Uzimajući u razmatranje problem uma I dominacije unutar misaonog sklopa kritičke teorije društva suočavamo se na samom početku

Markuze u «Filozofiji i kritičkoj teoriji» razmatra i neke osnovne kategorije kritičkog društvenog mišljenja. Pre svega, «Kritička teorija društva je bitno povezana sa materijalizmom», i to posredstvom sledeća dva momenta: «briga za sreću ljudi, i ubeđenje da se ova sreća može ostvariti samo izmenom materijalnih uslova egzistencije. Put te izmene i elementarne mere za racionalnu organizaciju društva unapred su označeni odgovarajućom analizom ekonomskih i političkih odnosa»³²⁷. Dakle, materijalizam nije novi filozofski sistem koji se suprotstavlja idealizmu svojim ontološkim učenjem o primatu materije nad duhom (u formi vulgarnog mehanicističkog materijalizma ili «dijalektike prirode»), pa čak primarno ni učenje o presudnom značaju proizvodnje materijalnog života, odnosno o razvoju proizvodnih snaga i ukidanju proizvodnih odnosa koji taj razvoj sprečavaju (istorijski materijalizam) – ekonomska dimenzija neizostavno ulazi u njegovu teorijsku perspektivu, ali ona mora biti dopunjena isticanjem vrednosti koje treba da usmeravaju proces materijalne reprodukcije. Ponavljajući raniji stav o dominaciji ekonomskog nad totalitetom društvenih odnosa unutar kapitalističkog oblika proizvodnje, Markuze ističe da se sa ukidanjem ovog društva pokazuje «da je umna organizacija društva, na koju se odnosi kritička teorija, nešto više nego na nov način uređen oblik privrede...Nije važno da proces rada bude planski regulisan, nego koji to interes određuje to regulisanje, da li su tom interesu očuvani sloboda i sreća masa...Bez slobode i sreće u društvenim odnosima ljudi, i najveći porast proizvodnje i ukidanje individualne svojine nad sredstvima za proizvodnju ostaje još uvek vezano za staru nepravdu»³²⁸. Nešto dalje Markuze kaže da taj zahtev za slobodom i srećom pojedinaca u njihovim stvarnim, društvenim odnosima, predstavlja idealistički momenat u materijalizmu, kojim se on suprotstavlja «lošem materijalizmu» idealizma – ovaj je «uteha da je u materijalnom svetu već sve u redu..., da duh ne treba da postavlja svoje zahteve u ovom svetu i da treba da se smesti u nekom drugom, koji ne dolazi u dodir s ovim materijalnim»³²⁹. Ideja da razvoj proizvodnih snaga uz ukidanje privatne svojine nad sredstvima za proizvodnju sami po sebi nisu dovoljni za stvaranje slobodne i srećene ljudske zajednice, i da ove vrednosti i potrebe moraju od početka upravljati promenjenim proizvodnim odnosima, samim tim i revolucionarnim preobražajem, kako se jedan oblik društvene dominacije ne bi zamenio drugim, biće od velikog značaja za kasnija Markuzeova razmatranja, naročito za kritiku sovjetskog društvenog sistema. U svakom slučaju, naučno-tehnički progres, čak i oslobođen okova privatnog vlasništva, ne koincidira sa povećanjem slobode i sreće ljudi – ove vrednosti ne mogu se razumeti kao prosti učinci tog progresa, već moraju biti zadobijene u odlučnom praktičnom delanju ljudi, u ozbiljnom usredsređivanju na stvaranje takvih društvenih odnosa u kojima će se sposobnosti i potrebe pojedinaca nesmetano razvijati i zadovoljavati.

Markuze dalje ukazuje i na odnos teorije i društvene stvarnosti – teorija mora reflektovati promene u ovoj poslednjoj i davati im mesto unutar svoje pojmovne strukture; ona ne sme postati dogmatska shema i «recept» za praksu, ispražnjena od realnog povesnog sadržaja³³⁰. Pošto je, kao što smo videli, analiza ekonomskih i političkih odnosa sastavni deo teorije, ona ne može biti imuna na povesno preoblikovanje ovih odnosa, što ne znači da je svedena na pasivno odražavanje ovih promena u teorijskoj svesti i da se njena istina uvek menja u zavisnosti od ovih promena. Kao što je Horkhajmer ranije primetio, stabilnost teorije potiče od stabilnosti njenog predmeta – građansko društvo, uprkos svim promenama, ostaje klasno društvo, i njegov povesni razvoj predstavlja stalan napor savladavanja vlastitih unutrašnjih protivrečnosti koje dobijaju oblik periodičnih kriza. Ono je u velikoj meri uspelo da integriše potencijalne prevratne snage, ali su njegovi temelji, svojina i profit, ostali nepromenjeni - oblici prisvajanja viška vrednosti nisu se ukinuli, već su postali kompleksniji i diferenciraniji. Međutim, i ove promene su bile dovoljno značajne da uzdrmaju klasične postavke marksističke društvene teorije, naročito u pogledu povesne perspektive revolucionarnog subjekta. Integrisanje proleterijata u postojeći kapitalistički predak nakon neuspelih pokušaja revolucionisanja zapadnih društava, naročito u oblasti njegove klasne svesti (koja kao takva iščezava), bila je odlučujuća promena koja je bitno uticala na ove nedoumice, pa čak i lutanja kritičke teorije. Videli smo da su Horkhajmer i Adorno vremenom sve više odustajali od traganja za mogućnostima radikalne promene postojećeg društva, dok na kraju negacija nije postala čisto teorijska i zatvorena u sferi filozofskog mišljenja. Hegelovom «izmirenju suprotnosti u ideelnom svetu» suprotstavila se Adornova radikalizacija suprotnosti u istom tom «ideelnom svetu», tako da je došlo samo do spora unutar dimenzije mišljenja. Kritička teorija se ponovo vratila svom filozofskom izvorištu, iz koga je nekada snažno iskoračila i kao takva se konstituisala. Oba ova stava, prvi na teorijskom, drugi na praktičnom planu, ostavili su postojeću društvenu dominaciju netaknutom. Takođe smo videli da dolazi i do povlačenja na pozicije društvenog reformizma, uz snažnu osudu prakse studentskog i šireg omladinskog pokreta protiv kapitalističkog društva i njegovih vrednosti. Čini se da Markuze, uprkos nesumnjivim dilemama i periodima rezignacije, nije pošao tim putem, i namera nam je da to u daljem tekstu šire obrazložimo. Začeci takvog teorijsko-praktičkog stava primetni su i u spisu koji trenutno razmatramo. Tamo gde Horkhajmer i Adorno postepeno odustaju od emancipatorskih ideala kritičke teorije, Markuze još oštrije naglašava ove ideale sasvim svestan prigovora za utopiju, koje će kasnije postati opšte mesto njegovih kritičara. Nasuprot povlačenju prve dvojice pred stravičnom stvarnošću građanskog društva, Markuze ističe upornost teorijskog mišljenja koje stremi praktičnoj transcendenciji postojećeg (revoluciji): «Ali šta ako ne nastupi razvitak predviđen teorijom, ako snage koje bi trebalo da izvrše prevrat budu potisnute i ostave utisak poraženih? Ma koliko se time malo opovrgavala istinitost teorije, ona se ipak pojavljuje u novom svetlu i osvetljava nove strane i delove svog predmeta...Promenjena funkcija teorije u novoj situaciji daje ovoj u preciznijem smislu karakter 'kritičke teorije'. Njena se kritika usmerava i protiv izvrdavanja pred njenim potpunim ekonomskim i političkim zahtevima na nekim mestima gde se ljudi pozivaju na nju. Ova situacija ponovo prisiljava na oštrije naglašavanje one brige za mogućnosti čoveka, za slobodu, sreću i pravo individue koja je sadržana u njenim analizama»³³¹. Kada Markuze ističe «istinitost teorije», uprkos očiglednom slabljenju praktične snage negacije, to ne znači da se teorija osamostaljuje spram društvene stvarnosti i da postaje nezainteresovana za njene vidljive promene, čime bi se zaista pretvorila u apstraktnu shemu. Njena «istinitost» počiva na uverenju da su sve te očigledne društvene i povesne promene samo izraz unutrašnje dinamike statusa quo, koji neprestano nastoji da pronađe puteve vlastitog samoodržanja i obesnaži snage opozicije i negacije.

Tako će se, između ostalog, i transformacija nemačkog liberalnog društva u državu «total-autoritarnog tipa», tumačiti kao teroristički pokušaj odbrane građanskog društva od pretnje njegovog revolucionisanja. Očuvanje principa privatne svojine vezuje liberalizam i totalitarizam u jedinstven front protiv socijalističkih društvenih projekata. Zapravo, liberalizam nikada nije bio stvarnost građanskog društva, već samo njegova ideologija – ova stvarnost je često odudarala od osnovnih liberalističkih načela. U tom pogledu bi totalitarizam bio samo ekstremno potenciranje već uveliko prisutnih tendencija unutar «liberalnog» društva. Prividni diskontinuitet, koji se naročito odražava u napadu totalitarne ideologije na tradicionalne građanske vrednosti, iščezava pred uvidom u kontinuirani rast represivne odbrane kapitalizma. Markuze uzima stavove Mizesa i Đentileovu notu Musoliniju kako bi potvrdio ove uvide: «'Program liberalizma bi trebalo..., sažet u jednu reč, da glasi: svojina to jest: posebna svojina nad sredstvima za proizvodnju...Svi drugi zahtevi liberalizma proizilaze iz ovog osnovnog zahteva'...Zato za liberalizam 'kapitalizam [važi] kao jedini mogući poredak društvenih odnosa', i, adekvatno tome, on ima samo jednog jedinog neprijatelja: marksistički socijalizam. Naprotiv, liberalizam smatra da je 'fašizam i sve slične težnje ka diktaturi...trenutno spasao evropsku civilizaciju. Zasluga koju je time stekao fažizam živeće večno u istoriji'»³³²; «'Kao liberal iz najdubljeg uverenja morao sam se...uveriti u to da liberalizam onakav kako ga ja shvatam, liberalizam slobode u zakonu, i, stoga, u jakoj državi, u državi kao etičkoj realnosti, danas u Italiji ne zastupaju liberali, koji su više ili manje otvoreno Vaši protivnici, nego, naprotiv, Vi sami. Stoga sam se uverio da...pravi liberal, koji prezire dvosmislenost i želi da stoji na svojoj poziciji, mora da se uvrsti u čete Vaših pristalica»³³³. Mnogo kasnije Markuze će ponovo naglasiti ovo janusovsko lice liberalizma: «Najkraću i najtačniju formulaciju odnosa liberalne demokratije i fašizma daje Guliani (Đulijani) rečenicom: 'Liberalna demokratija je lice koje vladajuće klase pokazuju kada se ne plaše, - fašizam je ono lice koje one pokazuju kada se plaše'»³³⁴. Stoga kod Markuzea u kasnijem periodu stalno postoje upućivanja da se kapitalizam brani ne samo represivnom proizvodnjom ukorenjenom u strukturi veštačkih, «lažnih» potreba, koja omogućava «dobrovoljno ropstvo» potlačenih, već i grubom, ogoljenom silom, naročito vidljivom u periodu kada narastajuće protivrečnosti izbijaju na površinu društvenog života i dobijaju oblik unutrašnjih sukoba i imperijalističkih ratova. Okosnicu Markuzeove analize uvek će činiti dva stava, koji će se različito akcentirati u zavisnosti od intenziteta društvenog sukoba – kapitalizam razvija potencijale vlastitog nadmašivanja, ali uglavnom uspeva da ih zadrži unutar sopstvenih granica, pa čak biva i ojačan, samim tim što savladava svoju suprotnost. Kao što uvid u integrisanost suprotstavljenih društvenih snaga predstavlja prepoznatljiv element Markuzeovog mišljenja (zbog kojeg je on često bio izložen napadima s levice), ništa manje nije prisutno ni saznanje da se postojeći poredak održava i silom, vidljivom u imperijalnim ratovima i represiji protiv alternativnih društvenih pokreta na unutrašnjem planu. Kao što je činjenica da su snage negacije u velikoj meri postale nemoćne, takođe je činjenica da se «status quo održava stalnom prijetnjom atomskog razaranja, besprimjernim rasipanjem sredstava, duhovnim osiromašivanjem i – na kraju, ali ne i u najmanjoj meri – grubom silom»³³⁵. Te protivrečnosti su «nerazrešene»³³⁶. Ovu činjenicu će Markuze neprestano isticati, naročito u kontekstu teze o «preventivnoj kontrarevoluciji», odnosno o «preventivnom fašizmu». Nepokolebljiv i trajan uvid u nasilno održavanje statusa quo, kojim se Markuze suštinski razlikuje od poznih teorijskih interesovanja i praktičnih opredeljenja Horkhajmera i Adorna, vraća nas razmatranju koncepta kritičke teorije i pojma utopijskog. Što više odbrana postojećeg dobija oblik nasilja, to teorija jače naglašava svoj emancipatorski interes, potrebu za radikalnom praksom izmene postojećeg. I ne samo potrebu, već i stvarnu mogućnost ove prakse. Jer, kad očuvanje statusa quo prerasta u brutalnu fizičku represiju protiv spoljnjeg i unutrašnjeg «neprijatelja» i skida veo demokratije i tolerancije, pokazujući svoje drugo janusovsko lice, to znači da su protivrečnosti uveliko narasle, i da postoje društvene snage koje mogu probiti okvir postojećeg. To su periodi kada to “novo”, “alternativno” mišljenje i delanje dobija širu društvenu osnovu, i prestaje time da bude isključiva svojina samosvesne avangarde, i kada postaje istinska pretnja vladajućem poretku. U krajnjoj liniji ono smera da glavna ekonomska i politička kretanja dovede pod kontrolu celokupnog društva, čime postaje jasno uznemirenje vladajućih elita. Već sama potreba ovih elita da nasiljem i ideološkom manipulacijom guše pobunjene društvene grupe pokazuje da to kritičko mišljenje nije toliko “utopijsko”, i da u određenim trenucima može da preraste u prevratnu snagu koja temeljno menja postojeće društvene odnose. Zapravo, optužba za “utopizam” parazitira na pogrešno prikazanom izvornom značenju reći u-topos i u tome se sastoji njen ideološki učinak - naime, ova reč prvenstveno znači “mesto kojeg nema”, odnosno “mesto koje ne postoji”, a ne “mesto kojeg ne može biti” ili koje “ne može postojati”. Upravo je pravi smisao utopijskog da ono projektuje stanje jedne moguće društvene organizacije koja je savršenija od postojeće - u tom smislu je ono zaista nešto što (trenutno, “realno”) ne postoji, ali što treba da bude po merilima moralnosti ili socijalne pravde. Osim toga, ta utopija postaje konkretna (imajući u vidu, na Marksovom tragu, razlikovanje apstraktne i konkretne utopije kod Bloha) kada su pretpostavke i uslovi za stvaranje bolje društvene forme prisutni u postojećoj društvenoj realnosti, ali kao potisnuti zaostalim društvenim odnosima i vladajućim ideološkim predstavama koje treba da ih legitimišu. Zato kritičko mišljenje nije puko “treba da bude”, ono suočava postojeću realnost sa njenim skrivenim mogućnostima, osvešćavajući te mogućnosti i čineći ih momentima umne prakse.

U ovom kontekstu Markuze ističe «konstruktivan karakter kritičke teorije»: «Ona je oduvek bila nešto više nego puko registrovanje i sistematizovanje činjenica, njoj je podstrek dolazio upravo iz snage kojom je osporavala činjenice, nasuprot lošem fakticitetu isticala svoje bolje mogućnosti. Kao i filozofija, ona se suprotstavlja priznavanju pravednosti realnosti, zadovoljnom pozitivizmu. Ali za razliku od filozofije, ona svoj cilj uvek izvlači samo iz postojećih tendencija društvenog procesa. Stoga ona i nema strah od utopije kakvom se naziva nov poredak. Ako istina nije ostvariva u okviru postojećeg društvenog poretka, ona za njega ionako ima karakter čiste utopije. Takva transcendencija ne govori protiv, nego u prilog istini. Elemenat utopije bio je u filozofiji dugo vremena jedini napredan elemenat...»³³⁷. Stoga treba razlikovati dva značenja pojma utopijskog, koji se doduše i kod Markuzea ponekad prepliću, tako da on na pojedinim mestima afirmiše utopijsku dimenziju, a na nekim drugim govori o «kraju utopije». Ona se mogu preciznije odrediti kao pojmovi konkretne i apstraktne utopije, odnosno utopizma. U oba slučaja, oni ističu da «istina nije ostvariva u okviru postojećeg društvenog poretka», već samo na osnovu njegovog transcendiranja. Međutim, dok prvi pojam «svoj cilj izvlači samo iz postojećih tendencija društvenog procesa», drugi se ne obazire na stvarne mogućnosti dostizanja projektovanog cilja. Dok prvi predstavlja određenu negaciju postojećeg, transcendenciju postojećeg na osnovu postojećeg, drugi je njegova neodređena, apstraktna negacija, zamisao idealnog društva koja je radikalno suprotstavljeno postojećem poretku i ne nalazi u njemu nikakve elemente budućeg. Marks se, upravo posredstvom konkretne utopije, suprotstavljao francuskim socijalistima-utopistima, koji nisu uočili presudnu važnost proleterijata za revolucionarnu izmenu postojećeg, što je bilo posledica zanemarivanja ozbiljne ekonomske analize. Markuze, istim povodom, suprotstavlja filozofiji kritičku teoriju – kao što smo videli, filozofija je apstrahovala od «materijalnih uslova života», iako je na njima počivala; zanemarivanjem ove ekonomske dimenzije ona je sebi onemogućila prelazak u praksu. Za razliku od nje, kritička teorija razume ovu činjenicu kao odlučujuću za praktično ostvarenje filozofskih principa³³⁸. Međutim, «jaz između nje (umne stvarnosti – prim. M.K.) i dosadašnjeg ne može se premostiti nikakvim pojmovnim mišljenjem. Potrebna je mašta da bi se u sadašnjosti pridržavali onoga što još nije sadašnje kao cilj»³³⁹. Mašta je ta koja priziva ono odsutno u prisutnosti, koja tu negativnost predstavlja kao mogućnost datog i određuje je kao njegovu istinu. Moć činjenica mora se pokazati kao negacija bitnih mogućnosti postojećeg, kao njegovo zatvaranje spram mogućih alternativa, kao pokušaj da se zaustavi dijalektičko kretanje (društvene) stvarnosti, spreči njeno prevazilaženje ka boljim oblicima društvene organizacije. Mašta primećuje ono Drugo postojećeg upravo zato jer je vođena emancipatorskim interesom; bez njega bi ono što jeste važilo kao konačno i bezupitno. Ona pretvara postojanje u postajanje (novog), činjenice u činjenje (budućeg). Zato Markuze nastavlja: «Činjenica da mašta ima neku bitnu vezu s filozofijom proizlazi već iz funkcije koju su joj filozofi, naročito Aristotel i Kant, pripisivali pod nazivom 'uobrazilja'. Po svojoj jedinstvenoj spsobnosti da 'posmatra' predmet i bez njegovog prisustva, da na osnovu datog materijala saznanja ipak stvori nešto novo, uobrazilja označava visok stupanj nezavisnosti datog, slobode usred sveta neslobode. U prelaženju okvira prisutnog ona može da anticipira budućnost»³⁴⁰. Bez mašte je nemoguća utopijska dimenzija budućnosti koja slama moć činjenica, otkrivajući u njima samima svoju mogućnost. A pošto se iza ove moći krije težnja za konzerviranjem postojećih odnosa društvene dominacije, koji suzbijaju svaku povesnu alternativu, ona ima revolucionarne pretenzije. Teorija je u suprotnosti i sporu sa postojećim sve dok ono zaista ne postane svarnost, dok ne ostvari svoje bitne mogućnosti – sve dotle će činjenice prikrivati jednu «osakaćenu celinu» koja se izdaje za konačno ostvarenje racionalne i slobodne ljudske zajednice. Poziv na priznavanje takve realnosti stoga je poziv na potčinjavanje i prihvatanje postojeće dominacije – realizam i pragmatizam, koji istinu svode na usaglašavanje sa činjenicama, odnosno na uspeh unutar okvira postojećeg, izraz su kapitulacije mišljenja pred datim. Ako je mišljenje «negacija onoga što je neposredno pred nama», onda su oni ukidanje mišljenja, proklamovanje konformiteta kao kriterijuma istine. Tako se u «Filozofiji i kritičkoj teoriji» najavljuje kritika «pozitivne fiozofije» kao idolatrije čnjenica i jezika kroz koji progovaraju vladajuće klike. Nasuprot njemu stoji jezik dijalektike i pesništva koji ističe negaciju i protivrečnost – Markuze govori o Velikom Odbijanju, utopijskoj svezi mišljenja i mašte³⁴¹. Pošto je činjenje prisutnim onoga što (još) ne postoji «zajedničko tlo» dijalektike i pesništva, uma i mašte, ne samo da ne postoji suprotnost između do tada sukobljenih saznajnih moći, već su one dva oblika jedne iste sposobnosti da se anticipira ono što nije, a trebalo bi da bude. Oni su izraz «slobode usred sveta neslobode». Stoga su pojmovi kritičke teorije, kao i predstave mašte, «konstruktivni», projektovanje jedne celine koja se ne može svesti na saznanje dobijeno registrovanjem i sistematizovanjem činjenica. Takođe, kao što mašta stvara nešto novo «na osnovu datog materijala saznanja», tako se i konstrukcije kritičke teorije odnose na stvarne mogućnosti postojećeg, i kao takve su u oštroj suprotnosti sa neobaveznim i proizvoljnim utopističkim sanjarijama: «U teorijskoj naknadnoj konstrukciji društvenog procesa i oni elementi koji se odnose na budućnost predstavljaju nužne sastavne delove sadašnjih odnosa i analize njenih tendencija»³⁴²; «...pojmovi kodificirani u jeziku igre iznova su određeni time što su dovedeni u odnos sa svojom 'utvrđenom negacijom'...zahvaljujći tome načelu dijalektička protivurječnost razlikuje se od svakog pseudo – i šarlatanskog opozicionarstva, od 'beatnika' i 'hipsterizma'. Negacija je utvrđena kada se uspostavljeno stanje stvari dovodi u vezu sa temeljnim činiocima i snagama koji je čine razornom i stvaraju moguće alternative izvan statusa quo»³⁴³. Kritike navodnog Markuzeovog utopizma, zasnovanog na apstraktnoj negaciji, u svetlu ovih stavova pokazuju se kao potpuno neutemeljne.

U knjizi «Um i revolucija» Markuze preduzima opsežno izlaganje Hegelove filozofije kao najvišeg dostignuća filozofije uopšte, nastojeći da u razvijenijem obliku prikaže prelaz od filozofije ka kritičkoj teoriji. Hegelovo mišljenje, kao što smo videli, predstavlja vrhunac misaonog zahvatanja građanskog društva i njegovih protivrečnosti, mesto na kome se kritička društvena teorija mora pojaviti kao njegovo dijalektičko prevazilaženje. Od oblika razračunavanja sa Hegelovom filozofijom presudno je zavisio identitet kritičke teorije. U tom sporu ona nije smela spasti na prehegelovske pozicije koje su nakon Hegelove smrti ponovo postale dominantne. Tako se, uporedo sa ovim sporom, kritička teorija morala razračunati sa iracionalizmon i pozitivizmom koji su, u pokušaju da savladaju nesumnjive teškoće Hegelovog mišljenja, završili u liku «pozitivne filozofije» - isticanja moći datog nad mišljenjem, u obliku primata bilo pojedinačne i usamljene egzistencije, bilo empirijskih činjenica. Oni su s pravom prepoznali «negativne» momente Hegelovog mišljenja koji svaku neposrednu datost posreduju sa samim sobom kako bi joj dali umski oblik. Takvo mišljenje je nesumnjivo moralo uzdrmati postojeće autoritete koji se nisu mogli opravdati pred Umom – stoga su njegovi kritičari «kazali da ova vrsta filozofije odriče datosti dostojanstvo zbilje; ona sadrži 'načelo revolucije' (reče Stahl)»³⁴⁴. Kao što je Kont svoju filozofiju razumeo kao nastojanje da se konačno okonča period revolucionarnih kriza i stabilizuje građansko društvo, tako i Šeling, na poziv Fridriha Vilhelma IV, dolazi 1842. u Berlin kao bi «razorio zmajsko seme» hegelovstva, koje su počeli da šire revolucionarno nastrojeni Hegelovi učenici. Stoga se prividno oštro suprotstavljeni filozofski pravci, iracionalizam i pozitivizam, ujedinjuju u front protiv zajedničkog neprijatelja – obračun sa revolucijom trebalo je da bude obračun sa umom, sa snagom koja je «negacija onoga što je neposredno pred nama», kako bi se to neposredno dato odbranilo. U vreme kada Markuze piše svoju knjigu talas kontrarevolucije, započete u 19. veku, dostiže svoj vrhunac u nacističkom pokretu; na kraju knjige on citira nacističkog ideologa Karla Šmita koji je rekao da je na dan Hitlerovog dolaska na vlast «Hegel, tako reći umro»³⁴⁵. Stoga je Markuzeov neposredni teorijski cilj da ponovo istakne i afirmiše umutrašnju vezu uma i revolucije, naročito da se suprotstavi pokušajima fašističkog prisvajanja Hegela. Pre pojavljivanja Lukačeve knjige Markuze piše, doduše u znatno kraćem obliku, jednu povest «razaranja uma», a cilj im je zajednički – potrebno je naglasiti one momente Hegelovog mišljenja koji su u sebi zaista nosili «načelo revolucije» i koji su onemogućavali jednostrano prikazivanje Hegela kao konzervativnog teoretičara i ideologa pruske monarhije. U tim misaonim modelima sadržavalo se filozofsko zaleđe Marksove kritike građanskog društva kao društva klasne vladavine i eksploatacije, i stoga su oni činili nit koja je prošlost povezivala sa sadašnjošću i mogućom budućnošću. U vreme kada je knjiga pisana ono neposredno dato je još uvek bilo stravična stvarnost građanskog društva i njegova teroristička odbrana, a odnosi dominacije i potčinjenosti na spoljnjem i unutrašnjem planu polako i sigurno su dostizali svoju kulminaciju. Tako je afirmacija uma kao negacije te neposredne datosti, kojom se ona posreduje sa objektivnim mogućnostima izmene postojećeg, istovremeno bila afirmacija proboja okvira dominacije u pravcu strvaranja zajednice slobodnih ljudi. Tamo gde su postojali odnosi političke i ekonomske zavisnosti i tlačenja, um je anticipirao bitno drugačiju društvenu stavrnost i ukazivao na puteve njenog ostvarenja; kao teorijsko-praktički um on je povezivao prošle nade i njihovo buduće ostvarenje. Njegova moć da u postojećem razotkrije tendencije koje razaraju njegov aktuelni oblik i nadmašuju njegovu nedovoljnost predstavljala je praktičnu snagu mišljenja. Zahvaljujući njoj, uspostavljena stvarnost se pokazivala kao postavljanje mogućih alternativnih društvenih projekata, kao kretanje ka njenom drugobivstvu, onome što je pokušavala da zadrži u okviru datog. Stoga se um bitno određuje kao dijalektičko mišljenje – ono uočava da postojeće proizvodi vlastitu suprotnost i da je kao takvo postajanje, a ne dovršeno i očvrslo biće. Dominacija se pojavljuje kao prolazna, ona ne može da suzbije sve veći otpor koji se postepeno pretvara u revoluciju.

Međutim, Hegelova filozofija je, uprkos snažnim teorijskim impulsima koji su podsticali širenje revolucionarnog duha među njegovim učenicima, sadržavala momente koji su sputavali, pa čak i umrtvili dinamiku dijalektičkog mišljenja. Markuze u tom pogledu dalje razvija kritiku Hegelovog «pozitivizma» započetu u «Filozofiji i kritičkoj teoriji», pokazujući mesta na kojima se kritička društvena teorija odvaja od (Hegelove) filozofije i nastavlja da sledi radikalnost njenih pojmova. Poistovećujući um sa postignutom zbiljom građanskog društva i nalazeći da je pruska država «ta koja je strogo uzev izgrađena shodno inteligenciji»³⁴⁶, Hegel je određeni povesni oblik društva proglasio za konačan ishod povesnog razvoja. U postojećem on nije prepoznavao suprotnosti koje bi ga mogle suštinski izmeniti – protivrečnosti građanskog društva izmirivale su se u ideji države čiji je povesni oblik, kako vidimo, bila tadašnja pruska država. Markuze sledi Hokhajmerovu kritiku³⁴⁷, takođe otkrivajući u Hegelovim zaključnim stavovima afirmaciju postojećeg: «Jer, Hegel tvrdi da je jedinstvo subjekta i objekta već postignuto i da je proces postvarivanja prevladan. Antagonizmi građanskog društva smireni su u monarhičkoj državi, a sve protivurječnosti konačno su pomirene u carstvu mišljenja ili apsolutnom duhu. Da li se 'istina' doista podudara sa datim društevnim i politički poretkom? Da li je, dakle, povijest, oslobodila teoriju svake potrebe da prevlada dati sistem života u društvu? Hegelov potvrdni odgovor počivao je na pretpostavci da su društveni i politički oblici postali primjereni načelima uma, tako da se najviše čovekove mogućnosti mogu razviti preko razvitka opstojećih društvenih oblika. Njegov je zaključak podrazumijevao odlučujuću promenu u odnosu zbilje i teorije: smatralo se da se zbilja podudara sa teorijom. U obliku kakav joj je Hegel konačno dao, izgledalo je da teorija, to odgovarajuće prebivalište istine, prihvaća činjenice kakve jesu i uzdiže ih kao da odgovaraju umu»³⁴⁸. A ove činjenice su, uprkos Hegelovom uverenju, još uvek ukazivale na dominaciju i ugnjetavanje, na neumnost postojećeg, a time i na njegovu nestvarnost. Stoga hegelovski um afirmiše dominaciju, tako što postojećem pridaje dostojanstvo stvarnog. U «Belešci o dijalektici» Markuze kritikuje teleološki karakter Hegelove filozofije povesti – u stavu da opštost svetskog duha (uma) nazadrživo napreduje ka sve većoj svesti o slobodi, uprkos očiglednom ropstvu i nesreći ogromnog broja pojedinaca i naroda, Markuze ponovo prepoznaje opravdanje ropstva i nesreće. Ne samo da je postojeće umno, već je i u «svijetskoj povijesti zbivanje bilo umno». Zbog toga on ističe, slično Adornovoj kritici Hegelovog «cinizma», da je «ideja Uma nedijalektički elemenat Hegelove filozofije. Ideja Uma obuhvaća sve i u krajnjoj liniji oprašta sve, jer sve ima svoje mesto i funkciju u cjelini, a cjelina je izvan dobra i zla, istine i laži. Logički, kao i povijesno, moglo bi biti opravdano odrediti Um u takvom smilsu koji bi obuhvaćao ropstvo, inkviziciju, dječji rad, koncentracione logore, gasne komore i nuklearne pripreme. Sve to moglo bi biti intergralni dio one umstvenosti koja upravlja zapisanom poviješću čovječanstva. Ako je tako, onda je u pitanju sama ideja Uma; ona se otkriva kao dio, a ne kao cjelina»³⁴⁹. Tako je «Hegelova filozofija bila poslednja koja se mogla usuditi da shvati zbilju kao očitovanje Duha. Kasnija povijest učinila je taj pokušaj nemogućim»³⁵⁰. Hegelova filozofija prava i filozofija povesti predstavljaju stoga nov oblik afirmacije postojećeg, odnosno društvene dominacije kao njegovog temeljnog lika, koji je različit od modela kritikovanih u spisu «Filozofija i kritička teorija». Naime, dok se tamo opravdanje dominacije otkrivalo kao posredno, tako što se um povlačio u zasebnu sferu teorijskog i u njoj izmirivao postojeće suprotnosti, ne mareći za «materijalne uslove života» i njihovu promenu, ovde se dominacija neposredno opravdava i afirmiše, samim tim što se povesna prošlost i sadašnjost proglašavaju za umne. Markuze primećuje sledeće: «U Hegelovoj filozofiji trijumf Duha ostavlja Državu za sobom u zbilji – ona ostaje neporažena Duhom i ugnjetačka, uprkos svojim obavezama prema Pravu i Slobodi. Hegel je prihvatio Građansko društvo i njegovu Državu kao odgovarajuće povijesno ozbiljenje Uma – što je značilo da oni nisu konačno ozbiljenje Uma. Ovo potonje prepušteno je metafizici: enciklopedijski prikaz svoga sistema Hegel je zaključio Aristotelovim opisom Nousa i Theosa. Na početku i na završetku odgovor zapadne filzofije na traganje za Umom i Slobodom je isti. Obogotvorenje Duha uključuje priznanje njegovog poraza u zbilji»³⁵¹. Ovo poslednje potvrđuje prvi model afirmacije – konačno izmirenje suprotnosti prepušteno je teorijskom umu, i zaista je kod Hegela sfera apsolutnog duha nadređena sferi objektivnog duha. Međutim, unutar sfere objektivnog duha um se ipak ostvaruje u svom povesnom, ograničenom obliku. Suprotstavljajući se Kantovom i Fihteovom shvatanju (društvenog) ideala kao loše beskonačnosti, pukom «treba» nasuprot onome što «jeste», Hegel izjednačava ideal sa stvarnim, a zatim i stvarno sa postojećim. Um je prisutan u povesti, i ne predstavlja više njen onostrani ideal; povest je zapravo napredovanje samog uma u (njegovoj) sve većoj svesti o slobodi. Kritička teorija će se oštro suprotstaviti obema idealističkim verzijama afirmacije postojećeg – niti se teorijske protivrečnosti (koje su uvek izraz realnih, materijalnih protivrečnosti građanskog društva) mogu izmiriti u teorijskom umu, niti se društvene protivrečnosti mogu izmiriti u postojećem, građanskom društvu. Konačno jedinstvo subjekta i objekta može biti ostvareno samo unutar emancipovane društvene zajednice koja je projekt budućnosti, a ne povesna sadašnjost, kako je mislio Hegel. Do tada će um neprestano kompromitovati svoju kritičku, negirajuću priodu i opravdavati dominaciju, bilo povlačenjem od radikalne društvene prakse, bilo postuliranjem neumne sadašnjosti kao dostignutog cilja (kraja) povesnog razvoja. Osim toga, dosadašnja dominacija u povesnom razvoju bila je istovremeno tlačenje pojedinačne i kolektivne sreće – napredovanje uma odvijalo se preko nesreće i patnje, koje su svoj smisao i opravdanje dobijale u pretpostavljenoj celini povesti. Lukavstvo uma pretvorilo je nesreću u zalog slobode koja se, svedena na svest o slobodi, pojavila kao ostvareni telos povesti. Frankfurtski mislioci ovo lukavstvo tumače kao prevaru – dostignuto stanje ne može opravdati prošlu i sadašnju nesreću, jer je ono obeleženo dominacijom i potlačenošću, opštim gubitkom slobode u odnosima klasne vladavine. Opštim, jer je buržoazija neslobodna spram svoje egzistencije koja je prinuđuje na traganje za sve većim profitom, a proleterijat je neslobodan jer je prinuđen da prodaje svoju radnu snagu ispod nivoa njene stvarne vrednosti. Stoga revolucionarna izmena građanskog društva opštoj neslobodi suprotstavlja opštu emancipaciju; ona u čoveka pretvara ne samo proletera, već i buržuja. Tek će se tada moći govoriti o istinskoj slobodi, a time i o sreći, jer su za Markuzea sloboda i sreća bitno povezane. U tom pogledu Hegelova filozofija povesti zaostaje za Kantovom etikom – dok je Kant pojedinačnu sreću smatrao vrhovnim delom najvišeg Dobra, kod Hegela povesno dobro napreduje uprkos mnogim pojedinačnim nesrećama. Sreća je rezervisana za apsolutni duh koji, nakon izdržanog «puta očajanja», može da uživa u supstanciji, pošto ju je u potpunosti isposredovao sa samom sobom i pretvorio u subjekt. Kao i kod Aristotela, sreća je blaženstvo čistog mišljenja; samo u njemu je moguće njeno jedinstvo sa slobodom. Kao što u celini Hegelove filozofije ostaje protivrečnost između idealne, misaone slobode, i stvarne, društvene neslobode («Obogotvorenje duha uključuje priznanje njegovog poraza u zbilji»), tako unutar njegove filozofije povesti ostaje protivrečnost između slobode svetskog duha i pojedinačne ljudske sreće i slobode. Markuze u njima prepoznaje materijalistički sadržaj, razotkriva ih kao misaoni izraz protivrečnosti građanskog društva: «Ali u klasnom društvu napredak ne znači povećanje slobode i sreće. Sve ili manje tehnički, i označavat će racionalnije metode proizvodnje i racionalniju vlast nad ljudima i prirodom...Ovdje je Hegelova filozofija opet imala pravo: napredovanje uma nije napredovanje sreće»³⁵². Stoga se one mogu razrešiti samo radikalnom promenom ovog društva, kojoj prethodi preobražavanje filozofije u kritičku društvenu teoriju: «Protivurječnosti koje su ležale u osnovi Hegelove i čitave tradicionalne filozofije rastvorit će se u ovom novom obliku društva (komunizmu – prim. M.K.). Jer, to su povijesne protivurječnosti, ukorijenjene u antagonizmima klasnog društva. Filozofske ideje izražavaju materijalne povijesne uslove, koji odbacuju svoj filozofski oblik čim se podvrgnu ispitivanju kritičke teorije i čim ih prihvati svjesna društvena praksa»³⁵³. Tako ideju sreće i njenog stvarnog ozbiljenja preuzima istorijski materijalizam; ona je u osnovi njegovog razračunavanja sa idealizmom³⁵⁴. Markuze u prilog ovom stavu navodi i Fojerbahovu kritiku Hegela³⁵⁵.

Međutim, nakon ove snažne kritike Hegelove ideje uma, Markuze izriče važne napomene koje sprečavaju pad u iracionalizam ili pozitivizam. Kritika uma određuje se kao njegova samokritika, kao ponovno oživljavanje njegove moći negacije, nakon što se ona privremeno umirila njegovim poistovećenjem sa postojećim. Um prevazilazi oblik za koji je mislio da je njegovo konačno ostvarenje, i oslobađa se vezanosti za dominaciju. Stoga samokritika uma, koja uviđa da i dalje postoje neizmirene protivrečnosti i da se one ne mogu izmiriti u carstvu čistog mišljenja, označava onaj prelaz ka kritičkoj teoriji društva, postajanje uma praktičnom snagom izmene postojećeg. Mišljenje se izvlači iz sfere čisto teorijskog i postaje politički angažovano; od sada se um odnosi na razobličavanje postojeće dominacije i otkrivanje mogućnosti njenog ukidanja, tako da se vraća svojoj izvornoj vezanosti za revoluciju. Zbog važnosti ovih ideja prenosimo Markuzeove misli u celini: «To ne znači da se Um odriče svoje tvrdnje da zbilju suočava sa istinom o zbilji. Naprotiv, kada marksistička teorija poprima svoj oblik kao kritika Hegelove filozofije, ona to čini u ime Uma. U skladu je s najunutrašnjijim nastojanjem Hegelova mišljenja ako s njegova filozofija 'ukida', ne time da se Um zamijeni nekim vanumstvenim mjerilima, nego ako se natjera Um da spozna do koje je mjere još uvijek neumstven, slijep, žrtva nesavladanih snaga. Um, kao razvijano i primjenjeno znanje čovjeka, - kao 'slobodno mišljenje' – pridonio je stvaranju svijeta u kakvom živimo. Pridonio je održanju nepravde, tegobe i patnje. Ali Um, i samo Um, sadrži svoj vlastiti korektiv (kurziv moj – M.K.)... S obzirom da je (Hegel – prim. M.K.) prihvatio osobiti povijesni oblik do kojega je Um došao u njegovo vrijeme, kao pravu zbilju Uma, napredovanje preko tog oblika Uma mora biti napredovanje Uma samog: a s obzirom da je prilagođavanje Uma tlačiteljskim društvenim ustanovama održavalo neslobodu, to napredak slobode zavisi od toga da mišljenje postane političko, u vidu jedne teorije koja pokazuje negaciju kao političku alternativu koja je implicitna povijesnoj situaciji. Marxovo materijalističko 'preokretanje' Hegela nije dakle bilo pomjeranje od jedne filozofske pozicije na drugu, niti od filozofije na društvenu teoriju, nego spoznaja da utvrđeni oblici života dosežu stupanj svoje povijesne negacije. Povijesni stupanj promijenio je situaciju filozofije i svega spoznajnog mišljenja. Od ovog stupnja dalje sve mišljenje koje ne pokazuje svijest o korjenitoj lažnosti utvrđenih oblika života – pogrešno je mišljenje. Odstupanje od toga sveobuhvatnog uslova nije samo nemoralno; ono je lažno»³⁵⁶. Tako je kritika uma zapravo njegova afirmacija, isticanje njegove sposobnosti da suprotstavlja stvarne mogućnosti neke stvari njenom postojećem obliku i da na taj način pokaže načine prevazilaženja postojećeg. Stoga, «Hegelov pojam uma ima, dakle, izrazito kritičan i polemičan karakter. On se protivi svakom prihvaćanju datog stanja stvari. Odriče hegemoniju svakog vladajućeg oblika egzistencije pokazujući antagonizme koji ga razrješavaju u druge oblike. Pokušat ćemo pokazati da je 'duh pritivurječnosti' pokretna snaga Hegelove dijalektičke metode»³⁵⁷. Zato Markuze ističe i da je «Hegelova ideja uma zadržala, iako u idealističkom obliku, materijalno teženje za jednim slobodnim i racionalnim životnim poretkom»³⁵⁸. Dakle, u Hegelovoj dijalektičkoj metodi Markuze prepoznaje snagu koja se suprotstavlja njegovom sistemu, identitetu uma i stvarnosti na datom nivou povesnog razvoja. Ona je u stanju da producira dalje kretanje tamo gde je Hegel mislio da je svako kretanje dovršeno, i gde um može da uživa u vlastitom mirovanju. Ona donosi nemir u sistem pokazujući protivrečnosti koje su ostale neizmirene, i u tom smislu suočava Hegelove zaključke sa konsekvencama njegovog vlastitog načina mišljenja. Tamo gde je Hegel video prevladavanje otuđenja, dijalektika otkriva dalje postojanje otuđenja, činjenicu da um još uvek nije u potpunosti prisvojio postojeće i učinio ga stvarnim. Ponovo, identitet uma i stvarnosti leži u budućnosti, a ne u sadašnjosti, on je zadat(ak) a ne datost. A dijalektika je moć da se u postojećem anticipira buduće, da se uvidi njegova konačnost i prolaznost, da se u njemu uoči postajanje (nečeg novog); i upravo je Hegel do savršenstva doveo ovaj oblik mišljenja. Stoga se na ovom mestu Blohova ocena čini ispravnom: «Hegel je poricao budućnost, ali nikakva budućnost neće moći da porekne Hegela». U njoj je sažet smisao odnosa između Hegelovog mišljenja i njegove materijalističke kritike, između filozofije i kritičke društvene teorije. Ta kritika sebe određuje kao dijalektičko prevladavanje Hegelove filozofije, kao radikalizovanje njene metode spram sistemskih učinaka njegovog mišljenja. Revolucionarna snaga dijalektike trebalo je da mišljenje učini praktičnim, da predstavlja moć razobličavanja postojećih odnosa dominacije i načina njihovog ukidanja. Um se, posredstvom dijalektike, morao ponovo suprotstaviti dominaciji, nakon što je s njom ušao u «mutnu fuziju» (Habermas). Marks o tome kaže sledeće: «U svom racionalnom obliku ona (dijalektika – prim.M.K.) izaziva ljutnju i užasavanje buržoazije i njenih doktrinarnih zastupnika, jer u pozitivno razumevanje postojećeg stanja unosi ujedno i razumevanje njegove negacije, njegove nužne propasti; jer svaki oblik shvata u toku kretanja, dakle i po njegovoj prolaznoj strani; jer se ničim ne da tutorisati i jer je u svojoj suštini kritička i revolucionarna»³⁵⁹. Markuze spominje dvodimenzionalnost Marksovih kategorija, otkrivajući u njima srž dijalektičkog načina mišljenja. Nasuprot njima stoji jednodimenzionalnost postvarenih društvenih odnosa i dominantnog oblika rasuđivanja i govora, čija će analiza biti središnja tema knjige «Čovek jedne dimenzije»: «Marx gleda na opstojeće okolnosti rada imajući u vidu i njihovo negiranje u jednom doista slobodnom društvu. Njegove su kategorije negativne i, u isto vrijeme, pozitivne. One pokazuju negativno stanje stvari u svjetlu njegovog pozitivnog razrješenja, otkrivajući istinsku situaciju u opstojećem društvu kao preludij za njegovo prelaženje u nov oblik. Svi marksistički pojmovi kao da se šire u te dvije dimenzije, od kojih je prva kompleks datih društvenih odnosa, a druga kompleks elemenata koji pripadaju društvenoj zbilji, ali su usmjereni prema njezinom pretvaranju u slobodni društveni poredak»³⁶⁰. Emancipatorski interes je onaj koji omogućava da se stvari posmatraju u dve dimenzije, iz perspektive njihovog ukidanja, da se postojeće suoči s mogućim, sadašnjost sa budućnošću, realitet sa pojmom. Dijalektika čuva kritički potencijal pojmovnog mišljenja, onu drugu dimenziju koja predstavlja altenativu očuvanju statusa quo, pa se javlja kao stalno sećanje na nekadašnje emancipatorske vrednosti koje se sve više potiskuju u postojećem društvu. Prevratnu i oslobodilačku funkciju sećanja (na prošle nade koje su u međuvremenu izneverene) Markuze će često isticati u kasnijim radovima. Stoga dijalektika može pomoći u stvaranju jedinstva teorije i prakse, tako što će emancipatorske ideale prošlosti, koji se nalaze u srži teorije suprotstaviti postojećem i prividu njegove svemoći. Postojeće je još bremenito neizmirenim protivrečnostima, ali i mogućnostima njihovog izmirenja. Stoga, nasuprot Hegelovom stavu da je otuđenje čoveka od sveta prevladano, i da se um može smiriti u postojećem, pošto je ono dostiglo dimenziju stvarnog, Markuze ističe da je otuđenje još uvek prisutno i da proklamovani identitet uma i stvarnosti predstavlja jednu «osakaćenu» celinu. On smatra da Marks u svojoj kritici Hegela pokazuje da stvarnost građanskog društva protivreči samim Hegelovim zahtevima i da podstiče dalje kretanje mišljenja i povesne prakse, van granica koje je Hegel postavio kao konačne. Na tom mestu Hegelovo (umsko) znanje prelazi u veru; njegovo «rešenje se javlja kao privatna tvrdnja, kao mir koji filozof lično zaključuje sa neljudskim svetom». Ponavljajući rani stav da se u situaciji proleterijata unutar postojećeg, građanskog društva može sagledati «katastrofa ljudske suštine», Markuze ističe da egzistencija ove klase protivreči postuliranom jedinstvu uma i stvarnosti: «Opstojanje proleterijata protivurječi navodnoj zbilji uma jer pred nas stavlja čitavu klasu koja dokazuje upravom negaciju uma. Sudbina proleterijata nije ostvarenje ljudskih mogućnosti, nego obratno. Ako je svojina ono prvo što pripada slobodnoj ličnosti, proleter niti je slobodan niti je ličnost jer ne posjeduje nikakve svojine. Ako djelatnosti apsolutnog duha: umjetnost, religija, filozofija čine čovjekovu bit, proleter je zauvijek odvojen od svoje biti jer mu njegov opstanak ne daje nikakvog vremena da se bavi ovim djelatnostima»³⁶¹. Takav izgled postojećeg ukazuje na granice filozofije i stvara potrebu za oblikovanjem kritičke društvene teorije u jedinstvu sa revolucionarnom praksom³⁶².

U tekstovima o afirmativnoj kulturi i hedonizmu Markuze dalje razvija svoje kritičko razmatranje građanske kulture, započeto u «Filozofiji i kritičkoj teoriji». Kao odlučujući fenomen ponovo se javlja odnos uma i sreće u sklopu građanskog društva, pri čemu se sreća bliže određuje preko kategorija čulnosti i uživanja. Stavovi izneti u ovim tekstovima mogu se smatrati prvim obuhvatnijim prikazima problema koji će svoju detaljnu razradu imati u kasnijoj knjizi «Eros i civilizacija», pa ih iznosimo na kraju ovog odeljka, posvećenom periodu Markuzeovog mišljenja pre pojave ove značajne knjige. Kao i ranije, kultura se shvata kao afirmativna spram postojećeg (građanskog društva), budući da njegove antagonističke odnose izmiruje ne u sferi gde se oni proizvode i gde se jedino mogu razrešiti, već u «carstvu prividnog jedinstva i prividne slobode»³⁶³, potpuno odvojenom od one temeljne sfere proizvodnje materijalnog života. Jedinstvo i sloboda koje ona proklamuje su prividni u dvostrukom smislu – oni pripadaju dimenziji različitoj od (društvene) stvarnosti, i kao takvi su nestvarni, ne predstavljaju stvarno izmirenje protivrečnosti, koje su uvek protivrečnosti građanskog društva. Zato afirmativna kultura ostavlja postojeće kakvo jeste, u svoj njegovoj bedi i neljudskosti, a najviše vrednosti smešta u sferu idealiteta (privida). Izražavajući prezir prema materijalnom životu i proglašavjući ga za nižu sferu ljudskog postojanja, nedostojnu ozbiljnije pažnje jednog kulturno uzdignutog građanina, ova kultura je služila kao moćno opravdanje materijalne bede i ropstva, kao važna poluga dominacije vladajuće klase u liku njene ideologije. Čovek je trebalo da nađe sve ono što realno ne poseduje u jednom imaginarnom svetu umetnosti, pošto je stvarnost previše ponižavajuća i izložena slučaju, pa ne može obezbediti čovekovu istinsku sreću i zadovoljstvo. To je predstavljao ispravan uvid afirmativne kulture – postojeća stvarnost (građanskog društva) zaista odudara od svega onoga što se smatra idealom ljudskog života; međutim, ovaj problem se ne može rešiti postuliranjem jedne transcendentne sfere koja zapravo ostaje unutar građanskog društva, već samo radikalnom promenom ovog društva. Tamo gde je afimativna kultura zamislila svet prividnog jedinstva i slobode, treba da stoji zahtev za stvarnim jedinstvom i slobodom – sfera materijalnog života mora biti prožeta ovim vrednostima, kako ih više ne bismo tražili u nekom onostranom svetu, koji je, ipak, i dalje deo građanskog društva, jer ga stvarno ne prevazilazi. Činjenica da je građanska kultura istovremeno i transcendentna i imanentna samom građanskom društvu odrediće dijalektički pristup toj kulturi unutar Frankfurtske škole. Markuze ponovo ističe društvenu ukorenjenost te kulture; u svojim bitnim postavkama ona je izraz društvene podele rada, koja je obeležena dominacijom jedne klase nad drugom. Oštro razlikovanje viših i nižih vrednosti (ne-vrednosti), duha i materije, slobode i nužnosti, večnosti i prolaznosti, uma i čulnosti itd. i dominacija prvih nad drugim, za osnovu imaju dominaciju unutar sfere materijalne proizvodnje. Zahvaljujućim tom uvidu, idealizam se određuje kao misaoni izraz klasnog društva³⁶⁴. Carstvo duše postaje ono na šta se usredsređuje afirmativna kultura; u beskrajnom prostoru unutrašnjosti čovek može naći spokojstvo i zadovoljstvo, osloboditi se onog stvarnog, sadašnjeg, koje ostaje vezano za «bedu, grubost i nepravdu»³⁶⁵. Međutim, tu dolazi do obrta koji pretvara ovu koncepciju duše u ideološku odbranu postojećeg, u afirmaciju odnosa dominacije, samim tim što se sfera materijalnog postojanja proglašava za niže vrednu, a sloboda i sreća rezervišu za dimenziju unutrašnje ličnosti koja se, kao takva, ne može ostvariti u ovoj nižoj sferi postojanja. Koreni afirmacije nalaze se u ideološkom pretvaranju postojećih nehumanih odnosa u društvenoj stvarnosti u večni izgled materijalne stvarnosti kao takve naspram koje se emancipacija može postići samo u carstvu duše. Zato Markuze nastavlja: «Zrno istine leži u rečenici da ono što se događa s telom ne može da dirne dušu. Ali ova istina je u postojećem poretku dobila strašan oblik. Sloboda duše je korišćena za to da se opravda beda, mučeništvo i ropstvo tela. Ona je služila ideološkom predavanju egzistencije na milost i nemilost ekonomije kapitalizma»³⁶⁶; «Inače, duša ima pre svega tu funkciju da se uzdigne do ideala a da ne ubrzava njihovo ostvarenje. Duša ima umirujuće dejstvo. Zbog toga što se izuzima od postvarenja, ona od njega najmanje i pati i pruža mu najslabiji otpor. Pošto se smisao i vrednost duše ne pretapaju u istorijsku realnost ona se može neokrnjena održati i u lošoj realnosti»³⁶⁷; «Duša se plaši opore istine teorije koja pokazuje nužnost menjanja bednog oblika egzistencije: kako može spoljašnje preobličavanje da odlučuje o pravoj, o unutrašnjoj supstanciji čoveka! Duša čini čoveka mekim, savitljivim i poslušnim pred činjenicama koje, najzad, i nisu u pitanju»³⁶⁸; «Prostor za spoljašnje ostvarenje postao je vrlo mali, prostor za unutrašnje vrlo veliki. Individua je naučila da sve zahteve poostavlja najpre samoj sebi. Vlast duše postavlja veće zahteve unutrašnjosti, a skromnije zahteve spoljašnjosti. Lice više nije odskočna daska za napad na svet, nego zaštićena linija povlačenja iza fronta»³⁶⁹. Kao što se u postojećem društvu dominacija ogleda u hijerarhijskoj podeli rada, tako se unutar afirmativne kulture čulnost i uživanje potčinjavaju vlasti duše³⁷⁰. Pošto je povesni oblik materijalne proizvodnje smatrala njenim nepromenljivim, prirodnim oblikom, rad je bio shvaćen kao pun odricanja i patnje, naspram koga se uživanje moglo postići samo u sferi duševnog. Protestantska etika, koja je proklamovala asketski moral rada, strogo je odvojila uživanje od rada, i potčinila ga radu – uživanje se moglo shvatiti samo kao osvežavanje duha i tela za novi radni proces, kao prolazna pauza unutar večne egzistencije rada. Interes profita bio je nespojiv sa prodiranjem uživanja u dimenziju rada, pošto se on mogao ostvariti jedino njegovim uskraćivanjem i izostajanjem³⁷¹. U razvijenoj fazi kapitalizma ovaj interes dobija oblik prisvajanja viška vrednosti nastale radom, tako što (fizički) rad postaje isključiva delatnost potčinjene klase, koja za prodatu radnu snagu dobija sredstva na nivou zadovoljenja osnovnih materijalnih potreba, odnosno obezbeđivanja vlastitog preživljavanja kao uslova za dalji rad. Razliku između vrednosti proizvedenih dobara (koja se meri društveno potrebnim radom) i vrednosti nadnica prisvajaju vlasnici sredstava za proizvodnju – proleteri rade mnogo duže (i proizvode više) nego što zauzvrat dobijaju. Tu se nalaze koreni njihovog bednog položaja; ne u radu kao takvom, već u nejednakom vlasništvu nad sredstvima za proizvodnju, koja vladajućoj klasi omogućava sve što potčinjenoj oduzima. Materijalna i duhovna patnja pripada samo proleterima i afirmativna kultura se prvenstveno njima obraća. Ona govori o veličini duše i mizeriji tela i čulnosti, o traženju spasa u beskonačnoj unutrašnjosti, ne u konačnoj i prolaznoj spoljašnjosti. U svojoj ciničnosti postaje oruđe dominacije vladajućih klika³⁷², i naročito se ispoljava u odnosu prema seksualnosti³⁷³. Stoga je afirmativna kultura obeležena represivnom sublimacijom – ona afirmiše represivni odnos duše prema čulnosti (potiskivanje uživanja), ali i društvenu represiju (dominaciju). Psihološka i društvena represija su bitno povezane – oslobođenje čulnosti (uživanja) ukazalo bi na društveno oslobođenje, jer se jedino promenom temeljnih odnosa u sferi materijalne proizvodnje, koji su čitavoj jednoj klasi doneli samo bednju i patnju, moglo ostvariti stvarno, društveno, materijalno zadovoljenje čulnosti (sreća). Zato građanskom kulturom vlada «tabu zadovoljstva»³⁷⁴. Potiskujući stvarno uživanje tako što ga interiorizuje i pretvara u sublimisani duhovni užitak, afirmativna kultura potiskuje zahtev i potrebu za stvarnom slobodom, i time opravdava postojeću dominaciju. Ona proklamuje slobodu samo kao saznanje (nužnosti), koje upravo afirmiše društvenu nepravdu kao nužnu i nepromenljivu, spram koje je sloboda moguća samo kao unutrašnje svojstvo moralne ličnosti. Tako građanski moral i umetnost postoje uporedo sa nemoralom i fizičkom mizerijom građanskog društva – to je ona suštinska protivrečnost koja se može prevladati samo ukidanjem građanskog društva. Na postavljeno pitanje «da li je intelektualna kultura sama pripremila svoju likvidaciju?»³⁷⁵, Markuze odgovara potvrdno. Uzdizanje duše nije uzdrmalo postojeći poredak, već ga je čak ojačalo, tako što je suzbijalo potrebu za društvenim oslobođenjem. To je omogućilo da prelaz «liberalizma» u totalitarizam bude nesmetan i pouzdan – duhovno pripremljeni za podložnost dominaciji, građani su se mirno predali totalitarnoj državi shvaćenoj kao novi fatum, podjednako moćnoj i zastrašujućoj, kao što im se nekada činila neprozirna celina građanskog društva (tržišta). Brutalna, ogoljena sila opustošila je i poslednje ostatke građanskih ideala – apstraktna sloboda zamenjena je potčinjavanjem konkretnom autoritetu (vođi), apstraktna jednakost nejednakošću rasa, a ideja bratstva je sačuvana u pervertovanom obliku, kao «narodna» zajednica superiorne rase. Pošto se uvidelo da «nevidljiva ruka tržišta» ne obezbeđuje integraciju društvene celine, ona je prepuštena «vidljivoj pesnici» totalitarnog vođe, podjednako ćudljivoj i neprozirnoj kao tržište. Markuze podvlači odgovornost afirmativne kulture za ovakvo stanje stvari: «Duša čini čoveka mekim, savitljivim i poslušnim pred činjenicama koje, najzad, i nisu u pitanju. Tako je duša mogla, kao koristan faktor da uđe u tehniku ovladavanja masama kad su, u epohi autoritarnih država, sve raspoložive snage morale da se mobilišu protiv stvarnog menjanja društvenog postojanja. Uz pomoć duše pozno građanstvo je pokopalo svoje nekadašnje ideale. Priča o tome da je u pitanju duša sasvim je pogodna za to kad je reč samo još o moći»³⁷⁶; «Afirmativna kultura je ukinula društvene antagonizme u apstraktnoj unutrašnjoj opštosti: kao lica, u svojoj duševnoj slobodi i dostojanstvu, svi ljudi imaju istu vrednost; visoko iznad stvarnih suprotnosti leži carstvo kulturne solidarnosti. Ova apstraktna unutrašnja zajednica (apstraktna, zato što ne dira u postojanje stvarnih suprotnosti) pretvara se u poslednjem periodu afirmativne kulture u isto tako apstraktnu spoljašnju zajednicu. Individua se stavlja u lažni kolektiv (rasa, narodnsot, krv i tlo). Ali takvo ospoljenje ima istu funkciju kao i interiorizacija: odricanje i učvršćivanje u postojeće, koje je realni privid zadovoljavanja učinio podnošljivim. Afirmativna kultura je doista doprinela tome što su individue, oslobođene već više od četiri stotine godina, umarširale u kolone zajednice autoritarne države»³⁷⁷.

Međutim, kao što je više puta naglašeno, građanska kultura nije jednodimenzionalna, uprkos prevladavanju afirmativnog stava prema postojećem; ona ostaje unutar građanskog društva (izražena u idealističkoj formi), ali je u toj imanenciji ipak transcendirajuća snaga. Njene vrednosti nose univerzalan sadržaj i predstavljaju ideal koji treba ostvariti prevratnom praksom, i tako ga osloboditi uslovljenosti klasnog društva. Markuzeov stav je karakterističan za čitavu Frankfurtsku školu – građanska kultura je predmet dijalektičkog prevladavanja u kome se njeni kritički potencijali preuzimaju kao emancipatorski interesi društvene teorije i postaju norme radikalne društvene prakse. Građansko društvo se suočava sa zahtevima sopstvene kulture – kao što ono sadrži društvene potencijale svog ukidanja, tako i njegova kultura sadrži elemente koji prevazilaze njen afirmativan karakter, njeno vezivanje za status quo. Stoga se (samo)kritika kulture neminovno javlja kao (samo)kritika društva, pokazivanje njegove nedovoljnosti s obzirom na vlastite mogućnosti. Emancipatorski potencijali idealizma, koji je u osnovi ne samo građanske filozofije, već i tradicionalne građanske kulture u celini, razlikuje ovu od ideologije poznog kapitalizma, kojom dominira pozitivističko razaranje poslednjih transcendirajućih ostataka kulture, tako da se «mišljenje» u potpunosti stapa s postojećim i reprodukuje njegove «činjenice» i «istine»³⁷⁸. Markuze naročito naglašava emancipatorski potencijal (građanske) umetnosti, i u ideji lepote prepoznaje afirmaciju čulnog uživanja (sreće), povratak onoga što je bilo potisnuto usled represivne podele rada. Sledeće stavove Markuze će detaljno razraditi u «Erosu i civilizaciji»: «...samo je u umetnosti građansko društvo tolerisalo ostvarenje svojih vlastitih ideala i shvatalo ih ozbiljno kao opšti zahtev. Tu je dozvoljeno ono što u stvarnosti važi kao utopija, maštarija, prevrat. U umetnosti je afirmativna kultura pokazala zaboravljene istine nad kojima u svakodnevici trijumfuje pravda realnosti....U medijumu lepote ljudi su smeli da učestvuju u sreći. Ali samo u idealu umetnosti lepota je afirmisana mirne savesti, jer po sebi ona ima opasnu vlast koja ugrožava dati oblik egzistencije. Neposredna čulnost lepote ukazuje neposredno na čulnu sreću. Po Hjumu, u odlučujuće karakteristike lepote spada izazivanje uživanja: uživanje nije samo propratna pojava lepote nego ono konstituiše samu njenu bit. I za Ničea lepota budi 'afrodizijačko blaženstvo': on polemiše sa Kantovom defincijom lepog kao dopadanja lišenog interesa i suprotstavlja joj Stendalovu rečenicu da je lepota 'une promesse de bonheur'. U tome leži njena opasnost u društvu koje sreću mora da racioniše i reguliše. Lepota je u stvari bestidna; ona iznosi na videlo ono što se ne sme otvoreno obećati i što je većini uskraćeno»³⁷⁹; «Jedinstvo koje predstavlja umetnost, čista čovečnost njenih ličnosti je nestvarna; ona je suprotstavljena onome što se zbiva u društvenoj stvarnosti. Kritičko-revolucionarna snaga ideala, koja upravo u njegovoj nestvarnosti održava u budnom stanju najbolje čežnje ljudi usred loše realnosti, postaje opet jasna u onim vremenima kada siti slojevi postaju izdajnici svojih vlastitih ideala»³⁸⁰; «Slika je izobličena, i to je iskvarilo sve kulturne vrednosti građanstva. Uprkos tome, to je slika sreće: to je deo zemaljskog blaženstva u delima velike građanske umetnostu, čak i kad ova slikaju nebo. Individua uživa u lepoti, dobroti, sjaju i miru, pobedničkoj radosti; štaviše, ona uživa u bolu i patnji, surovosti i zločinu. Ona doživljava oslobođenje...Dolazi do privatnog slamanja postvarenja. U umetnosti nema potrebe zadovoljavati realnost: ovde je stalo do čoveka, ne do njegovog poziva, njegovog položaja...Svet se opet javlja kao nešto što on i jeste iza robnog oblika»³⁸¹.

Pošto je umetnost «obećanje sreće», i to, kao što vidimo, stvarne, čulne sreće, i pošto je «briga za sreću ljudi» jedan od najvažnijih interesa kritičke teorije, Markuze opširnije raspravlja o ovom problemu u svom tekstu «O kritici hedonizma». Slično razmatranjima u «Umu i revoluciji» naglašava se da su u filozofiji um i (čulna) sreća bili suprotstavljeni – stavovi Kanta i Hegela ponovo služe kao ilustracija ove teze. Dok je um vezan za opštost, pa sreću može prihvatiti samo u idealizovanom obliku uživanja u «mišljenju mišljenja» (kako stoji na kraju «Logike» i «Fenomenologije duha»), čulna sreća se odnosi na pojedinca i njegovo vlastito zadovoljstvo. Stoga, «ukoliko bi pojedinac u svoju opštost trebalo da uđe upravo samo kao umno biće, a ne zajedno sa empirijskim raznovrsnostima svojih potreba i sposobnosti, takva ideja uma sadrži već žrtvovanje individue. Potpuni razvitak individue nije mogao da se unese u carstvo uma: zadovoljavanje njenih potreba i sposobnosti, njena sreća, javlaju se kao proizvoljan, subjektivan momenat, koji se ne može uskladiti sa opštim važenjem najvišeg principa ljudskog delanja...Ne može da bude u pitanju sreća, jer ona ne vodi dalje od individue u svoj njenoj slučajnosti i nesavršenosti»³⁸². Ponovo, ovi stavovi odražavaju temeljno ustrojstvo građanskog društva, u kome je sreća pojedinca svedena na slučaj, učinak nespoznatljivih društvenih (ekonomskih) sila; ona je u tom obliku bila neminovna posledica društva koje ne stoji pod kontrolom samosvesnih individua, i u kojem su razdvojeni rad i uživanje³⁸³. Filozofija uma je zbog toga principu sreće, branjenom u hedonizmu, suprotstavila slobodu, a čulnom uživanju moralnu autonomiju (vrlinu)³⁸⁴. Markuze ističe da je idealizam s pravom zahtevao da čovek pri svim odnosima spram stvari i ostalih ljudi nastupa kao slobodan pojedinac, potčinjen jedino zakonodavstvu vlastitog uma. Međutim, pogrešno izjednačujući oblik sreće u građanskom društvu sa srećom uopšte, i radikalno uskraćujući sreći dimenziju slobode, on je zapravo obezvredio ovaj princip i završio u «idealizovanju nesreće». Na ovom mestu hedonizam s pravom ističe suštinsku važnost pojedinačne ljudske sreće³⁸⁵. U tom pogledu se kritička teorija nadovezuje na hedonizam³⁸⁶. Ističući pravo pojedinca na vlastitu sreću kao nešto što treba afirmisati, kritička teorija se suprotstavlja podjednako idealizmu i onom obliku materijalizma koji je smatrao da razvoj proizvodnih snaga, uz uklanjanje privatno-kapitalističkih društvenih proizvodnih odnosa, automatski dovodi do ostvarenja ljudske slobode i sreće. Pojedinci nisu više smeli da se prinose na «oltar» opštosti, za koju se verovalo da neumitno napreduje preko njihovih leđa, bilo u vidu svetskog duha ili državno-partijskog aparata koji «ostvaruje» socijalistički projekt. Osamostaljena opštost bila je izraz društva u kome su sudbinu pojedinaca određivali neprozirni zakoni tržišta ili otuđeni birokratski aparat; postulat da ona ipak na kraju dostiže cilj koji odgovara i interesima pojedinaca pokazao se kao obmana. Um je dominirao u kulturi, ne u društvenom biću, i stoga je njegova opštost bila partikularna – u tom svojstvu mogao je poslužiti kao oruđe dominacije onih koji su se skrivali iza njegovog proklamovanja i uzdizanja na nivo ostvarenog povesnog cilja. Ona «uslužnost spram gospodara» koju su kasnije istakli Horkhajmer i Adorno, kao važna dimenzija dosadašnjeg oblika uma, morala je nestati pred snažnom afirmacijom njegove kritičke dimenzije koja je, usled toga, istovremeno i samokritika uma. Kad Markuze kaže da kritika uma treba da «natera Um da spozna do koje je mere još uvek neumstven, slep, žrtva nesavladanih snaga»³⁸⁷, to dosta podseća na prosvećivanje prosvetiteljstva o samom sebi. Međutim, ova kritika ne ostaje zatvorena u sferi teorijskog mišljenja – «napredovanje slobode (kao suštinske dimenzije Uma – prim. M.K.) zavisi od toga da mišljenje postane političko, u vidu jedne teorije koja pokazuje negaciju kao političku alternativu koja je implicitna povijesnoj situaciji»³⁸⁸. Ovo oštro razdvaja Markuzea od Horkhajmera i Adorna – isticanje negacije naspram afirmativnih učinaka uma ne odvija se isključivo u samopreispitivanju filozofije, čime filozofija ipak ostaje neprevladana, već u sklopu jedinstva kritičke društvene teorije i prevratne prakse. Stalno vraćanje ovom jedinstvu, čak i kada je ono izgledalo nepovratno izgubljeno, i nakon perioda kada sam Markuze podleže rezignaciji, čuva rani program kritičke teorije. To je ona utopijska dimenzija Markuzeovog mišljenja koja ne podleže fetišizmu činjenica i koja sprečava kapitulaciju mišljenja pred realnošću koja je sve dalje od ostvarenja uma. Pogotovo u situaciji kada ta realnost nije toliko nesumnjivo realna, kada su vidljive mogućnosti njene promene, kada se ona otkriva kao pri-vid nečeg novog i boljeg od nje same.

Nakon ovog ekskursa, vraćamo se započetom toku razmatranja. Nasuprot onoj osamostaljenoj opštosti i slobodi (uma) Markuze sledi Marksov stav: «Sloboda pojedinca je uslov slobode svih». Afirmacija sreće pojedinca zahteva afirmaciju njegove slobode, jer je njegova nesreća počivala na slobodi osamostaljene opštosti koja je bilo potpuno van domašaja njegovog uvida i kontrole. Sreća i sloboda (um) treba da budu svojina samosvesnih pojedinaca koji sami stvaraju zajednicu i podležu samo onim zakonima koje su sami stvorili. Na tom mestu Markuze izlaže kritiku hedonizma – ovaj je u afirmaciji pojedinačne sreće smatrao da se ona može postići u okvirima postojećeg poretka, bez obzira da li je on zasnovan na slobodi pojedinaca ili ne. Filozofija uma je odbacila sreću, a hedonizam slobodu (oslobođenje), uprkos tome što njegov princip (afirmacija pojedinačne sreće) neminovno dovodi do afirmacije slobode. U tom smilsu je idealistička kritka hedonizma opravdana – sreća ne može biti svedena na uživanje u neposrednom, jer to neposredno prethodno mora biti posredovano slobodom³⁸⁹. Stoga hedonizam, na drugačiji način od filozofije uma (idealizma), reprodukuje i afirmiše građansko društvo i njegov princip konkurencije³⁹⁰. Pošto je sloboda vezana za um, a um utvrđuje dimenziju objektivnosti, razlikuje istinu od laži, odbacivanje slobode dovodi do iščezavanja ove razlike – granice hedonizma su u nerazlikovanju istinitih i lažnih potreba. Društvena nesloboda reprodukuje se u potrebama pojedinaca i one se stoga ne mogu prihvatiti u neposrednom obliku. Da bi se doživela istinska sreća, pojedinci moraju da se emancipuju od lažnih potreba, koje samo perpetuiraju represiju i nesreću, uprkos prividnom zadovoljenju koje nude, i baš zbog tog privida i trenutnosti (prolaznosti). Ovi stavovi imaće veliki značaj u kasnijem Markuzeovom mišljenju: «Momenat opravdanja u hedonizmu leži dublje: već u njegvom apstraktnom obuhvatanju subjektivne strane sreće, u njegovoj nesposobnosti da razlikuje istinske od lažnih potreba i interesa, istinsko od lažnog uživanja. On prihvata potrebe i interese individua kao nešto jednostavno dato i po sebi vredno. U samim ovim potrebama i interesima (a ne tek u njihovom zadovoljavanju) već se krije obogaljenje, potiskivanje i neistina s kojom ljudi odrastaju u klasnom društvu. Afirmacija jednog sadrži već afirmaciju onog drugog»³⁹¹; «Te potrebe individua koje treba zadovoljiti mora da postanu regulativan princip procesa rada. Ali potrebe oslobođenih ljudi i uživanje u njihovom zadovoljavanju imaće drugi oblik nego potrebe i uživanje u neslobodi – iako su fiziološki isti. U društvenoj organizaciji, koja izolovane individue suprotstavlja jedne drugima u vidu klasa i njihovu posebnu slobodu prepušta mehanizmu nepodvlašćenog ekonomskog sistema, nesloboda dejstvuje već u potrebama i naročito u uživanju. Takvi kakvi su ovde, potreba i uživanje ne zahtevaju čak ni opštu slobodu»³⁹². Aktualizacija Marksovog pojam veštačkih (lažnih) potreba dovodi Markuzea do uviđanja fenomena represivne desublimacije. Za razliku od tradicionalne građanske kulture, koja je represivni društveni poredak afirmisala time što je obezvredila čulno uživanje, i dozvolila ga samo u sublimisanom obliku duševnog zadovoljstva, masovna kultura je neposredno potrošačka – ona se zasniva na produkciji potreba koje sputavaju razvitak čovekove slobode (autonomije) i njihovom neograničenom zadovoljstvu. Društvena dominacija počiva na progresivnom rastu materijalnih dobara i usluga i stvaranju potreba koje treba da obezbede njihovu potrošnju, pri čemu se nekadašnja sfera (visoke) kulture u potpunosti uvlači u ovaj proces. Kulturna dobra se konzumiraju kao bilo koja druga potrošna stvar (roba) i tako gube svoju transcendirajuću dimenziju: ona su sasvim postala deo procesa svakodnevne proizvodnje i potrošnje. Istovremeno se čulno uživanje afirmiše u svom pervertovanom obliku, kao neposredno zadovoljenje nametnutih dobara i usluga – čula degenerišu u organe pukog receptiviteta i prilagođavanja postojećem. Demokratija se širi kroz opštu ponudu raznovrsnih proizvoda i isticanje postulata da nijedan pojedinac u principu nije uskraćen u mogućnosti da obezbedi njihovo posedovanje. Pokušaj da se ispita da li ti proizvodi podstiču kritički stav (slobodu) ili potčinjenost, kreativnost ili destrukciju, estetsku vrednost ili nevrednost, osuđen je kao atak na «svetu» toleranciju, kao ograničavanje slobodne konkurencije, principa ponude i tražnje. Takođe, činjenica da veliki broj ljudi nikada ne može da stekne te proizvode, ništa ne menja na stvari – sigurno je reč o lošem sticaju okolnosti, nedostatku «sreće». Kapitalizam podstiče sve veću agresivnost, u obliku ratova, kriminala ili drugih socio-patoloških ppojava, kao i duhovnu mizeriju, ali on istovremeno obezbeđuje i sve veći prosečni životni standard, mogućnost da se konzumiraju potrošna dobra. Društveno uslovljene potrebe postaju vlastiti zahtevi pojedinaca, a proširena šansa da ih zadovolje stvara kod njih osećaj «sreće». Markuze ukazuje na fenomen «dobrovoljnog» potčinjavanja aparatu materijalne proizvodnje, raspodele i potrošnje, uprkos tome što on ima represivne i destruktivne učinke. Ta «demokratska», ne-teroristička integracija u postojeći poredak, kao odlučujuća crta poznog kapitalizma, predstavlja najveću poteškoću za njegovo probijanje i prevladavanje; takvi pokušaji počinju da dobijaju izgled utopije, a njihova realizacija oblik nasilja, pošto se univerzum datog javlja kao dovršen (ispunjen), a u svojoj sposobnosti da povećava životni standard, kao racionalan i opravdan. Markuze sumira ove stavove sledećim rečima: «Zato što se javlaju samo u svom obogaljenom obliku, sa svim svojim potiskivanjima, odricanjima, prilagođavanjima i racionalizacijama kao potrebe, one mogu biti normalno zadovoljene već u sebi, moguća je lažna sreća njihovog ostvarenja u neslobodi»³⁹³; «Individue su ometene u saznanju svog istinskog interesa. Tako se može dogoditi da one svoje stanje nazovu srećom i da se bez spoljašnje prinude izjasne za sistem koji ih tlači»³⁹⁴.

Zbog toga on zaključuje da su filozofija uma i hedonizam razvili principe koji se ne mogu ostvariti ostajanjem u njihovom okviru, odnosno u sklopu građanskog društva, pošto su oni protivrečni idejni izrazi stvarnih protivrečnosti ovog društva. Sloboda i sreća mogu se ujediniti samo u stvaranju novog društva, u kome su pomireni opšti interes i interes pojedinaca, budući da je u tom društvu opštost proizvod kolektivnih delatnosti samih pojedinaca, i poravajući se njoj, oni se pokoravaju svojoj vlastitoj volji i zakonu³⁹⁵. Markuze ističe da Hegel u svom razmatranju povesti dostiže razumevanje ovog jedinstva, u kome je poseban interes pretpostavka ostvarenja opšteg interesa, ali koncepcijom o lukavstvu uma na kraju ipak ovaj prvi žrtvuje drugom. Za razliku od toga, njegovo shvatanje «ideala» predstavlja perspektivu istinskog jedinstva opšteg i posebnog (pojedinačnog)³⁹⁶. Međutim, Markuze ne govori o ovom idealu kao o nekom utopističkom projektu, kome u potpunosti nedostaju mogućnosti ostvarenja. Isti društveni razvoj koji je sputao čovekovu slobodu i sreću, i potčinio ga postojećim odnosima dominacije, sadrži potencijale koji mogu prevazići njegova ograničenja. Ona se sastoje u nesumnjivom napretku proizvodnih snaga i diferenciranju čulnosti; uz istovremenu emancipaciju od lažnih potreba, realno je moguće dostići stanje istinske sreće i slobode³⁹⁷. Međutim, ovo poslednje predstavlja najveću poteškoću – postojanje objektivnih uslova prevrata (postojećeg) je nedovoljno za revoluciju, sve dok pojedinci reprodukuju odnose dominacije u vlastitoj svesti i, naročito, nagonima, i dok ti odnosi imaju pervertovan izgled slobode i sreće, odnosno uma. Pojedinci su interiorizovali svoje gospodare³⁹⁸, koji su, sa svoje strane, samo «funkcioneri višeg autoriteta, koji se više ne ovaplođuje u jednoj osobi: autoriteta vladajućeg načina proizvodnje...»³⁹⁹. Dominacija nije više lična i ne izrasta na tlu materijalne i duhovne bede većine, i bogatstva i kulturnog uzdizanja manjine, budući da se savremeno «industrijsko društvo», koje je uspelo da razvije objektivne potencijale oslobođenja temelji na prevlasti jednog anonimnog proizvodnog aparata koji produkuje, nameće i distribuira (lažne) želje i potrebe, vidljive u obimu potrošnih dobara (robe) i neutoljivoj strasti za njihovim posedovanjem. Veštačke (stečene) potrebe postaju prirodne i dobijaju oblik nagona, gotovo ništa manje snažnih nego što su fundamentalne biološke potrebe – pojedinci se u njihovom zadovoljavanju osećaju slobodnim i srećnim, tako da uskraćivanje ovih potreba dovodi do mučnine i patnje. Robna ekonomija postaje «opijum» za pripadnike masovnog društva, a njen imperativ je život u sadašnjosti, neposrednosti uživanja u postojećem. Markuze će kasnije reći da sloboda pretpostavlja potrebu za oslobođenjem, a da upravo tu potrebu potiskuje aparat masovne proizvodnje i potrošnje, tako što je zamenjuje njenim surogatima. Potčinjavanje postojećem, koje za potčinjene sve više gubi karakter fizičke prinude ili duhovne represije, ispostavlja se kao povesna konstanta, u odnosu na koju su periodi revolucije kratkotrajni i prolazni momenti. Upravo sudbina revolucija, to da su one vrlo brzo bile «izdane»⁴⁰⁰, primorava Markuzea da postavi jedno obespokojavajuće pitanje - «ne postoji li možda u samim pojedincima neka dinamika koja već deluje i koja iznutra negira mogućno oslobođenje i mogućno zadovoljavanje, i koja ih, i to ne samo spolja, nagoni da prihvate to negiranje?»⁴⁰¹. Svakako da Markuze ne pristaje na teze o nekoj neiskorenjivo lošoj prirodi čoveka koja neminovno dovodi do njegovog prisilnog ili dobrovoljnog podvrgavanja autoritetu koji će obuzdati rđave nagone. Više nego Frojd on naglašava da se «priroda nagona 'povijesno stječe'»⁴⁰², i da su preovladavajući društveno-psihološki tipovi proizvod interakcije nagonske strukture i strukture društva. Međutim, ona konstanta koja upućuje na ukorenjenost dominacije u svesti i nagonima pojedinaca, i koja deluje kao snažno uporište konzervativnih i reakcionarnih projekata i ideologija, mora se ozbiljno uzeti u razmatranje.

Na tom mestu kritička teorija ulazi u diskusiju sa psihoanalizom – ova je dala plodne uvide o dimenziji nagonske dinamike koja se čini fundamentalnijom od same materijalne proizvodnje, mada je sa njom u stalnoj interakciji. Zašto se poredak dominacije neprekidno ponavlja⁴⁰³ i zašto se dominacija, iako represivna, pokazuje pojedincima kao umna – odgovori na ta pitanja, od kojih zavisi sudbina emancipatorskih interesa kritičke teorije, mogli su se pronaći u psihoanalitičkoj teoriji. Zato Markuze pristupa temeljitom ispitivanju osnovnih postavki Frojdove «metapsihologije», odnosno filozofske (ontološke) dimenzije njegovog učenja, pokušavajući da u psihoanalizi otkrije onaj «skriveni smer» koji je čini srodnom kritičkoj teoriji i koji omogućava prevazilaženje njenih preovladavajućih zaključaka. Nakon Hegela i Marksa, Frojd se smatra trećim neizbežnim misliocem u pogledu tumačenja odnosa uma i dominacije, povesnog razvoja i potiskivanja pojedinačne sreće i slobode.