se nalaziti u stanju permanentne opasnosti od globalne katastrofe. Od najranijih vremena modernog doba nauka je bila pod pokroviteljstvom privatnih vlasnika, i usamljeni istraživač koji samostalno proučava određene probleme postao je sve ređa pojava. Danas je uspostavljena čitava mreža naučno-istraživačkih institucija koje rade po specijalnim narudžbinama, kao što smo videli, najčešće za potrebe vojne industrije. Stoga se čini da nam je upravo sada, uprkos tehnokratskom učenju, najpotrebnija politika u svom izvornom značenju. Samo učenje o vrednosnoj neutralnosti naučno-tehničkog progresa svedoči da on može biti upotrebljen za potpuno različite ciljeve koji će ostati iracionalni dokle god se insistira isključivo na paradigmi tehničke racionalnosti. Jednostavno se više ne može istrajavati na eliminaciji razlike između tehničkih i praktičnih pitanja i svođenju celokupnog društvenog života na pronalaženje što uspešnijih sredstava za bezupitne ciljeve i nametnute potrebe. Moramo se kritički suočiti sa zaostalim društvenim odnosima koji dovode do pogubnih posledica naučno-tehničkog napretka: «Na toj se osnovi može razviti principijelno nerazumijevanje za besmislenu reprodukciju vrlina i žrtava koje su postale suvišne - nerazumijevanje za to, zašto je život pojedinaca, unatoč visokom stupnju tehnologijskog razvitka, kao i dosada, određen diktatom rada u pozivu, etikom konkuriranja, pritiskom konkurencije statusa, vrijednostima posesivnog postvarenja i ponuđenog nadomjesnog zadovoljenja, nerazumijevanje za to, zašto se održava institucionalizirana borba za opstanak, disciplina otuđenog rada, brisanje osjetilnosti i estetičkog zadovoljenja»⁶³²; «Pravac tehničkog napretka danas je još uvijek umnogome određen društvenim interesima koji prirodno proizlaze iz prinude na reprodukciju društvenog života, a da nisu kao takvi reflektirani i konfrontirani s očitovanim političkim samorazumijevanjem socijalnih grupa; zbog toga novo tehničko umijeće nepripremljeno upada u postojeće forme životne prakse; novi potencijali proširene snage tehničkog raspolaganja razotkrivaju nerazmjer između rezultata krajnje racionalnosti i nereflektiranih ciljeva, ukrućenih sistema vrijednosti, zastarjelih ideologija»⁶³³.

Budući da «sama tehnika može unapređivati kako autoritarizam tako i slobodu, oskudicu koliko i obilje, širenje najtežeg rada koliko i njegovo ukidanje»⁶³⁴, na «ovaj izazov tehnike nije moguće odgovoriti samo tehnikom»⁶³⁵. Da bi se ovo postiglo moramo biti svesni ideoloških momenata tehnokratskog učenja: ono ne samo da predstavlja ideologiju u širem smislu, budući da proklamuje isključivo vrednost svrsishodno-racionanog delanja, već predstavlja jednu opasnu ideologiju u užem smislu koja, tvrdeći nepromenljivost i neminovnost postojećih društvenih kretanja, prikriva interese vladajućih klasa. Zato nemoć pojedinaca nije nikakva neizmenljiva sudbina, već izraz totalitarne vladavine koja koristi sva raspoloživa naučno-tehnička sredstva da bi depolitizirane mase zadržala u položaju objekata manipulacije. Ona takođe vešto isključuje praktična pitanja iz javnog života, svodeći ih na tehnička pitanja o odnosu između alternativnih sredstava i samorazumljivih ciljeva, što dovodi do ograničenja ljudske slobode na krajnje kontrolisan izbor između ponuđenih sredstava, bez obzira da li se radi o političkoj delatnosti ili sferi masovne potrošnje i zabave. Prikrivajući ovu razliku, tehnokratska misao postaje ideologija - ona štiti vladajuće elite koje formulišu ciljeve i nude sredstva za njihovo ispunjavanje⁶³⁶. Ona je, međutim, mnogo opasnija od starih ideologija: «S druge je strane dosta staklena pozadinska ideologija koja danas pretvara znanost u fetiš, više neodoljiva i dalekosežnija od ideologija starog tipa, zato što prikrivanjem praktičnih pitanja ne opravdava samo parcijalni interes za vlast određene klase i ne potlačuje samo parcijalnu potrebu za emancipacijom sa strane jedne druge klase, nego pogađa emancipacijski interes roda kao takav»⁶³⁷. Ovi Habermasovi stavovi o tehnokratskoj ideologiji kod Markuzea su prikazani u analizi totalitarnog karaktera tehnološkog aparata koji funkcioniše kao aparat masovne proizvodnje i potrošnje. Ovaj zaista «pogađa emancipacijski interes roda kao takav», budući da se protivrečnosti «anesteziraju» samim tim što postaju samorazumljive i neizbežne⁶³⁸. Markuze se stoga suprotstavlja tezama o «kraju ideologije»: «Apsorbiranje ideologije u realitet ipak ne označava 'kraj ideologije'. Naprotiv, razvijeno industrijsko društvo je, u određenom smislu, ideologičnije nego njegov prethodnik. Ovo utoliko što je ideologija u samom procesu proizvodnje. U provokativnoj formi ova postavka razotkriva političke aspekte dominirajuće tehnološke racionalnosti. Proizvodni aparat dobara i usluge koje on proizvodi – 'prodaje' ili nameće društveni sistem kao cjelinu...Proizvodi indoktriniraju i manipuliraju; oni proizvode krivu svijest koja je imuna spram svoje krivosti»⁶³⁹; «Opravdano je reći da ideologija postaje inkorporirana u sam proces proizvodnje, a isto tako da, u ovom društvu, racionalno, više no iracionalno, postaje najefikasnije oruđe mistifikacije»⁶⁴⁰; «Već izraz 'tehnološko društvo' je ideologija, utoliko ukoliko to društvo razvija i primjenjuje tehnologiju kao sredstvo vlasti, kao racionalnost ovisnosti»⁶⁴¹. Sve ovo upućuje na prožimanje dominacije racionalnog i društvene dominacije, na dalje postojanje «vladanja nad ljudima» iza ideologije «upravljanja stvarima»: «Znanstveno shvaćena i zagospodarena priroda se očituje u tehničkom aparatu produkcije i destrukcije, koji održava i poboljšava život ljudi podređujući ih gospodarima aparata. Tako se racionalna hijerarhija isprepliće s društvenom»⁶⁴²; «Što tehnološkiji i racionalniji aparat postaje – to više roba i usluga isporučuje, to je više u rukama jedne šačice koncentrisana vlast i donošenje odluka koje determinišu sudbinu čitave celine...Tehnološka racionalnost srasta s političkom racionalnošću, one se nameću celini»⁶⁴³; «Samokretanje i samoširenje aparata jeste tehnički, isto kao i politički događaj...Osvajanja vasionskih prostora, i nerazvijenih prostora na zemlji (neo-kolonijalizam), masovna proizvodnja (pored ostalog i ljudskih bića), jesu u isto vreme i tehnička i ekonomska i politička potreba: oni jačaju vezu između tehničke i političke racionalnosti, između racionalne vlasti i dominacije»⁶⁴⁴; «Procesi potvrđivanja i verifikacije mogu biti čisto teorijski, no oni se nikad ne odigravaju u vakuumu i nikad nisu ograničeni na privatnu, individualnu svijest. Hipotetički sistem formi i funkcija postaje ovisan o jednom drugom sistemu – o prethodno postavljenom univerzumu ciljeva u kome i za koga se on razvija. Ono što se činilo izvanjsko, strano teorijskom projektu pokazuje se kao dio njegove same strukture (metoda i pojmovi); čista objektivnost se razotkriva kao objekat za subjektivitet koji daje telos, ciljeve. U konstrukciji tehnološke stvarnosti nema nečeg takvog kao čisto racionalni znanstveni poredak; proces tehnološkog racionaliteta je politički proces»⁶⁴⁵. U kasnijim spisima ovaj stav će se izraziti na sledeći način: «...tehnologijski veo pokriva brutalnu prisutnost i djelovanje klasnog interesa u robama. Je li još uvijek potrebno da izjavimo kako oruđa represije nisu tehnologija, ni tehnika, ni stroj, nego prisutnost u njima njihovih gospodara, koji određuju njihov broj, njihov životni raspon, njihovu moć, njihovo mjesto u životu i potrebu za njima? Je li još uvijek potrebno da ponovimo kako su znanost i tehnologija veliki nosioci oslobođenja, a kako ih sredstvima gospodovanja čini samo njihova upotreba i ograničenje u represivnom društvu?»⁶⁴⁶; «Ono dakle protiv čega mi govorimo nije tehnološko društvo, nije tehnički napredak, nego pervertiranje tehnologije u sredstvo vlasti»⁶⁴⁷.

Zbog ove sprege tehološke racionalnosti i politike kao određenog projekta društvene organizacije ne može se održati teza o vrednosnoj neutralnosti tehnologije. Tehnokratski zastupnici ove teze su, kao što smo videli, posmatrali tehnološki razvoj kao osamostaljen i potpuno objektivan, podjednako snažno prisutan u različitim ideološkim sistemima. Markuze takođe uočava ovu poslednju činjenicu, ali iz nje ne izvlači zaključak o odumiranju politike i «kraju ideologije». Videli smo da je ideologija smeštena u samom proizvodnom aparatu, utemeljenom na tehnologiji. S druge strane, politika sasvim sigurno nije delatnost kakva je zamišljena u njenom klasičnom razumevanju, budući da dominacija samog tehnološkog aparata onemogućava postojanje zajednice samosvesnih i ravnopravnih pojedinaca koji suvereno donose temeljne odluke o životu same te zajednice. Međutim, ukoliko se politika uzme kao specifičan projekt društvene organizacije, nastao na osnovu «prvobitnog izbora među povijesnim alternativama», koji «rezultira iz predominantnih interesa»⁶⁴⁸, onda je politika svakako i dalje na delu. Upravo ovi interesi temeljno određuju prirodu tehnološkog aparata, to da li on unapređuje autoritarizam ili slobodu, oskudicu ili obilje, širenje najtežeg rada ili njegovo ukidanje. Činjenica da je gotovo identičan tehnološki progres prisutan u sukobljenim ideološkim sistemima, u društvima zasnovanim na dominaciji interesa profita, odnosno političkoj dominaciji državno-partijskog aparata, ne znači da tehnologiju ne određuju ovi interesi, ili da ih ona čak čini prevaziđenim. Njena racionalnost prikriva ove interese i tako omogućava njihovo legitimisanje i održavanje. Drugačiji politički projekt, koji ne bi bio zasnovan na interesu dominacije, uslovio bi drugačiji izgled tehnološkog progresa, pa čak i različitu strukturu nauke i tehnike. Markuze će veliku pažnju posvetiti ovim idejama, koje će izazvati i brojne kritike. U svakom slučaju, na brojnim mestima on ističe ovu spregu tehnologije i politike⁶⁴⁹. Tek u sprezi tehnološke racionalnosti sa političkim projektima zasnovanim na «dominaciji čoveka po čoveku» mogu se razumeti iracionalni aspekti postojećeg poretka, oni momenti koji demantuju njegovu pretenziju da bude «otelovljenje uma». Protivrečnosti se više ne shvataju kao po sebi nužne, kao cena koja se neminovno mora platiti zarad ostvarenja progresa i dostizanja njegove sve veće racionalnosti, već se otkrivaju kao nužne unutar određenog, postojećeg društvenog projekta koji progres usmerava na poseban način. One se ispostavljaju kao posledica nastojanja da se naučno-tehnički napredak zadrži unutar aktuelnih društvenih odnosa, iako oni bivaju povesno prevaziđeni na osnovu mogućnosti koje su razvijene u okviru same njihove vladavine. Markuze čak tvrdi da ovaj progres i njegova racionalnost imaju unutrašnju vrednost, telos koji je suprotstavljen njegovom postojećem iskorišćavanju. Ranije smo videli da on tu tezu obrazlaže pokazivanjem emancipatorskih potencijala automatizacije, koji bivaju sputavani zadržavanjem društvenih odnosa zasnovanih na dominaciji i perpetuiranju «teškog rada». Tako bi se moglo reći da je tehnologija po sebi vrednosno orijentisana upravo ka uspostavljanju onog društvenog projekta koji dati poredak dominacije nastoji da suzbije. Stoga se suštinska iracionalnost postojećeg ogleda u ograničavanju i potiskivanju ovog telosa tehnološkog razvitka, u deformisanju njegove racionalnosti, što dovodi do toga da on, umesto istinske ravnopravnosti, stvaralaštva i smiraja egzistencije (pacifikacije), podupire i podstiče dominaciju, destrukciju i oskudicu. To je osnovna protivrečnost savremenog društva, koja postojeću racionalizaciju sveta života čini iracionalnom, i koja se pokušava stabilizovati u njegovom okviru, kako ne bi dovela do «eksplozivne» promene (revolucije). Markuze na taj način ponovo ukazuje na dijalektiku postojećeg, na činjenicu koja je potisnuta i skrivena iza moći etabliranih «činjenica» - postojeće već sadrži mogućnosti koje ga transcendiraju u pravcu humanijeg društvenog projekta. Na toj osnovi Markuze kritikuje antitehnološke programe koji su u tehnologiji kao takvoj videli opasnost za čovekov život i proklamovali povratak pre-tehnološkom društvenom poretku. Ovi stavovi rezimiraju se na sledeći način: «Tehnološki proces mehanizacije i standardizacije bi mogao osloboditi individualnu energiju za još neispisanu domenu s onu stranu nužnosti. Sama struktura čovjekova egzistiranja bi bila izmijenjena; čovek bi bio oslobođen svijeta rada, koji mu nameće strane potrebe i strane mogućnosti; bio bi slobodan da upotrijebi autonomiju u životu, koji bi bio njegov vlastiti»⁶⁵⁰; «Razvijeno industrijsko društvo se približava stadiju u koje bi kontinuirani progres tražio radikalan raskid s preovlađujućim smjerom i organizacijom progresa. Taj stadij bi bio postignut onda kad materijalna proizvodnja...postane automatizacija do te mjere da sve vitalne potrebe mogu biti zadovoljenje pri reduciranju nužnog radnog vremena na marginalno vrijeme. Od tada bi tehnički progres transcendirao domenu nužnosti gdje je služio kao instrument dominacije i eksploatacije, što je, uslijed toga, ograničavalo njegovu racionalnost. Tehnologija bi postala predmet slobodnog razvoja sposobnosti u borbi za pacifikaciju prirode i društva»⁶⁵¹; «Automacija bi, postavši proces materijalne proizvodnje, revolucionirala cijelo društvo. Dovedena do savršenstva, reifikacija ljudske radne snage bi slomila postvarenu formu režući lanac koji veže čovjeka za mašineriju, - tj. mehanizam posredstvom koga čovjeka porobljuje njegov vlastiti rad. Potpuna automacija u domenu nužnosti bi otvorila dimenziju slobodnog vremena kao onu u kojoj bi se konstituiralo čovjekovo privatno i društveno biće. To bi bila povijesna transcendencija prema novoj civilizaciji»⁶⁵²; «S mehanizacijom cjelokupnog društveno nužnog no individualno represivnog rada kontinuirana primjena znanosti unutar postojećih društava dosegla bi krajnju tačku...Taj stupanj bi također bio kraj i granica znanstvenog racionaliteta u njegovoj postojećoj strukturi i usmjerenosti. Dalji progres bi značio prelom, pretvaranje kvantiteta u kvalitet. On bi otvorio mogućnost bitno nove humane stvarnosti – naime, egzistiranja u slobodnom vremenu na bazi ispunjenih vitalnih potreba. Pod takvim uslovima bi i sam znanstveni projekt bio slobodan za transutilitarne ciljeve, slobodan za 'umjetnost življenja' s onu stranu nužnosti i luksuza dominacije. Drugim rječima, kompletiranje tehnološke stvarnosti ne bi bilo samo preduvjet već, također, i zasnovanost transcendiranja tehnološkog realiteta»⁶⁵³; «Najrazvijenija područja industrijskog društva u svakom pogledu pokazuju ove dvije značajke: kompletiranje tehnološkog racionaliteta i intenzivni napori da se ono zadrži unutar postojećih institucija. Tu je stalna protivurječnost ove civilizacije: iracionalni element u njenoj racionalnosti»⁶⁵⁴; «...kvantitativni razvoj postaje kvalitativna promjena kad zahvati samu strukturu sistema postojećeg; postojeća racionalnost postaje iracionalna onda kad mogućnosti sistema, u toku njegova unutarnjeg razvoja, nadrastu njegove institucije»⁶⁵⁵; «Kritička misao nastoji da pokaže iracionalan karakter postojeće racionalnosti (koji postaje sve očitiji) i da odredi tendencije usijed kojih ta racionalnost rezultira svojom vlastitom transformacijom. 'Svojom vlastitom' utoliko što je kao povijesni totalitet razvila snage i mogiućnosti s onu stranu totaliteta poostojećeg. To su mogućnosti sve veće tehnološke racionalnosti, a kao takve one uključuju cjelinu društva. Tehnološka transformacija je istovremeno poltička transformacija, ali će se politička promjena obratiti u kvalitativnu društvenu promjenu samo ukoliko izmjeni smjer tehničkog progresa – to jest, razvije novu tehnologiju. Jer postojeća tehnologija je postala instrument destruktivne politike»⁶⁵⁶; «Uspostavljani vid socijale utilizacije na taj način nameće ograničenja i sputava tehnički progres: on u razvijenom industrijskom društvu uvodi antitehnološke i antihumanističke snage koje njegove proizvodne snage preokreću u destruktivne, a njegov progres čine represivnim. One tehnologiju preokreću u tehniku manipulacije i dominacije; one deluju suprotno telosu tehnike, tj. smirivanju borbe za egzistenciju»⁶⁵⁷.

Međutim, ova upregnutost tehnološke racionalnosti u postojeće odnose dominacije, koji pervertiraju njene imanentne potencijale, nije spoznatljiva unutar ove racionalnosti. Ona principijelno ne može da reflektuje društvenu celinu, i ciljeve i interese koji njom upravljaju, baš zato što je ona racionalnost sredstava, puki instrument za moguću društvenu potrebu. Tako je ona, uprkos svom telosu, nemoćna spram svoje zloupotrebe; ona ne može da spreči društvene učinke koji njenu racionalnost obavijaju iracionalnom «ljuskom». Stoga se ona pokazuje kao nedovoljno racionalna, kao partikularni oblik uma koji smo ranije preciznije odredili kao razum. Pozivajući se na Vajtheda, Markuze ističe da «Um još uvijek valja otkriti, shvatitti i realizirati...»⁶⁵⁸. Da bi se sprečilo da «totalitarni univerzum tehnološke racionalnosti» bude «poslednja preobrazba ideje uma»⁶⁵⁹, u kome je «tkivo dominacije postalo tkivo samog uma», potrebno je da «misao koja doista transcendira postojeće, transcendira i sam um (tehnološke racionalnosti – prim. M.K.)»⁶⁶⁰. Stoga se, nasuprot tehnološkom (raz)umu, pojavljuje um kritičkog društvenog mišljenja – on sagledava društvenu celinu i genezu njenih protivrečnosti, nastojeći da razvijene mogućnosti racionalnosti oslobodi njihovih iracionalnih upotreba: «On je u kontradikciji spram etabliranog poretka ljudi i stvari u ime postojećih društvenih snaga koje razotkrivaju iracionalan karakter tog poretka – jer racionalan označava onaj mod mišljenja i djelovanja koji pokreće reduciranje ignorancije, destrukcije, brutalnosti i ugnjetavanja»⁶⁶¹. Dijalektička misao, moć sagledavanja i prevladavanja protivrečnosti, postaje tako pojavni oblik ovog uma. Markuze se ponovo vraća afirmaciji dijalektike i njene kritičke i prevratne snage. Nasuprot «znanstvenoj istini» koja «ne sadrži osudu postojeće stvarnosti», «dijalektička misao jest i ostaje neznanstvena u onoj meri u kojoj je osuda, a taj sud nameće dijalektičkoj misli priroda njezina objekta – objektivnost. Ovaj objekt je realnost u njezinoj istinskoj konkretnosti; dijalektičkoj logici je strana takva apstrakcija koja ne zasijeca u konkretan sadržaj, već ga za sobom ostavlja neshvaćena»⁶⁶². Tako je dijalektičko mišljenje više realistično nego preovladavajući «realizam» (empirizam) koji stvarnost zahvata u njenom nepotpunom i deformisanom obliku, potpuno zanemarujući celinu društvenih pojava i njihovu dinamiku. Samim tim je takvom obliku mišljenja nedostupan uvid u represivnu i iracionalnu prirodu postojećeg⁶⁶³. Dijalektika ne konzervira činjenice u njihovom postojećem obliku, već u njima prepoznaje unutrašnje protivrečnosti i mogućnosti njihovog dokidanja. Njen iskustven karakter podstiče dalje iskušavanje činjenica, njihovo posredovanje sa onim što izostavljaju ili maskiraju, tako da se stvarnost sagledava iz perspektive njenog prevladavanja i otkrivanja novog iskustva, odnosno iskustva novog. Tako je «u društvenoj teoriji razotkrivanje činjenica kritika činjenica»⁶⁶⁴.

Naročiti značaj u tom kontekstu ima kritika postojećeg odnosa prema prirodi – on se odvija u dominaciji tehnološkog uma koji, u sprezi sa vladajućim interesima profita, prirodu svodi na puki objekt eksploatacije i tlačenja. Ranije smo videli da u ovom procesu ne biva podjarmljena samo spoljašnja, već i unutrašnja priroda, da represivan odnos prema spoljašnjoj prirodi podrazumeva represivno preoblikovanje načela užitka i njegovo podređivanje postojećem načelu stvarnosti. Markuze iznosi napomene koje su od značaja za našu temu: «Ukoliko cilj pacifikacije determinira logos tehnike, mijenja se odnos između tehnologije i njezina primarna objekta, prirode. Pacifikacija pretpostavlja gospodarenje prirodom koja jest i ostaje suprotstavljena subjektu u razvoju. No, postoje dvije vrste gospodarenja: represivno i oslobodilačko. Ovo poslednje involvira reduciranje bijede, nasilja i okrutnosti...Kako um uspijeva u podređivanju materije racionalnim standardima i ciljevima, tako se sve subracionalno pokazuje kao lišenost i oskudica, a reduciranje ovih postaje povijesna zadaća. Stradanje, nasilje i razaranje jesu kategorije kako prirodne, tako i ljudske stvarnosti, kategorije bespomoćnog i bezosjećajnog svijeta...Sva radost i sva sreća proizlaze iz sposobnosti transcendiranja prirode – transcendiranja u kome je gospodarenje prirodom podređeno oslobođenju i pacifikaciji egzistencije»⁶⁶⁵; «Prema Hegelu, umjetnost reducira neposrednu kontigentnost u kojoj egzistira neki objekt (ili totalitet objekata) tako da objekt poprima formu i kvalitet slobode...Dakle, umjetnička transformacija siluje prirodni objekt, no i samo silovano je ugnjetavalačko; tako je estetska transformacija oslobađanje. Estetska redukcija nastaje u tehnološkoj transformaciji prirode kad i ako ona uspije u povezivanju gospodarenja s oslobađanjem usmjerujući gospodarenje prema oslobađanju. U tom slučaju pokorenje prirode reducira slijepost, okrutnost, breme prirode – a to uključuje i reduciranje okrutnosti čovjeka spram prirode»⁶⁶⁶. Tako treba razlikovati oslobodilačko gospodarenje prirodom od represivnog (dominacije). Neminovnost gospodarenja proističe iz toga što se carstvo prirodne nužnosti ne može u potpunosti savladati i ukloniti – zbog toga odnos prema prirodi nikada nije potpuni identitet i harmonija, već uvek sadrži momenat antagonizma (borbe). Dokle god je čovek konačno biće u smislu prirodne ogrančenosti, on će nastojati da savlada ovu ograničenost, i taj proces će nužno dobijati oblik nastojanja da se prirodom gospodari. Markuze je i ranije isticao ovakve stavove: «Carstvo nužnosti postoji i dalje, obračun s prirodom i među samim ljudima još teče. Tako će i reprodukcija celine i dalje biti povezana s lišavanjima pojedinaca; poseban interes neće se neposredno poklapati s istinskim interesom»⁶⁶⁷. Međutim, «razlika između posebnog i istinskog interesa je nešto drukčija nego razlika između posebnog interesa i interesa osamosatljene opštosti, koja tlači individue...Ako istinski interes i dalje mora da bude zastupljen nekim opštim zakonom, koji zabranjuje određene potrebe i zadovoljavanja, iza takvog zakona više neće stajati partikularan interes grupa, koje svoju moć održavaju uzurpacijom opštosti protiv nje same, nego umna odluka slobodnih individua»⁶⁶⁸; «'Pacifikacija egzistencije' znači razvoj čovjekove borbe s drugim čovjekom i prirodom pod uslovima koji više ne organiziraju konkurentske potrebe, želje i aspiracije interesima zasnovanim u dominaciji i oskudici – u organizaciji koja perpetuira destruktivne forme te borbe»⁶⁶⁹. Tako će i u emancipovanom društvu budućnosti postojati razlika između posebnog i opšteg interesa, kao i «borba sa drugim čovekom i prirodom». Ipak, odlučujuće je da ta borba neće biti regulisana interesima zasnovanim na dominaciji određenih društvenih grupa koja perpetuira višak-oskudicu i višak-potiskivanje, samim tim što se oskudica nejednako raspodeljuje unutar društvene hijerarhije. Markuze se ponovo vraća idejama razvijanim u «Erosu i civilizaciji» - surovost prirode nije toliko osobina prirode po sebi koliko oblik koji dobija «pobuna prirode» protiv njenog represivnog tlačenja. Tako će «pacifikacija egzistencije» podrazumevati oslobođenje prirode od njene vlastite «sleposti i okrutnosti», čega nema bez uklanjanja odnosa društvene dominacije. Tek tada će gospodarenje prirodom biti istovremeno njeno oslobođenje, kao i «oslobađanje i pacifikacija egzistencije». Mogućnosti alternativnog odnosa prema prirodi pokazane su u umetnosti, pa čak i u nauci. Priroda se tu pojavljuje kao objekt slobode, a ne kao objekt dominacije – ranije smo videli da estetska imaginacija omogućava da se prirodni objekti pojave kao slobodni, da budu ono što jesu. Kao objekt slobode (duha), oni sami postaju slobodni, pa su u stanju da razviju igru vlastitih mogućnosti. Na vrhuncu tehnološkog razvoja umetnost ponovo postaje aktuelna; njeno stvaralaštvo se sada tiče same ljudske egzistencije, u smislu prekoračenja postojećeg društvenog okvira koji tu egzistenciju čini mizernom⁶⁷⁰. S druge strane, sam tehnički progres afirmiše izvorno značenje tehne kao delatnosti u kojoj se prožimaju um i imaginacija, kao veštine stvaranja novog na osnovu datog⁶⁷¹.

Tako su «prisutne sve činjenice koje potvrđuju kritičku teoriju ovog društva i njegovog fatalnog razvitka: sve veća iracionalnost cjeline; suvišnost i restrikcije produktivnosti; potreba za agresivnom ekspanzijom; konstantna prijetnja rata; intenzivirana eksploatacija; dehumanizacija. Sve one ukazuju na povijesnu alternativu: planirano iskorištavanje sredstava za zadovoljene vitalnih potreba uz minimum rada, transformiranje dokolice u slobodno vrijeme, pacifikaciju borbe za opstanak»⁶⁷². Mogućnosti ove alternative, kao što vidimo, date su u samom postojećem, na osnovu dostignutog nivoa tehnološkog razvoja. Međutim, «nijedna od danih alternativa nije sama po sebi definitivna sve dok nije svesno zahvaćena u cilju slamanja moći nesnosnih uslova i zadobivanja racionalnijih, logičnijih uslova koje omogućavaju dani uslovi»⁶⁷³. «Kao povijestan proces, dijalektički proces uključuje svijest: uviđanje i iskorištavanje oslobodilačkih mogućnosti. Tako on involvira slobodu»⁶⁷⁴. Ipak, Markuzeov zaključak je da «društvo...zaprečuje upravo takvu novu svijest, takav 'prodor unutra', prostor za transcendiranje povijesne prakse»⁶⁷⁵. «Sve oslobođenje ovisi o osviještenosti o sužanjstvu, a razvoj ove svijesti je stalno priječen predominacijom potreba i zadovoljenja...»⁶⁷⁶; «(Revolucija - prim. M.K.) podrazumeva postojanje među društvenim klasama koje su odnovni subjekti proizvodnje, vitalne potrebe za promenama (ukidanjem) uspostavljenog društvenog sistema. Industrijsko društvo ispunjava sve pretpostavke ali je uspelo da suzbije ovu potrebu»⁶⁷⁷. Stoga su «činjenice i alternative prisutne poput fragmenata koji nisu povezani, poput svijeta nijemih objekata bez subjekta, bez prakse koja bi te objekte pokrenula u novom smjeru»⁶⁷⁸. Sudbina radničke klase, činjenica da su radnici postali «afirmativna snaga i podupirači sistema dominacije»⁶⁷⁹, dovela je u pitanje klasične postavke kritičke teorije. Dok je nekada proleterijat, i po svom biću i po svesti, bio negacija kapitalističkog sistema, sada je integrisan u njega, tako da je uzdrman «kamen temeljac kritičke teorije», «stanovište da se oslobodilačke povijesne snage razvijaju unutar postojećeg društva»⁶⁸⁰. Budući da Markuze, uprkos takvom povesnom razvoju, i dalje ističe da «transcendentni projekt mora biti u skladu s realnim mogućnostima koje se otvaraju na postignutom stupnju materijalne i intelektualne kulture»⁶⁸¹, on kao «najveću slabost» kritičke teorije navodi to «da nije kadra demonstrirati oslobodilačke tendencije unutar postojećeg društva»⁶⁸². Činilo se da je ono što obezbeđuje prelaz mogućeg u stvarno, «subjektivni faktor čina»⁶⁸³, nepovratno izgubljeno. Markuze zaključuje da negacija «čiste forme dominacije» postaje «čista forma negacije»; on je sasvim svestan njene apstraktnosti i praktične nemoći: «Sve je tad reducirano na apstraktan zahtjev za ukidanje dominacije...Kako je efikasno odbijana od strane postojećeg sistema, ova negacija se javlja u politički impotentnoj formi 'apsolutnog odbijanja' koje se čini to nerazumnije što postojeći sistem više razvija svoju produktivnost i što više ublažava životne tegobe...Kritička teorija društva ne raspolaže pojmovima koji bi mogli premostiti jaz između sadašnjeg i njegove buudćnosti; ne posjedujući obećanja i ne pokazujući uspjeh, ona ostaje negativna»⁶⁸⁴. Međutim, za razliku od Adorna, negacija o kojoj govori Markuze nikada nije čisto teorijska - ona je uvek praktični zahtev, bez obzira na njenu snagu i izglede na uspeh. Markuze ostaje do kraja uporan i veran revolucionarnim pretenzijama kritičke teorije – «uprkos činjenicama koje, po svemu sudeći, govore suprotno, kritička analiza ustrajava u insistiranju da je neophodnost kvalitativne promjene tako urgentna kao nikad prije»⁶⁸⁵. To nije dogmatska vera koja je slepa za činjenice, već praktični imperativ koji se zaniva upravo na uvidu u činjenice, budući da postojeći poredak istinski ne prevladava protivrečnosti, već ih dalje reprodukuje, doduše «bez pucanja društvenog sistema»⁶⁸⁶. On ne posreduje suprotnosti, već ih «unificira», tako da one ostaju jedna pored druge, krute i nepomične, dok se stanovništvo sistematski navikava na njihovu mirnu koegzistenciju⁶⁸⁷. Međutim, činjenica da se ove suprotnosti ne prevladavaju i ukidaju u postojećem realitetu, već samo konzerviraju i čine inertnijim, svedoči o tome da «sjedinjenje suprotnosti u medijumu tehnološkog racionaliteta mora biti pri svoj svojoj stvarnosti iluzorno sjedinjenje koje ne eliminira ni suprotnost između rasta produktivnosti i njezine represivne upotrebe, niti vitalnu potrebu da se razriješi ova suprotnost»⁶⁸⁸. Na toj «iluzornosti» sjedinjenja suprotnosti, uprkos tome što je iluzija postala u velikoj meri opšteprihvaćena, počivaju poslednji tragovi Markuzeove nade u promenu postojećeg. Ljudi su pred sobom imali zadatak da se oslobode do sad najmoćnije iluzije, one koja je bila skrivena iza nesumnjivog razvoja i dominacije racionalnosti i koja je upravo pretendovala da čovečanstvo oslobodi svih iluzija. Markuze je bio svestan da, u odnosu na moć ovih iluzija, same kategorije i modeli kritičkog mišljenja izgledaju kao iluzija, kao stanovište autsajdera, manjine koja nije uspela da se integriše u postojeći poredak. «U devetnaestom stoljeću su teorije socijalizma prevela u sociološka određenja ono što je primarno bilo mit – one su, naime, otkrile u danim povijesnim mogućnostima racionalnu srž mit. Tad je nastalo obrnuto kretanje. Danas opet racionalni i realistički pojmovi od jučer izgledaju mitološki kad se konfrontiraju sa stvarnim uslovima»⁶⁸⁹. I pored toga, on ostaje uporan – mistifikacija nije u kritičkoj teoriji, već u samoj stvarnosti i etabliranom poretku činjenica, koje se zatvaraju pred alternativama čija je objektivna mogućnost već razvijena⁶⁹⁰. Markuze se stoga sasvim izričito poziva na autsajdere, one koji su ostali izvan sistema, budući da to nalaže sama jednodimenzionalna i totalitarna priroda sistema: «Tako su sputane transcendirajuće političke snage unutar društva, pa mogućnost kvalitativne promjene preostaje jedino izvana»⁶⁹¹; «...ispod površine konzervativne baze naroda je supstrat odbačenih i autsajdera, eksploatiranih i progonjenih drugačije rase i boje, nezaposlenih i nezapošljivih. Oni egzistiraju izvan demokratskog procesa; njihov život je najrealnija i najneposrednija potreba za dokrajčenjem nesnosnih uslova i institucija. Otud je njihova opozicija revolucionarna, čak i ako njihova svijest to nije. Njihovo suprotstavljanje udara na sistem izvana i zato nije podvrgnuto devijaciji od strane sistema; ono je elementarna snaga koja ruši pravila igre i u tom rušenju je razotkriva kao igru trikova...Činjenica da oni počinju odbijati da sudjeluju u toj igri mogla bi označiti početak kraja jednog doba»⁶⁹². Činilo se da su akteri društvene promene ponovo pronađeni, i trebalo je samo dočekati pogodan povesni trenutak za njihov angažman, kada će i njihova svest, a ne samo biće postati revolucionarna.