Uzimajući u razmatranje problem uma I dominacije unutar misaonog sklopa kritičke teorije društva suočavamo se na samom početku

3. Jedinstvo uma i Erosa – «skriveni smer» u psihoanalizi

Frojd u svom razumevanju civilizacijskog kretanja iznosi ideju koja se nalazi i u srži Hegelovog shvatanja povesti – napredak civilizacije (kulture) je represivan spram pojedinačne ljudske sreće, tako da «potiskivanje i nesreće mora biti ako će civilizacija da pobijedi»⁴⁰⁴. Međutim, ova represivnost se ne opravdava više nekom krajnjom svrhom povesnog razvoja, pogotovo ne u njenom idealističkom obliku samosaznanja (svetskog) duha, već krajnje materijalistički orijentisanim uvidom – pojedinačna sreća se ne može zadovoljiti zbog oskudice raspoloživih materijalnih dobara. Na taj način Frojd iznosi «ekonomski» razlog ograničavanja nagona, na čijem temelju, slično Marksovom učenju, izrasta celina kulturnog života čoveka. Čovekovim individualnim postojanjem upravljaju dva načela, od kojih je načelo užitka vezano za nagonsku sferu nesvesnog (id), a načelo stvarnosti za dimenziju svesti (ego). Prvo načelo nalaže neograničeno i trenutno zadovoljstvo, dok drugo sprečava id u postizanju tog cilja, pošto ono zastupa stvarnost koja je presudno obeležena materijalnom oskudicom. Stoga civilizacija napreduje putem potiskivanja (represije), nametanja dominacije načela stvarnosti nad načelom užitka. Međutim, ova dominacija se privremeno ispostavlja kao iluzorna, budući da je funkcija ega svedena na pronalaženje načina zadovoljenja ida; ego zamenjuje neposredne nagonske impulse koji vladaju celokupnim organizmom njihovim posrednim zadovoljavanjem, tako da ono predstavlja samo «izraslinu» ida. «U odnosu na id, procesi ega postaju sekundarni procesi»⁴⁰⁵. Tako Frojd ponavlja u jednom delu Hjumovu tezu, u smislu da je «um rob strasti». U ontogenetskom razvoju um se konstituiše kao instrumentalna racionalnost – njegov zadatak je da doprinese održanju života koji počiva na nagonima, tako što «teži onome 'što je korisno' i što se može postići bez opasnosti po njega i po njegovu životnu okolinu. Pod načelom zbiljnosti ljudsko biće razvija funkciju uma: ono uči 'ispitivati' zbiljnost, razlikovati dobro i zlo, istinito i lažno, korisno i štetno»⁴⁰⁶. Tako moral i saznanje, kao kod Ničea, stoje u funkciji samoodržanja i pod vlašću načela stvarnosti; psihoanaliza otkriva njihovu genealogiju u nužnosti potiskivanja neposrednog zadovoljenja nagonskih podsticaja, kako bi se obezbedio opstanak ljudske zajednice i, u, krajnjoj liniji, samog života. Krajnji cilj nagonskih težnji, povratak u anorgansko stanje koje je lišeno napetosti i patnje, mora se sprečiti ili bar sublimisati u onoj meri koja omogućava očuvanje života. Frojd je u svojoj kasnijoj teoriji smatrao da je čitava dinamika nagona odlučujuća određena poreklom organskog života iz neorganske materije, i svojevrsnom «inercijom» organskog – za oba prvobitna nagona (Eros i nagon smrti) zajedničko je «'prisiljavanje inherentno organskom životu da se ponovo uspostavi ranije stanje stvari koje je živi entitet morao napustiti pod pritiskom vanjskih uznemiravajućih sila'»⁴⁰⁷. Ovi «vanjske sile» upravo predstavljaju činioce koji nastaju u razvoju civilizacije, odnosno društvene povesti čoveka kao njegove istinske «prirode». Nagonska struktura je u slučaju čovekovog postojanja društveno posredovana, tako da se nagoni suočavaju sa društvenim institucijama izgrađenim tokom zajedničke borbe ljudi na savladavanju spoljašnje prirode. Ove institucije su prožete načelom stvarnosti, i sprovode represivnu organizaciju nagona kako bi obezbedile postojanje i dalje napredovanje civilizacije. Među njima istaknuto mesto ima moral koji je vezan za treću dimenziju čovekove psihe (superego) – zahvaljujući njemu, potiskivanje nagonskih podsticaja čije zadovoljenje nije u skladu sa postojećom oskudicom dobija oblik vrednosti («dobra»), a ono što se potiskuje oblik nevrednosti («zlo»). Moral operiše apsolutnim kategorijama, razrešenim od njihovog porekla u nagonskoj dinamici, tako da dobijaju oblik samostalnih i idealnih entiteta. One su predmet društvenog priznanja ili pokude, i kao takve predstavljaju odlučujuće sredstvo integracije pojedinaca u društveni sistem. Njihova instrumentalna vrednost spram cilja fizičkog opstanka društvene zajednice nije vidljiva u samoj moralnoj svesti – one doprinose opstanku zajednice zato što su vredne, a nisu vredne zato što doprinose opstanku zajednice. Na tom mestu postaje delotvoran genealoški metod koji je zajednički psihoanalizi i kritici ideologije – iza hipostaziranih apsolutnih vrednosti one otkrivaju psihološke i društvene snage koje im leže u osnovi, i tako ih čine relativnim u odnosu na ove činioce. Stoga Markuze, analizirajući Frojdovo razumevanje superega, ističe: «On vodi poreklo od duge ovisnosti djeteta o roditeljima; roditeljski utjecaj ostaje jezgra superega. Prema tome, superego upija u sebe čitav niz društvenih i kulturnih utjecaja dok se ne zgusne u moćnog predstavnika postojeće čudorednosti i onog što ljudi zovu 'više' stvari u ljudskom životu. 'Vanjska ograničenja', koja su prvo roditelji a zatim ostali društveni činioci nametnuli individuumu, 'introjiciraju' se u ego i postaju njegova 'savjest'; otuda osjećaj krivnje, potreba za kaznom izazvana prestupima ili željom da se prekrše ta ograničenja (naročito u Edipovoj situaciji) – prožima duševni život»⁴⁰⁸. Slično Adornu i Horkhajmeru, Markuze tvrdi da je «Frojd razorio iluzije idealističke etike: 'Ličnost' je tek 'slomljeni' individuum, koji je pounutrio i uspješno upotrijebio potiskivanje i agresiju»⁴⁰⁹. Tako genealoški metod otkriva da superego «radi u službi antagoniste životnog nagona. Ta razornost usmjerena prema unutrašnjosti, štaviše, sačinjava moralnu jezgru zrele ličnosti. Savjest, najpoštovaniji moralni posrednik civiliziranog individuuma, izranja natopljena nagonom smrti; kategorički imperativ koji superego nameće ostaje imperativ samorazaranja, dok izgrađuje društvenu egzistenciju ličnosti»⁴¹⁰. Frojd je otkrio dijalektiku civilizacije – dominacija superega, koja za cilj ima održanje života, ugrožava sam taj cilj time što sve više potiskuje i slabi životni nagon (Eros, nagon zadovoljstva) i tako jača nagon smrti (razaranja)⁴¹¹. Preteći potencijali osnaženog nagona smrti moraju se sublimisati kako bi se odražala ljudska zajednica. Tako «skretanje prvobitne razornosti od ega na vanjski svijet hrani tehnički napredak, a upotrebom nagona smrti u oblikovanju superega postiže se kazneno pokoravanje ega zadovoljstva načelu zbiljnosti i time osigurava civilizirana ćudorednost...Napadajući, cijepajući, mrveći stvari i životinje (i, periodički, također ljude), čovjek širi svoju dominaciju nad svijetom i napreduje u smjeru sve bogatijih stadija civilizacije»⁴¹². Oslobođena i istovremeno sublimisana destruktivna energija stoga naročito dolazi do izražaja u odnosu prema spoljašnjoj prirodi – ona postaje puki objekt eksploatacije u cilju savladavanja oskudice, odnosno održanja ljudskog života: «Svakako, skretanje razornosti od ega na vanjski svijet osiguralo je rast civilizacije. Međutim, ekstravertirano razaranje ostaje razaranje: u najvećem se broju slučajeva njegovi objekti zaista snažno napadaju, lišavaju svojeg oblika, i rekonstruiraju tek nakon djelomičnog razaranja. Jedinice se nasilno dijele, i sastavni dijelovi se nasilno preuređuju. Priroda se doslovno 'siluje'»⁴¹³. Tako je civilizacijski napredak moguć samo po cenu povećanog potiskivanja patnje i razaranja – njegova racionalnost počiva na pojedinačnoj i kolektivnoj nesreći, tako da dominacija (instrumentalnog) uma ne samo da ne dovodi do napretka u sreći, kako su očekivali osnivači moderne nauke i filozofije, već upravo onemogućava taj napredak. U filozofskoj svesti ova dominacija dobija oblik agresivnog odnosa ega prema spoljašnjoj i unutrašnjoj prirodi⁴¹⁴. Markuze ponavlja i dalje razvija teze iznesene u «Filozofiji i kritičkoj teoriji», a posebno razrađene, kao što smo videli, u «Dijalektici prosvetiteljstva». Ničeova ideja o interesu samoodržanja i ovladavanja kao konstitutivnom činiocu novovekovnog razmevanja saznanja, prihvaćena u Hajdegerovom tumačenju naučno-tehničke racionalnosti, a zatim u Habermasovoj koncepciji saznajnih interesa, prisutna je i kod Šelera⁴¹⁵. «A ta ideja uma postaje sve antagonističkija prema onim sposobnostima i stavovima koji su više receptivni nego produktivni, koji teže više zadovoljenju nego transcendenciji – koji ostaju jako privrženi načelu užitka. Oni se pojavljuju kao ono bezumno i iracionalno što se mora pokoriti i zadržati, da bi služilo napretku uma»⁴¹⁶ (EC, 103). Tako se «logos pokazuje kao logika dominacije»⁴¹⁷. Sloboda koju um osvaja u civilizaciji, zahvaljujući sve širem pokoravanju spoljašnje prirode, počiva na represivnom odnosu prema unutrašnjoj prirodi – sve ono što ne doprinosi ovladavanju prirodnim procesima, pogotovo ono što ima karakter pasivnosti i afirmacije načela užitka mora biti podvrgnuto aktivnosti uma i stvarnosti, čiji je on zastupnik⁴¹⁸. Kao dobro, istinito i korisno um proglašava ono što je u skladu sa tim načelom, a sve drugo odbacuje kao nevrednost. Naročiti značaj ima potiskivanje spolnih nagona koji su, zapravo, nagoni života (Erosa)⁴¹⁹. U izlaganju «silini načela zbiljnosti»⁴²⁰ oni se od prvobitnog prožimanja čitavog organizma svode na genitalnu seksualnost i njenu funkciju razmnožavanja⁴²¹. Dok «izvorno, spolni nagon nema nikakvih vanjskih vremenskih i prostornih ograničenja svojeg subjekta i objekta...društvena organizacija spolnog nagona zabranjuje kao perverzije praktički sve njegove manifestacije koje ne služe funkciji rađanja ili je ne pripremaju»⁴²². Društveni moral tabuizira zadovoljenje «sporednih» nagona jer oni odbacuju «prokreativni spolni čin», «izražavaju pobunu protiv podjarmljivanja spolnosti poretku rađanja, i protiv ustanova koje jamče taj poredak»⁴²³; «njihov nepotisnuti razvoj bi erotizirao organizam do toga stupnja da bi ometao deseksualizaciju organizma koja je potrebna društevnom korišćenju organizma kao oruđa rada»⁴²⁴. Tako Markuze ponovo dolazi do dimenzije rada (materijalne proizvodnje) kao odlučujuće za razumevanje temeljnih fenomena. Kao što odnos uma prema prirodi izražava u ontološkom obliku presudnu ulogu rada u razvoju civilizacije, tako i odnos civilizacije prema (spolnim) nagonima ima svoje poreklo u potrebi stalne reprodukcije radne snage. Prvobitna «polimorfnost» seksualnosti mora biti redukovana kako bi se celina nagonske energije usmerila na radni proces i održavanje njegovih uslova. Pošto je rad neophodan za suzbijanje oskudice (opstanak čoveka), i suštinski je obeležen «trudom» (trošenjem životne energije), ne može se dopustiti slobodan razvoj primarnih nagona koji teže neposrednom i celovitom zadovoljstvu. Uživanje se može dozvoliti samo u onoj meri u kojoj omogućava obnavljanje psihičke energije za novi radni proces. Ponovo se otkriva asketsko lice protestantskog duha kapitalizma – čulno zadovoljstvo ne može biti ostvareno u radu na koji je usredsređena celina ljudske egzistencije; ono je moguće i dozvoljeno samo u «prokreativnom spolnom činu» ili sublimisanom obliku ljubavi. Stvarnost, čijoj su «silini» izloženi spolni nagoni, karakteriše se mukotrpnim radom, neprestanim naporom savladavanja materijalne odkudice, što zahteva represivan odnos prema načelu užitka. Sloboda, zamišljena kao dominacija nad spoljašnjom prirodom, istovremeno pretpostavlja dominaciju nad unutrašnjom prirodom koja smera potpunom zadovoljenju potreba. «A ukoliko je sreća potpuno zadovoljenje potreba, sloboda u civilizaciji je bito suprotna sreća: ona uključuje represivnu modifikaciju (sublimaciju) sreće»⁴²⁵. Tako su «samosvijest i um, koji su podjarmili i oblikovali povijesni svet, učinili to u obliku potiskivanja, unutrašnjeg i vanjskog. Djelovali su kao posrednici dominacije; slobode koje su oni donijeli (a one su značajne) izrasle su iz tla porobljenosti i zadržale su znak svojega rođenja»⁴²⁶.

Međutim, dominacija se ne iscrpljuje u pokoravanju spoljašnje i unutrašnje prirode; ona je potpuna tek u «dominaciji čoveka po čoveku». Markuze u tom kontekstu razvija poznati motiv iz «Fenomenologije duha»⁴²⁷. Kod Frojda se takođe pojavljuju dve dimenzije u kojima se odvija dominacija i potiskivanje, i koje se nalaze u «neprestanom i nerazdvojivom međudjelovanju» - na «filogenetičko-biologijskoj razini» odvija se «razvoj čovjeka životinje u borbi sa prirodom», a na «sociologijskoj razini, razvoj civiliziranih pojedinaca i grupa u međusobnoj borbi i borbi s njihovom okolinom»⁴²⁸. Da bi razumeo prirodu civilizacije Frojd se vraća rekonstrukciji prapovesti čovečanstva, životu čoveka u prahordi i odnosima koji su u njoj vladali. On utvrđuje da je još u rodovskoj zajednici došlo do uspostavljanja «dominacije čoveka po čoveku» - ona ima oblik dominacije oca nad ženama i decom⁴²⁹. Prisvajajući žene, otac je «monopolizirao užitak»⁴³⁰ i tako nametnuo sinovima potiskivanje zadovoljstva, što je omogućilo da se oni neposredno angažuju u radnom procesu. Stoga je uzajamno posredovanje rada i potiskivanja primetno još u najranijoj zajednici, pa Markuze ističe da je prvobitni otac «stvorio prve preduvjete discipliniranoj 'radnoj snazi' budućnosti»⁴³¹. Hijerarhijskoj raspodeli užitaka odgovara hijerarhijska podela rada, unutar koje se otac horde pojavljuje kao pralik privatnog vlasnika. Istovremeno se ova hijerarhija (dominacija) pokazuje kao opravdana (racionalna) – «introjekcija gospodara» je u svom rudimentarnom obliku prisutna već u prahordi, pa se u njoj stvaraju «duševni preduvjeti za trajno funkcioniranje dominacije»⁴³². Naime, «tu je hijerarhijsku podjelu užitka 'opravdavala' zaštita, sigurnost i čak ljubav...Otac uspostavlja dominaciju u svojem vlastitom interesu, ali ga u tome što čini opravdavaju njegove godine, njegova biologijska funkcija i (više od svega) njegov uspjeh: on stvara onaj 'poredak' bez kojeg bi se skupina odmah raspala»⁴³³. Uspostavljanje dominacije praćeno je tako njenim ukorenjivanjem u svesti potčinjenih; oni je u početku ne doživljavaju kao represivnu spram njihovih potreba i sposobnosti, već kao «prirodnu», samorazumljivu, budući da se otac, zahvaljujući svojim osobinama, pojavljuje kao zaštitinik roda, a time i zaštitnik njihovog fizičkog postojanja. Nametnuto potiskivanje zadovoljstva opravdano je osiguravanjem života članova zajednice, tako da se očev autoritet prvobitno javlja kao neprikosnoven. Međutim, «djelotvornost naturene organizacije horde morala je biti vrlo nestalna, i prema tome mržnja protiv patrijarhalnog ugnjetavanja vrlo jaka. U Freudovoj konstrukciji, ta mržnja kulminira u pobuni izgnanih sinova, kolektivnom ubijanju i jedenju oca, i uspostavi bratskog klana...»⁴³⁴. U određenom trenutku načelo užitka probija uspostavljeni poredak dominacije, budući da je ono, kao i njemu suprotstavljeno načelo, vrlo snažno, i ne može se do kraja potisnuti. Celokupan razvoj čovečanstva odvija se u sukobu ova dva osnovna načela i njihovom naizmeničnom vladanju. Ipak se vladavina načela užitka pojavljuje kao privremena i prolazna – pobuna sinova i nije bila usmerena «protiv nepravilne raspodjele užitka», već samo «protiv očevih tabua na žene u hordi»⁴³⁵. Pokazuje se da je ranije načelo stvarnosti (dominacija) uspešno introjicirano u svesti potčinjenih; pošto je otac bio doživljavan kao zaštitinik celine i sigurnosti njenog opstanka, sinovi su, nakon neprestanih borbi oko nasledstva, uvideli da «njegovo umorstvo razara poredak koji je sačuvao život skupine. Pobunjenici su počinili zločin protiv cjeline i time također protiv sebe samih. Oni su krivi pred drugima i pred sobom, i moraju ispaštati»⁴³⁶. Tako nastaje osećaj krivice koji je, po Frojdu, «odlučni psihologijski događaj koji odvaja bratski klan od prvobitne horde»⁴³⁷, odnosno civilizaciju od prapovesti. Ovaj osećaj dovodi do ponovnog uzdizanja oca – on postaje «bog»⁴³⁸. A pošto «sinovi žele istu stvar kao i otac...trajno zadovoljenje svojih potreba», «oni taj cilj mogu postići samo ponavljanjem, u novom obliku, poretka dominacije koji je kontrolirao užitak i time sačuvao skupinu»⁴³⁹. «Despot-patrijarh je uspio usaditi svoje načelo zbiljnosti u buntovne sinove: njihova pobuna je, na kratko vrijeme, prekinula lanac dominacije; a zatim se nova sloboda ponovo guši – ovaj put njihovim vlastitim autoritetom i djelovanjem»⁴⁴⁰. Markuze misli da poreklo i neprekidnost osećaja krivice može objasniti lakoću s kojom su revolucije bile poražene, činjenicu da je «svaka revolucija bila i izdana revolucija»⁴⁴¹. Ova Frojdova hipoteza «objašnjava 'poistovjećivanje' onih koji se bune sa vlašću protiv koje se bune. Ekonomsko i političko udruživanje pojedinaca u hijerarhijski sistem rada prati nagonski proces u kojem ljudski objekti dominacije reproduciraju svoje vlastito potiskivanje»⁴⁴². Osećaj krivice vezuje se za predstave nagonskog zadovoljenja, odnosno oslobođenja, pošto je društvena dominacija zasnovana na hijerarhijskoj podeli rada i represivnoj organizaciji nagona. Ranije smo videli da je superego posrednik između društvene stvarnosti i individualne psihe – kao moralna dimenzija ličnosti, on ima funkciju interiorizacije temeljnih društvenih vrednosti u svest pojedinca. Te vrednosti prikrivaju i istovremeno opravdavaju dominaciju, njenu vezanost za ostvarenje interesa vladajuće klase, tako što postaju elementi ideoloških sistema. Oni afirmišu dati društveni poredak kao univerzalan u pogledu zaštite prava njegovih pripadnika, pri čemu se postojeće nejednakosti i nepravda relativizuju spram «viših» ciljeva kojima društvo teži, ili se tretiraju kao «prirodna», neizbežna posledica «nesumnjivog» društvenog napretka. Društveni moral (ideologija) celinu društva predstavlja kao racionalnu i tako obezbeđuje njeno prihvatanje od strane pojedinaca. «Dominacija čoveka po čoveku» je prikrivena ovom racionalnošću, ali i vezana za nju postupkom ideološke konstrukcije društvene stvarnosti. Stoga se pokušaj proboja dominacije tabuizira kao ugrožavanje društvene celine, kao iracionalni atak na njenu racionalnost. Psihološki mehanizam koji pokazuje uspešnu interiorizaciju ovih tabua je osećaj krivice («griže savesti») koji se javlja pri pomisli na zabranjene užitke ili drugačije načine oblikovanja društevne stvarnosti. On «cementira» društvenu dominaciju u svesti i potrebama pojedinaca, i tako predstavlja njeno najmoćnije uporište. «Borba protiv slobode se ponavlja u psihi čovjeka, kao samo-potiskivanje potisnutog pojedinca, a zatim njegovo samo-potiskivanje podržava njegove gospodare i njihove ustanove. Tu duševnu dinamiku Freud razotkriva kao dinamiku civilizacije»⁴⁴³. Ovaj začarani krug društvenog i individualnog potiskivanja slobode, dominacije i njene interiorizacije, koji se određuje kao dijalektika civilizacije, dovodi do slično artikulisane dijalektike oslobođenja (od dosadašnje civilizacije) – sloboda pretpostavlja potrebu za oslobođenjem, a upravo ova potreba biva sve efikasnije potiskivana u razvoju civilizacije. Umesto nje se nameću surogati slobode i sreće koji bivaju interiorizovani u psihu pojedinaca, u njihovu svest i nagone, tako da ih oni ne doživljavaju kao prinudu. Svaka alternativa postojećim vrednostima i potrebama pojavljuje se kao ugrožavanje «demokratskog» poretka, kao sprečavanje pojedinaca da ostvare svoja prava na ponuđenu slobodu i sreću. «Gde je potiskivanje postalo tako efikasno da, za potisnute, poprimi (iluzorni) oblik slobode, ukidanje takve slobode lako izgleda kao totalitarni čin»⁴⁴⁴. Markuze je od strane liberala bio optuživan upravo za afirmisanje totalitarizma, što je, po njima, predstavljalo posledicu njegovog utopizma. On je bio vrlo svestan ovog prigovora i njegove snage utemeljene na moći postojećeg. Ova moć se naročito ispoljava u sposobnosti postojećeg da integriše ili suzbije opozicione društvene pokrete i projekte, ili čak znatno oslabi pretpostavke za njihovo pojavljivanje («preventivna kontrarevolucija»). Markuze je smatrao da se čitavo savremeno industrijsko društvo može razumeti kao neprestana mobilizacija protiv ostvarenja autentične slobode i sreće koja je u postojećem moguća na osnovu njegovog razvoja⁴⁴⁵. Stoga se on uvek vraćao onom početnom pitanju – na čemu se zasniva legitimacija postojećeg poretka, zašto se on pojedincima čini kao uman iako je represivan spram istinske slobode i sreće? I kako uopšte doći do formulisanja «novog» kriterijuma istine i laži, slobode i potčinjenosti, sreće i patnje, u svetu kojim vlada orvelijanski jezik i koji za vrednosti uzima ono što osporava čitava filozofska tradicija, i čija se aktuelnost pokazuje anahronom u svetlu već prisutnih mogućnosti nastanka drugačijeg društvenog poretka i drugačijih vrednosti? Ranije smo videli da je za utemeljenje autoriteta od odlučujuće važnosti momenat njegovog «dobrovoljnog» prihvatanja, činjenica da ga pojedinci priznaju i usvajaju kao nešto što je opravdano (umno), i što nije zasnovano na pukoj sili i prinudi. Realno postojeća dominacija i represija se interiorizovala i na taj način preobrazila – pojedinci u postojećem društvu više ne prepoznaju dominaciju i represiju, ili ih bar smatraju opravdanim (učinak ideološke indoktrinacije), tako da se društvo pojavljuje kao racionalna celina koja zadovoljava njihove potrebe i interese. Oni sebe prihvataju onakvima kakvi su društveno proizvedeni, preuzimaju uloge i karakter koji su neophodni za reprodukciju statusa quo. Verujući da slobodno odlučuju i slede vlastite interese, oni samo ponavljaju i potvrđuju odluke i interese vladajućih klika. Međutim, kako učiniti da svest autsajdera, koji prepoznaju iracionalnost postojeće iracionalnosti, represiju postojeće slobode, mučninu postojeće sreće, postane svest integrisanih u društveni sistem, što bi stvorilo pretpostavke za njegovu dezintegraciju; kako učiniti prihvatljivim ono što je potisnuto i tabuizirano; kako osećaj krivice vezati za sprečavanje oslobođenja, a ne, kao do sada, za predstavu i potrebu oslobođenja? Radikalno prevrednovanje postojećih vrednosti, koje se smatra suštinskim momentom obezvređivanja postojećeg (revolucije)⁴⁴⁶ suočava se sa čvrstom ukorenjenošću ovih vrednosti u svesti i nagonima (potrebama) pojedinaca. Čini se da je došlo do «zatvaranja univerzuma» društva, mišljenja i govora, da se nalazimo pred totalitetom koji efikasno odbacuje i suzbija svaku alternativu. Teškoća je još veća ako se ima u vidu da se «sve veća racionalizacija sile izgleda da odražava u sve većoj racionalizaciji potiskivanja»⁴⁴⁷. Naime, treba razlikovati činjenicu da svaka ideologija predstavlja neku silu (dominaciju) kao opravdanu (racionalnu) od činjenice da određena ideologija samu racionalnost čini osnovom opravdanja postojećeg poretka. Svaki poredak počiva na prihvatanju (legitimisanju) nekog autoriteta, tako da se nijedan ne zasniva na ogoljenoj fizičkoj sili – on se svojim pripadnicima pojavljuje kao opravdan, i u tom smislu je racionalan, bez obzira što sam može imati sasvim iracionalan karakter. Njegova «latentna» društvena funkcija je vrlo racionalna, jer se posredstvom njegovog prihvatanja obezbeđuje integracija društvene zajednice. Tako postojeća dominacija ne počiva samo na sili, mada ova čini njen važan momenat – ona se do kraja učvršćuje tek racionalizacijom sile, njenim ideološkim preobražavanjem u zastupnika opšteg interesa a ne samo interesa onih koji je neposredno nameću. Strožija analiza bi pokazala da se u glavnim povesnim dešavanjima ova dva aspekta ne mogu odvajati – predstavljanje sile racionalnom odvija se uporedo sa nametanjem sile, tako da se potčinjeni unapred pripremaju za njeno legitimisanje. Videli smo da je ovaj društveni mehanizam prisutan već u prvobitnoj zajednici, pošto se očevo nametanje ograničavanja užitaka činilo opravdanim s obzirom na njegove biološke osobine i presudnu funkciju zaštitnika zajednice.

Dalji civilizacijski razvoj ide u pravcu sve veće racionalizacije sile, dok na kraju sama racionalnost i njen progres ne postanu odlučujućom silom. Sila se više ne pojavljuje kao personalizovana u liku despotskog oca ili njegovih kasnijih povesnih ekvivalenata (kralj, car, privatni vlasnik itd.), već je koncentrisana u anonimnom aparatu masovne proizvodnje i potrošnje koji funkcioniše po principima naučno-tehničke racionalnosti. Jednostavnost i efikasnost, kao osnovne vrednosti naučnog postupka, postaju imperativi samog društvenog aparata koji preoblikuje celokupnu sferu društvenih odnosa. Ne samo da sfera ekonomske proizvodnje biva u ovom smislu maksimalno racionalizovana, već i pravne i političke institucije i organizacije, pa čak i sfera svakodnevnog života mišljenja i osećanja, biva prožeta duhom tehničke racionalnosti. Povesno kretanje stoga ide u pravcu osamostaljivanja i proširenja jednog sistema (“svrhovito-racionalno delanje”) na celokupan svet života⁴⁴⁸. Složenost ovog sistema relativna je spram jednostavnosti njegovih operacija koje postaju predmet proučavanja društvenih nauka. Istovremeno, ovaj sistem (aparat) uspeva da proizvede i zadovolji sve širi krug potreba, tako da se pojedincima čini kao otelovljenje samog uma. Nekadašnje ograničavanje užitaka ustupa mesto njihovom progresivnom zadovoljavanju, što je omogućeno povećanjem društvenog bogatstva, pa se društvena celina zaista javlja kao ostvarenje slobode i sreće. Sve to dovodi do bitne promene u obliku dominacije i do znatno efikasnijeg usaglašavanja pojedinaca sa njenim interesima⁴⁴⁹. Transformacija kapitalizma iz tradicionalnog građanskog društva obeleženog figurom oca–preduzetnika i kulturom zasnovanom, kao što smo videli, na represivnoj sublimaciji, u totalitarni aparat masovne proizvodnje i potrošnje, dovodi do razaranja dotadašnje uloge oca i uspostavljanja poretka represivne desublimacije. Na taj način dolazi do «zastarevanja psihoanalize» - ova je, posvećujući centralno mesto «edipovskoj suituaciji», bila vezana za paradigmu despotskog oca koji kod svojih sinova potiskuje seksualni angon (prema majci) i tako dovodi do nagonske dinamike u kojoj postoji ambivalencija između prihvatanja autoriteta oca i pobune protiv njega. Po Frojdu, građanska porodica i psihološki odnosi koji se unutar nje odvijaju mogu se razumeti polazeći od dominacije oca koja predstavlja konstantu od najranijih formi čovekove zajednice. Individuum se socijalizira u odnosu prema ovoj dominaciji – interiorizujući očev autoritet, on je mogao da nastavi proces održanja porodice, a u pobuni protiv njega razvijao je autonomnu kritičku funkciju svesti. Ova poslednja je omogućavala da se pojedinac pojavljuje kao Ja, subjekt koji se prema svemu odnosi polazeći od svog racionalnog suđenja i kritičkog procenjivanja. Idealistička filozofija je ovu društveno-psihološku dinamiku izražavala u svojoj koncepciji uma koji je afirmisao, ali i negirao postojeće. Međutim, masovno društvo koje se razvija u prvoj polovini 20. veka, predstavlja «društvo bez oca»⁴⁵⁰ – njega zamenjuje anonimni ekonomski i državni aparat koji ima neposredni uticaj na individue. Oni se više ne socijalizuju u medijumu građanske porodice, već u direktnom izlaganju zahtevima društvenog aparata i njegovim dominantnim vrednostima. U obliku kako ga je razumela psihoanaliza, individuum «zastareva»⁴⁵¹; na njegovo mesto stupa pripadnik mase, kod koga se «ja, koje se razvijalo bez mnogo borbe, javlja kao prilično slab entitet, malo podesan za to da postane ličnost sa drugima i protiv njih, da pruži efikasniji otpor onim silama koje sada nameću princip realnosti, i koje su sasvim različite od oca (i majke) – ali i od onih slika koje im kao vodilje pružaju masovni mediji»⁴⁵². «Moć negacije» koju poseduje autonomno Ja, smanjuje se «neposrednom, spoljašnjom socijalizacijom Ja» i «kontrolom i manipulacijom slobodnim vremenom – utapanje privatne sfere u masu»⁴⁵³. «Individue postaju tako duševno i nagonski predisponirane za to da prihvate političke i društvene nužnosti i usvoje ih»⁴⁵⁴. Međutim, «dok Frojdova teorija o vođi kao nasledniku očevog Nad-Ja izgleda da pada s obzirom na društvo totalnog postvarenja, dotle i dalje važi njegova teza da se sve trajno civilizovano udruživanje, ako se ne održava brutalnim terorom, mora odražavati nekom vrstom libidinoznog odnosa – uzajamnom identifikacijom»⁴⁵⁵. Zbog svega toga se «spoljašnji Ja-ideal ne nameće brutalno silom: između spoljašnjeg i unutrašnjeg postoji u velikoj meri harmonija; je koordinacija počinje mnogo pre nego što je postaju svesni; individua spolja dobija ono što bi sama želela...»⁴⁵⁶. Markuze zaključuje da «porast društvene kontrole ne dolazi kao posledica terora, nego manje ili više korisne proizvodnosti i kapaciteta društvenog aparata»⁴⁵⁷. Ipak se ova dominacija pokazuje kao represivna, uprkos prividu njene racionalnosti – ona potiskuje već razvijene mogućnosti kvalitativno drugačijeg života, alternativnih oblika svesti i zadovoljstva. Proizvodni aparat i dalje reprodukuje otuđeni rad iako su naučno-tehološki progres i racionalizacija proizvodnog procesa stvorili pretpostavke za njegovo svođenje na minimum. Stoga «djelokrug i jačinu nagonskog potiskivanja» ne treba posmatrati u odnosu na ranija povesna razdoblja, već «u odnosu na povijesno mogući stupanj slobode»⁴⁵⁸. Ta mogućnost data je u samom razvoju proizvodnih snaga, u sve većoj produktivnosti rada zasnovanoj na progresivnom primenjivanju nauke i tehnike u procesu proizvodnje. Međutim, ova racionalnost se u postojećem stapa sa interesima dominacije, um i moć ulaze «mutnu fuziju», pa se tako dominacija uma pojavljuje kao prividna i nepotpuna. Um ne može do kraja da se razvije u postojećem, jer njime i dalje upravljaju partikularni društveni interesi koji perpetuiraju klasnu podelu rada, budući da se oni mogu ostvariti samo očuvanjem i upotrebom otuđenog rada. Jedino on može stvoriti višak vrednosti koji će prisvojiti vlasnici sredstava za proizvodnju. Iako Markuze u «Erosu i civilizaciji» ne razvija analizu klasnih odnosa (pošto se čini da u unificiranom masovnom društvu same klase iščezavaju), on vrlo jasno ukazuje na otuđenu prirodu rada i njegovu hijerarhijsku organizaciju, koji ne proizlaze iz neminovnosti samog proizvodnog procesa, već iz interesa dominacije koji njime i dalje upravljaju. Sama naučno-tehnička racionalnost govori protiv njene postojeće upotrebe kao oruđa društvene dominacije, pa se njen nesumnjivi razvoj koristi za prikrivanje te dominacije. Moć se krije iza uma koji se, samim tim, u svom postojećem obliku pokazuje kao nedovoljno uman i podložan daljem kretanju.

Pošto se naučno-tehnička racionalnost razumeva kao «vrednosno-neutralna», ona ne može da spreči svoju zloupotrebu, činjenicu da «služi interesima neprestane dominacije»⁴⁵⁹ – zato je njena umnost nepotpuna spram vrednujućeg uma, onog koji je emancipatorski zainteresovan. Jedino takav um može suočiti potencijale postojeće racionalnosti sa njenim društvenim ograničenjima proisteklim iz njenog stapanja sa društevnom moći; samo je njemu vidljiva mogućnost drugačije upotrebe nauke i tehnike, odnosno drugačije organizacije rada. Ovaj kritički društveni um je stoga usmeren na promenu postojećeg društvenog poretka, pa se ne svodi, kao naučno-tehnička racionalnost, na proračunavanje i pronalaženje sredstava za svrhe koje postavljaju interesi dominacije, i koje tako ostaju unutar postojećeg. Tek se on može u pravom smislu zvati umom – od Kanta se specifičnost uma ogleda u njegovoj transcendirajućoj snazi, u prevazilaženju okvira iskustva i sagledavanju celine bića. Kod Hegela, kao što smo videli, um je «negacija onoga što je neposredno pred nama», moć da se postojeće shvati kao negacija njegovih bitnih mogućnosti i da se u njemu proizvede kretanje koje će ostvariti ove mogućnosti. Za razliku od uma, razum je vezan za iskustvo i njegova delatnost svodi se na organizaciju iskustva. On se rukovodi zakonima formalne logike, pa mu je protivrečnost stvari, to da su one istovremeno pozitivne i negativne, principijelno nedostupna. Imajući u vidu ovu razliku, postojeća naučno-tehnička racionalnost se može odrediti kao razumska, dok se racionalnost kritičkog društvenog mišljenja može odrediti kao umska. Ova poslednja prevazilazi dominantni oblik racionalnosti, i tako čuva dostignuća nauke i tehnike, ali ih ujedno oslobađa sprege sa dominacijom. Međutim, za Frojda «nije bilo nikakve više racionalnosti prema kojoj bi se ona koja prevladava mogla odmjeriti»⁴⁶⁰. Videli smo da «prema Freudu, represivno ograničenje (modifikaciju) nagona pod načelom zbiljnosti nameće i podržava 'vječita, primordijalna borba za opstanak...koja traje do dana današnjeg'. Oskudica pokazuje ljudima da ne mogu slobodno zadovoljavati svoje nagonske poticaje, da ne mogu živjeti u načelu užitka»⁴⁶¹. Stoga «Freud smatra da je 'primordijalna borba za opstanak' vječna i stoga vjeruje da su načelo užitka i načelo zbiljnosti 'vječno' antagonistički»⁴⁶²; «Freudova se psihologija civilizacije temeljila na nemilosrdnom sukobu između Ananke i slobodnog nagonskog razvoja»⁴⁶³. Zbog toga, «ideja da je nerepresivna civilizacija nemoguća predstavlja kamen temeljac Freudove teorije»⁴⁶⁴. Na tom mestu počinje Markuzeova kritika Frojda. On smatra da «Freudovi zaključci isključuju ideju 'idealnog' stanja prirode; ali oni isto tako hipostaziraju specifičan povijesni oblik civilizacije kao prirodu civilizacije»⁴⁶⁵. Nasuprot takvim zaključcima postavljaju se sledeća pitanja: «Da li zaista međuodnos slobode i potiskivanja, proizvodnosti i razaranja, dominacije i napretka tvori načelo civilizacije? Ili taj međuodnos proizlazi samo iz specifične povijesne organizacje ljudske egzistencije? Freudovim jezikom rečeno, da li je sukob između načela užitka i načela zbiljnosti do tog stupnja neizmirljiv da zahtijeva represivni preobražaj čovekove nagonske strukture? Ili se dopušta pojam nerepresivne civilizacije, zasnovane na temeljito različitom iskustvu bitka, temeljito drugačijem odnosu između čovjeka i prirode, i temeljito drugačijim egzistencijalnom odnosima?»⁴⁶⁶. Frojd je razvio teoriju društvene dominacije, po kojoj «dominacija čoveka po čoveku», oličena u figuri despotskog oca i njegovim povesnim modifikacijama, predstavlja konstantu dosadašnjeg povesnog razvoja. Međutim, u temeljnim razmatranjima o prirodi civilizacije i njenom odnosu prema nagonima, on nije u dovoljnoj meri eksplicirao ovu dimenziju društvenog i specifičnost odnosa dominacije koji u njoj preovladavaju. Dominacija je ostala prikrivena iza teze o neotklonjivosti oskudice i time neminovnosti sukoba između načela užitka i načela stvarnosti. Markuze iznosi srž svoje kritike: «Međutim, taj dokaz koji igra značajnu ulogu u Freudovoj metapsihologiji, neispravan je ukoliko primjenjuje na golu činjenicu oskudnosti ono što je zapravo posljedica specifične organizacije oskudnosti i specifičnog egzistencijalnog stava nametnutog tom organizacijom. Predominantna je oskudnost, kroz cijelu civilizaciju (iako na vrlo različite načine), bila organizirana tako da nije bila raspodijeljena kolektivno u skladu s individualnim potrebama, niti je pribavljanje dobara za zadovoljavanje potreba bilo organizirano u cilju da se na najbolji način zadovolje razvojne potrebe pojedinaca. Umjesto toga, raspodjela oskudnosti, kao i napor da se ona prevlada, nametnuti su pojedincima – prvo putem pukog nasilja, a zatim racionalnijim korišćenjem sile»⁴⁶⁷. Suština je u tome da načelo stvarnosti ne može ostati apstraktna suprotnost načelu užitka, svedeno na njegova nužna ograničenja, kako bi se omogućio biološki opstanak ljudske zajednice u uslovima oskudice. Potrebno je ponovo istaći društvenu strukturisanost načela stvarnosti i reafirmisati same Frojdove uvide koje on napušta u svojim zaključcima, pre svega onaj koji «izražava povijesnu činjenicu da je civilizacija napredovala kao organizirana dominacija»⁴⁶⁸. Iako su «filogenetičko-biologijska» i «sociologijska» dimenzija, odnosno borba protiv oskudice i društvena organizacija te borbe, «srasli u zabeleženoj povijesti civilizacije», «to ne isključuje potrebu da se ta razlika napravi»⁴⁶⁹. Specifičnost ove druge dimenzije su upravo odnosi dominacije koji se u njoj razvijaju i koji temeljno oblikuju onu bazičnu borbu za opstanak, dajući presudan izgled represivnoj organizaciji nagona. Taj uvid omogućava da se načelu stvarnosti vrati njegova društveno-povesna konkretnost: «Različiti oblici dominacije (nad čovjekom i nad prirodom) rezultiraju u različitim povijesnim oblicima načela zbiljnosti...Te razlike djeluju na samu sadržinu načela zbiljnosti, jer svaki oblik načela zbiljnosti mora biti utjelovljen u sistemu društvenih ustanova i odnosa, zakona i vrijednosti, koji prenose i nameću potrebnu 'modifikaciju' nagona. To 'tijelo' načela zbiljnosti različito je u raznim stadijima civilizacije»⁴⁷⁰. Stoga se «Frojdovi nazivi, koji primjereno ne razlikuju između biologijskih i društveno-povijesnih promijenjivosti nagona, moraju spariti s odgovarajućim nazivima koji označavaju specifičnu društveno-povijesnu komponentu»⁴⁷¹. Markuze u tom kontekstu uvodi dva pojma koja dalje razvijaju i upotpunjuju Frojdove uvide, odnosno ističu njihovu «povijesnu supstanciju»: «višak-potiskivanje» i «načelo izvedbe». «Višak-potiskivanje» predstavlja «ograničenja uvjetovana društvenom dominacijom: To se razlikuje od (osnovnog) potiskivanja: 'modifikacije' nagona koje su potrebne radi produživanja ljudske rase u civilizaciji». «Načelo izvedbe» je «predominantni povijesni oblik načela zbiljnosti»⁴⁷². Tako, «dok svaki oblik načela zbiljnosti zahtijeva znatan stupanj i raspon represivne kontrole nad nagonima, speifične povijesne ustanove načea zbiljnosti i specifični interesi dominacije uvode još i dodatne kontrole, pored onih koje su neophodne za civilizirano ljudsko udruživanje.Te dodatne kontrole, koje proizlaze iz specifičnih ustanova dominacije, jesu ono što označavamo kao višak-potiskivanje»⁴⁷³. Frojdovo zanemarivanje ovih razlika dovodi do toga da «za njegovu metapsihologiju nije od presudne važnosti da li zabrane nameće oskudica ili hijerarhijska raspodjela oskudice, borba za opstanak ili interes dominacije...Freudovo dosljedno odbacivanje bitnog oslobađanja (načela užitka – prim. M.K.) sadržava pretpostavku da je oskudica isto tako stalna kao i dominacija - pretpostavku koja čini se da izbjegava istinito činjenično stanje. Pomoću te pretpostavke, vanjska činjenica zadobiva teorijsko dostojanstvo inherentnog elementa duševnog života, inherentnoga čak i prvobitnim nagonima»⁴⁷⁴. Suprotno tome, ono što Frojd pripisuje prirodi civilizacije i načelu stvarnosti kao takvima zapravo je posledica posebnog, povesno dostignutog oblika civilizacije i njegovog specifičnog načela stvarnosti (načelo učinkovitosti) koje «društvo slaže u slojeve prema konkurentskim ekonomskim izvedbama svojih članova»⁴⁷⁵. Ne samo da su drugačiji oblici društvene organizacije postojali u primitivnim društvima, već oni, kao što ćemo videti, predstavljaju moguću budućnost. Tek u odnosu na ovo specifično načelo postaje moguća represivna sublimacija, ali isto tako i represivna desublimacija nagona i užitaka – sama dinamika ekonomske konkurencije, odnosno interesa za sve većim profitom, dovodi do monopolskog i totalitarnog oblika kapitalizma koji slobodno vreme organizuje kao sferu masovne konzumacije. Zadovoljstvo koje ono «nudi» predstavlja slobodu otuđenog tela i duše, dopuštanje da se ovo otuđenje do kraja zadovolji, tako da pojedinac u celini biva potčinjen postojećem poretku. Deformisana sloboda i sreća opstaju na temelju daljeg održavanja otuđenog rada, iako je napredak u automatizaciji učinio njegovo potpuno uklanjanje stvarnom povesnom mogućnošću. A iza ovog perpetuiranja zastarele društvene organizacije, koja potiskivanje povećava iznad granica njegove biološke nužnosti, stoje interesi dominacije⁴⁷⁶. Stoga Frojdova teza o nužnosti potiskivanja sreće u civilizaciji nije uzela u obzir razliku između patnje koja proističe iz konačnosti čoveka kao biološkog bića i one koja proističe iz postojeće strukture društva – ono što pripada poslednjoj pripisuje se prvoj, i na taj način se legitimiše društvena nepravda. Upravo odnosi dominacije koji ostaju očuvani u društvu čine da potiskivanje dobija oblik stalnog slabljenja nagona života (Erosa) i jačanja nagona smrti (Thanatosa), tako da njihov antagonizam nije nekakva neotklonjiva biološka suprotnost, već je posredovan postojećim oblikom načela stvarnosti⁴⁷⁷. Tako je, u strogom smislu, represivnost vezana za višak-potiskivanje: «Domašaj toga višak-potiskivanja pruža standard mjerenja: što je ono manje, to je manje represivno razdoblje civilizacije»⁴⁷⁸.

Stoga ni Eros nije suprotstavljen načelu stvarnosti ili radu kao takvom, već samo načelu učinkovitosti, onom obliku načela stvarnosti koji perpetuira «potrebu za teškim radom i odgođenim zadovoljenjem»⁴⁷⁹. Čak se može tvrditi da između Erosa i rada postoji unutrašnja veza i saglasnost. Sam Frojd u pojedinim trenucima dolazi do takvog uvida, ali ga potom napušta ili ne uzima dovoljno u obzir. Markuzeova kritika sledi taj smer Frojdovog učenja koji biva potisnut i ostaje «skriven», nastojeći da ga afirmiše i tako u samoj psihoanalizi nađe emancipatorske potencijale: «Ideja erotičke težnje prema radu nije strana psihoanalizi. Sam Freud je primjetio da rad pruža priliku za 'vrlo značajno pražnjenje libidnih sastavnih poticaja, narcističkih, agresivnih i čak erotičkih'»⁴⁸⁰; «...protiv njegove (Frojdove – prim. M.K.) ideje neminovnog 'biologijskog' sukoba između načela užitka i načela zbiljnosti, između spolnosti i civilizacije, bori se ideja sjedinjujuće i udovoljavajuće snage Erosa, koji je sputan i iscrpljen u bolesnoj civilizaciji. Ta ideja bi u sebi sadržavala da slobodan Eros ne isključuje trajne civilizirane društvene odnose – da on odbacuje samo supra-represivnu organizaciju društvenih odnosa pod pritiskom načela koje je negacija načela užitka. Freud dopušta sebi zamisao jedne civilizacije koja se sastoji od parova individua 'libidno zadovoljnih jedno s drugim, i povezanih sa svima ostalima radom i zajedničkim interesom'»⁴⁸¹; «...morat ćemo pokazati da se Freudova korelacija 'nagonsko potiskivanje – društevo koristan rad – civilizacija' može smisleno pretvoriti u korelaciju 'nagonsko oslobođenje – društveno koristan rad – civilizacija'»⁴⁸². Tako se čini da samo Frojdovo učenje sadrži elemente koji daju potvrdan odgovor na početna Markuzeova pitanja o mogućnosti nerepresivne civilizacije. Naglašeni antagonizmi između rada i uživanja, oskudice i radosti, uma i čulnosti, vezani su za postojeće načelo stvarnosti koje dalje održava otuđeni rad i podstiče konkurentsku borbu među pojedincima; njegovim ukidanjem ovi antagonizmi bivaju prevaziđeni, pa dolazi do sklada između duševnih snaga i među samim pojedincima. Frojd je ipak mislio da ovakve predstave ne mogu da se usklade sa prirodom civilizacije i da su stoga samo «zgodna utopija»⁴⁸³. Markuze, međutim, smatra da one, osim što izražavaju «skriveni smer» psihoanalize, postaju povesnom mogućnošću na osnovu dostignuća samog načela učinkovitosti. Naučno-tehnički progres koji dovodi do sve veće automatizacije radnog procesa, stvorio je uslove za ukidanje otuđenog rada i slobodan razvoj čovekovih sposobnosti unutar same borbe za opstanak. S druge strane, u prilog tim idejama govore najviši dometi zapadnoevropske filozofije. Tako one prestaju da budu samo «zgodna utopija» i postaju stvarne mogućnosti povesnog razvoja i filozofskog mišljenja⁴⁸⁴. U obratu dominantnog oblika društvene organizacije i racionalnosti, koji su zasnovani na represivnom odnosu prema načelu užitka, Markuze se okreće afirmaciji potisnutih duševnih snaga. One dobijaju snažan izraz u učenjima koja su pod pritiskom vladajućeg načela zbiljnosti «proterana u podzemlje»⁴⁸⁵, i za koja će se pokazati da su po svojim principima u saglasnosti sa najznačajnijim filozofskim uvidima. Međutim, ma koliko ove snage i učenja bili proterivani, oni se ne mogu konačno poraziti, što pokazuju slučajevi proboja dominacije vođeni načelom užitka, bez obzira na njihovu retkost i prolaznost⁴⁸⁶. Tako se otpor vladajućem načelu stvarnosti i njegovoj racionalnosti javlja u obliku «povratka potisnutog» - načelo užitka ne može se u potpunosti iskoreniti, pošto ono izražava prvobitne težnje organizma, koje su razvijene pre izdvajanja i osamostaljivanja načela stvarnosti, u periodu kada je čitav organizam bio prožet žudnjom za integralnim zadovoljenjem. Taj arhaični impuls ne miri se sa nužnošću patnje i potiskivanja i zahteva sreću pojedinca u jedinstvu sa slobodom. Ipak vladavina bezosećajnog instrumentalnog uma bila je dovoljno duga i represivna da samu osećajnost učini bezumnom, tako da se «povratak potisnutog» uglavnom odvija u vidu razaranja koje ukazuje na fatalnu spregu načela užitka i nagona smrti. Markuze nastavlja da razvija teze iz «Dijalektike prosvetiteljstva» - «pobuna prirode» dobija oblik iracionalnih, destruktivnih orgijanja zahvaljujući tome što dominacija samog instrumentalnog uma nad prirodom, u svojoj težnji da obezbedi puko samoodržanje, stalno proizvodi suprotne posledice. Razarajuća iracionalnost je naličje razarajuće racionalnosti, one koja neprestano slabi načelo užitka koje je vezano za nagon života (Eros), i tako čini da ono svoje ispunjenje nalazi u ojačanom nagonu smrti. Stoga oslobađanje osećajnosti od njenih pervertovanih oblika pretpostavlja oslobađanje racionalnosti od njenog aktuelnog oblika represivnog, kalkulirajućeg uma – novi, autentični oblik receptivnosti može se razviti jedino uz pojavu novog oblika racionalnosti i u jedinstvu sa njim⁴⁸⁷. Tek tada se protivtežnje represivnoj civilizaciji «ne usmeruju samo protiv načela zbiljnosti, na ne-bitak, nego i preko načela zbiljnosti – na drugi način bitka» ⁴⁸⁸.

Ovaj novi, drugačiji način bića, koji transcendira postojeće načelo stvarnosti, može biti pristupačan samo onoj moći koja je slobodna od vlasti tog načela, koja je bila vezana za načelo užitka. Fantazija prebiva u nesvesnom, dok se svest (ego) razvio u (raz)um, sposobnost utvrđivanja onoga što je istinito i lažno, dobro i loše, u odnosu na načelo stvarnosti. Dok se (raz)um na taj način prilagodio postojećoj antagonističkoj stvarnosti i počeo da služi kao njen snažan instrument dominacije, dotle fantazija čuva sećanje na jednu drugačiju stvarnost, «na potpovijesnu prošlost kad je život individuuma bio život genusa, utjelovljenje neposrednog jedinstva između općenitog i pojedinačnog u vlasti načela užitka»⁴⁸⁹. Nasuprot «cijeloj budućoj povijesti» koju «karaktezira razaranje toga izvornog jedinstva», «u svijetu antagonističkog principiuma individuationis i protiv toga svijeta, imaginacija podržava zahtjev za cijelim individuumom, u jedinstvu s genusom i s arhajskom prošlošću. Freudova metapsihologija vraća ovdje imaginaciji njezina prava. Kao temeljni, nezavisni duševni proces, fantazija ima svoju vlastitu istinosnu vrijednost, koja odgovara vlastitom iskustvu – naime, svladavanju antagonističke ljudske zbiljnosti. Imaginacija sagledava pomirenje pojedinca s cjelinom, želje s ostvarenjem, sreće s umom»⁴⁹⁰. Stoga je fantazija u bliskoj vezi sa autentičnom umnošću – Hegel je smatrao da filozofija nastaje iz «potrebe za jedinstvom», kada moć sjedinjenja protivrečnosti iščezne iz postojećeg sveta, i kada dođe do vladavine razuma koji stvari posmatra kao odvojene i samostalne, a njihove suprotnosti kao nepremostive⁴⁹¹. A «kada je taj (životni – prim. M.K.) sklad izgubljen, čovječji su život savladali sukobi koji su prožimali sve, a cjelina ih više nije mogla kontrolirati...priroda se postavila protiv čovjeka, 'zbilja' se otuđila od 'ideje', a svijest suprotstavila egzistenciji. Poslije toga, on (Hegel – prim. M.K.) je sve ove suprotnosti sažeo tako da imaju opći oblik sukoba između subjekta i objekta»⁴⁹². U ovim stavovima prepoznaje se društvena stvarnost izgrađena pod načelom učinkovitosti – antagonizam između čoveka i prirode, subjekta i objekta, povezan je s antagonizmom među samim ljudima, borba za opstanak organizovana je posredstvom «konkurentskih izvedbi» pojedinaca. Idealistička filozofija je u ontološkom vidu izrazila stvarne društvene protivrečnosti, a na isti način je pokušala i da ih reši, koncepcijom uma koji ima moć da posreduje i izmiri protivrečnosti u višem obliku postojanja. Uvid u celinu u kojoj su protivrečnosti prevaziđene i pomirene, zajednički fantaziji i umu, otkriva njihovu kritičku funkciju – oni su, zahvaljujući tom uvidu, suprotstavljeni postojećoj stvarnosti i transcendiraju je u pravcu drugačijeg načina postojanja. Videli smo da je u «Belešci o dijalektici» Markuze istakao da je moć negacije ono što povezuje dijalektičku misao i pesnički jezik. Ta ideja se ponavlja u «Erosu i civilizaciji» - um i fantazija kao moći dijalektičkog mišljenja, odnosno pesničkog izražavanja, negiraju postojeće i prevazilaze njegovo načelo, shvatajući ga kao konačno i nedovoljno. Markuze će u kasnijim tumačenjima umetnosti, u kojoj vrhuni «spoznajna uloga fantazije»⁴⁹³, naglašavati njen učinak derealizacije onoga što se proglašava stvarnošću. A fantazija se suprotstavlja postojećoj stvarnosti tako što čuva ono «sjećanje na prošla razdoblja individualnog razvoja u kojima se postizava integralno zadovoljenje»⁴⁹⁴. Međutim, «prošlost produžava da postavlja zahteve budućnosti: dovodi do želje da se raj ponovo stvori na temelju dostignuća civilizacije»⁴⁹⁵. Tako, «usmjerenje prema prošlosti teži ka usmjerenju prema budućnosti»⁴⁹⁶; «Istinosna vrednost imaginacije ne odnosi se samo na prošlost nego i na budućnost: oblici slobode i sreće koje ona doziva traže da oslobode povijesnu zbiljnost. U njezinu odbijanju da primi kao konačna ograničenja koja slobodi i sreći nameće načelo zbiljnosti, u njezinu odbijanju da zaboravi ono što može biti, leži kritička funkcija fantazije»⁴⁹⁷. Negirajuća uloga fantazije i njenog sećanja, koji ne teže pukoj prošlost, već prošlu stvarnost i njene nade postavljaju kao zahteve sadašnjosti, odnosno budućnosti, dovodi fanatziju u vezu s revolucijom⁴⁹⁸. Markuzeova zamisao «Velikog Odbijanja», koja ističe unutrašnju povezanost uma i fantazije s revolucijom, naišla je na brojne kritike. Osnovna zamerka bila je da Veliko Odbijanje navodno predstavlja apstraktnu i utopističku negaciju postojećeg, viziju njegovog totalnog prevrednovanja koje u njemu ne nalazi nikakav oslonac promene. Videli smo, međutim, da Markuze stalno ističe realnu mogućnost promene, činjenicu da je postojeće već razvilo potencijale koji prevladavaju njegov aktuelni oblik. Prigovor za utopizam odbacuje se kao deo ideologije načela učinkovitosti koja dostignuti naučno-tehnološki univerzum smatra konačnim i dovršenim razvojem civilizacije i racionalnosti⁴⁹⁹. S druge strane, njega neosnovano postavljaju oni koji s pravom zahtevaju da revolucija jeste i mora da bude određena negacija postojećeg, da u njemu prepozna elemente budućeg društva – sam Markuze je naglašavao da «delokrug i jačina nagonskog potiskivanja dobivaju svoj puni smisao tek u odnosu na povijesno mogući stupanj slobode»⁵⁰⁰. Tako se kod Markuzea alternativa to jače naglašava i radikalizuje što je njena mogućnost ostvarenja prisutnija u društvu, suprotno onima koji su radikalizam smatrali posledicom pesimističkih prognoza o totalnom zatvaranju postojećeg pred alternativama, ili onima koji su mislili da sam Markuze podleže tehnokratskoj ideologiji. Osim toga, sa jačanjem mogućnosti promene, jača i represija, tako da se «najdjelotvornije podjarmljivanje i uništavanje čovjeka po čovjeku dešava na vrhuncu civilizacije, kad se čini da materijalne i intelektualne tekovine čovječanstva dopuštaju stvaranje istinski slobodnog svijeta»⁵⁰¹.

Isticanje mogućnosti kao kategorije objektiviteta, to da se «ono što može biti» postavlja kao zahtev budućnosti na temelju sadašnjosti, prisutno je i u Markuzeovom tumačenju «orfičkog» i «narcističkog» Erosa. On «budi i oslobađa mogućnosti koje su zbiljske u živim i neživim stvarima, u organskoj i anorganskoj prirodi – zbiljske, ali potisnute u ne-erotskoj zbiljnosti. Te mogućnosti definiraju telos koji im je inherentan kao: 'upravo da budu ono što jesu', 'da opstoje', egzistiraju»⁵⁰². Moć fantazije i njena veza s načelom užitka probija se u likovima Orfeja i Narcisa, dok je načelo učinkovitosti predstavljeno likom Prometeja. Eros predstavlja temeljno drugačiji stav prema prirodi, on sjedinjuje čoveka i prirodu i samu prirodu oslobađa njenog varvarstva koje je, kao što smo videli, posledica dominacije načela učinkovitosti, «tiranskog» uma koji prirodu «siluje»i «tlači». Tek u erotičkom držanja prema biću moguće je izaći iz fatalne dijalektike dominacije uma nad prirodom koja dovodi do dominacije prirode nad umom, do «povratka potisnutog» u krajnje pervertovanom i destruktivnom obliku. Zahvaljujući ovom držanju, priroda može da oslobodi svoje istinske mogućnosti i razvije bogatstvo svojih oblika⁵⁰³. Tako se ova predstave «odnose na estetsku dimenziju kao onu u kojoj se mora tražiti i potvrditi njihovo načelo zbiljnosti»⁵⁰⁴. Utemeljenje estetike kao posebne filozofske discipline u 18. veku trebalo je da vrati dostojanstvo čulnom koje je do tada bilo obezvređeno dominacijom racionalističkog mišljenja u filozofiji. A «osjetila nisu isključivo, niti su čak primarno, organi spoznaje. Njihova se spoznajna funkcija miješa s njihovom apetitivnom funkcijom (putenost); ona su erotogena, i njima upravlja načelo užitka»⁵⁰⁵. Stoga afirmacija estetskog (čulnog) kao forme umetnosti, slično fantaziji kao glavnoj umetničkoj moći, vraća oduzeta prava načelu užitka i na taj način se neposredno suprotstavlja dominaciji načela učinkovitosti i poretku represivnog (raz)uma koji ovu dominaciju podupire i održava⁵⁰⁶. U kontekstu daljeg razvijanja teze o sukobu duševnih moći i njihovih načela u dosadašnjem razvoju civilizacije, Markuze navodi Šilerovu koncepciju estetskog: «On je utvrdio bolest civilizacije kao sukob između dva osnovna čovjekova poticaja (osjetilni poticaj i poticaj forme), ili više kao nasilno 'rješenje' toga sukoba: uspostavljanje represivne tiranije uma nad osjetilnošću. Prema tome, izmirenje sukobljavajućih poticaja bi sadržavalo otklanjanje te tiranije – to jest, obnovu prava osjetilnosti. Slobodu bi trebalo tražiti...u ograničavanju 'viših' sposobnosti u korist 'nižih'...'osjetilnost mora pobednički držati svoje područje i odoljeti nasilju koje bi joj duh rado nametnuo putem svoje prisvajačke djelatnosti'»⁵⁰⁷. Međutim, u ovom «pobedničkom držanju» čulnog i njegovom ograničavanju «viših» sposobnosti ne ponavlja se, u izmenjenim ulogama, logika dominacije – nije reč o oslobođenju čulnosti u njenim varvarskim oblicima i dominaciji bezumnog, budući da je to samo naličje vladavine represivnog (raz)uma, momenat njegove fatalne dijalektike održanja i razaranja života. Reč je jedino o zaštiti autonomije čulnosti i ponovnom zadobijanju onih prava koja su joj oduzeta u toku dominacije načela učinkovitosti. Čulnost tada može da iskaže svoju racionalnu funkciju, da se predstavi kao poseban oblik saznanja, što joj je bilo osporavano u dugoj tradiciji filozofskog mišljenja i što utemeljenje estetike treba da afirmiše. Saznajni momenat čulnog postaje predmet saznanja o čulnom, posebne filozofske discipline koja nije imala svoje mesto u dotadašnjim sistemima filozofskog znanja. A pošto «nagonsko oslobođenje uključuje intelektualno»⁵⁰⁸, u istom procesu se afirmiše čulni, receptivni momenat umnosti – um tada može da napusti svoj dotadašnji (pervertovan) oblik koji je nametnut posredstvom načela učinkovitosti, oblik neprestanog aktivizma, mučnog rada u kome se savladava i podjarmljuje spoljašnja i unutrašnja priroda, i koji ne nalazi u sebi nikakvo konačno izmirenje i zadovoljstvo. Iza tih ideja ponovo se otkriva društveni svet u kome se neprestano ističe imperativ naučno-tehničkog progresa, i u kome se sloboda i produktivnost kao stalna transcendencija dostignutog konačno osamostaljuju u odnosu na zadovoljenje potreba i postaju «cilj po sebi»⁵⁰⁹. Kako bi se zaustavio ovaj beskonačni aktivizam, um mora ponovo zadobiti momenat pasivnosti, receptivnosti, a upravo se to postiže u estetskoj dimenziji. Od Kanta, preko Šilera, do Hegela, umetnost je bila određena kao pojavljivanje uma u formi čulnosti, kao stvaralački oblik njihovog jedinstva u kome se prevazilaze ograničenosti njihovog samostalnog postojanja. Naročito mesto, kao što smo videli, zauzima Šilerovo učenje. On je uvideo da antagonizam između čovekovih duševnih moći («poticaja») uzrokuje i održava postojeće načelo stvarnosti⁵¹⁰. Stoga se posredstvom učenja o «poticaju na igru», koji ujedinuje čulnost i um, prirodu i slobodu, projektuje «novi oblik civilizacije». «Traži se rješenje 'političkog' problema: oslobođenje čovjeka od nečovječnih egzistencijalnih uvjeta»⁵¹¹. Umetnost se tako ponovo povezuje sa revolucijom, i to na osnovu dostignutog stupnja civilizacijskog razvoja⁵¹². Ova «'totalna revolucija u načinu zamjedbe i osjećaja'» sugeriše pojavljivanje «novog» pojma uma koji nije više u antagonističkom odnosu prema uživanju (Erosu), već na vrhuncu svog razvoja dostiže stvarnost koja se pomiruje s načelom užitka, i koja dopušta jedinstvo slobode i sreće, aktivnosti i receptivnosti. Markuze nalazi potvrdu ovih stavova u samoj psihoanalizi: «Daleko od toga da opravda tu vrstu razdvojenosti, Freudov pojam sublimacije proglašava sklonost takozvanih viših čovjekovih sposobnosti realizaciji načela užitka...»⁵¹³; «Štaviše, u prirodi Erosa nema ničega što opravdava da se širenje tog poticaja ograničava na tjelesnu sferu. Ako je antagonističko razdvajanje fizičkog od duhovnog dijela organizma samo sobom povijesni rezultat potiskivanja, nadilaženje tog antagonizma otvorilo bi duhovnu sferu poticaju. Estetička ideja osjetilnog uma sugerira takvu težnju»⁵¹⁴; «Borba za trajno zadovoljenje ne pridonosi samo proširenom poretku libidnih odnosa ('zajednici') nego i produživanje toga poretka na višem stupnju. Načelo užitka se proširuje na svest. Eros ponovo definira um u svojim vlastitim terminima. Razborito je ono što podržava poredak zadovoljenja»⁵¹⁵. I u najvišim dometima filozfije probija se logika dominacije – um može da se prepusti vlastitoj delatnosti koja je zapravo uživanje u njegovoj zadobijenoj slobodi, tako da se blaženstvo smatra vrhunskim stanjem misaone egzistencije. Um prevazilazi delatnost neprestane transcendencije i nalazi zadovoljstvo u smiraju borbe sa prirodom (bićem), a vizija «zatvorenog kruga» trijumfuje nad beskonačnom «uspinjućom krivuljom». Platon («Gozba»), Aristotel , Hegel i Niče se javljaju kao odlučujući sagovornici – u svojim krajnjim uvidima oni izražavaju protiv-tendenciju logici dominacije, u obliku jedinstva do tada suprotstavljenih snaga i principa: «Ali logika dominacije ne trijumfira neosporno. Filozofija koja sažimlje antagonistički odnos između subjekta i objekta sadržava i predodžbu o njihovom izmirenju. Neumorni rad subjekta koji transcendira završava se u krajnjem jedinstvu subjekta i objekta: ideji 'bitka-po-sebi-i-za-sebe', koji se sastoji u svojem vlastitom ispunjenju...To dobiva svoju klasičnu formulaciju u Aristotelovoj hijerarhiji načina bitka, koja kulminira u nous theos-u: njegov opstanak se više ne određuje i ne ograničuje ničim drugim nego njim samim, i posve je za sebe u svim stanjima i uvjetima. Uspinjuća krivulja bivanja savija se u krug koji se kreće u sebi»⁵¹⁶; «Fenomenologija duha dovodi do prevladavanja onog oblika slobode koji proizlazi iz antagonističkog odnosa prema drugome. A istinski je oblik slobode, ne neprestana djelatnost pokoravanja, nego njezino smirivanje u jasnoj spoznaji i zadovoljenju bića. Ontologijska klima koja prevladava na kraju Fenomenologije predstavlja suštu suprotnost prometejskoj dinamici...Ovdje 'negativni odnos prema drugom' konačno se, u egzistenciji duha kao nous-a, pretvara u proizvodnost koja je receptivnost, djelatnost koja je ispunjenje. Hegelovo izlaganje sistema u njegovoj Enciklopediji završava na riječi 'uživa'»⁵¹⁷; «Čovjek dolazi do sebe samo kad je transcendencija svladana – kad je vječnost postala prisutna ovdje i sada. Nietzscheova se koncepcija završava vizijom zatvorenog kruga – ne napretka, nego 'vječnog vraćanja'...To je potpuna afirmacija životnih nagona, koja odbija svaki bijeg i negaciju. Vječno vraćanje je volja i vizija jednog erotičkog stava prema bitku u kojem se nužda i ispunjenje podudaraju»⁵¹⁸.