Uzimajući u razmatranje problem uma I dominacije unutar misaonog sklopa kritičke teorije društva suočavamo se na samom početku

4. «Jednodimenzionalni čovek» - zatvaranje univerzuma mišljenja i delanja

Tako su psihoanaliza, filozofija, ali i društvena stvarnost, sadržavali momente alternative postojećoj sprezi uma i dominacije – oni su ukazivali na već razvijenu i ostvarenu mogućnost oslobođenja, na ponovno uspostavljanje veze uma i slobode. «Obrat osećaja krivnje», koji je za Ničea predstavljao pretpostavku oslobođenja, mogao je biti ozbiljen; čovečanstvo je zaista došlo u situaciju «da poveže nečistu savjest ne s afirmacijom, nego s poricanjem životnih nagona, ne s pobunom, nego s prihavćanjem represivnih ideala»⁵¹⁹. Međutim, ova mogućnost se pokazala nedovoljno snažnom spram dominantnog oblika društvenog delanja i mišljenja, koji je uspevao da efikasno suzbije svaku moguću alternativu, ili da je potisne u sferu teorijske kontroverze. Činilo se da postojeći društveni sistem nalazi način da opozicione oblike mišljenja i delanja učini čak momentom vlastitog postojanja i daljeg razvijanja. Protivrečnosti su bile izmirene u okviru lažnog totaliteta, budući da je ovaj, uprkos svojoj racionalnosti, i dalje održavao odnose dominacije i podsticao bedu i destrukciju. Ove protivrečnosti su postale potvrda njegove ideologije, svedočanstvo «tolerancije» i «demokratičnosti» sistema, koji uspeva da ih kontroliše i onemogući njihov eksplozivni (revolucionarni) sukob. Činilo se da je došlo do zatvaranja univerzuma rasuđivanja i društvene prakse pred alternativama i da je uspostavljena dominacija «jednodimenzionalnog» društva i mišljenja. Stoga Markuze na kraju predgovora izdanju «Erosa i civilizacije» iz 1961. godine otkriva svoju bojazan: «Dovojno sam (a možda i prekomjerno) naglasio one aspekte...razvoja koji su napredni i pružaju nadu, da imam pravo naglasiti ovdje i negativnu stranu: događaji poslednjih godina odbacuju svaki optimizam. Neizmjerne sposobnosti modernog industrijskog društva sve više se mobiliziraju protiv korištenja njegovih vlastitih sredstava za uspostavljanje mira ljudske egzistencije»⁵²⁰. Tri godine kasnije rezignacija spram društvene promene postaje još naglašenija: «...razvijeno industrijsko društvo konfrontira kritiku sa situacijom koja, čini se, lišava kritiku same njezine osnove. Tehnički progres, proširen na cio sistem dominacije i koordinacije, stvara takve oblike života (i moći) koji pomiruju snage koje se suprotstavljaju sistemu, koji poražavaju ili opovrgavaju svaki protest preduzet u ime povijesnih mogućnosti slobode od rada i dominacije. Izgleda da je savremeno društvo u stanju da obuzda društvenu promjenu – kvalitativnu promjenu koja bi ustanovila bitno drugačije ustanove, novo usmjerenje proizvodnog procesa, novi način čovjekove egzistencije»⁵²¹. U takvom društvenom kontekstu Markuze preduzima dugo najavljivanu opsežnu analizu «razvijenog industrijskog društva», pre svega njegove ideologije zasnovane na dominaciji tehnološke racionalnosti, čiji je «totalitarni univerzum» predstavljao «poslednju preobrazbu ideje uma»⁵²². Pred totalnošću autoriteta ovog oblika uma izgledalo je da je svaka kritika deplasirana i «paralizovana»: «U takvim okolnostima naša sredstva masovne komunikacije nemaju mnogo poteškoća kad prodaju posebne interese za interese svih razumnih ljudi. Političke potrebe društva postaju individualne potrebe i aspiracije, njihovo zadovoljenje podstiče biznis i opći prosperitet pa se cjelina pojavljuje kao samo otjelovljenje uma»⁵²³; «No, u suvremenom periodu se tehnička kontrola javlja kao otjelovljenje uma na dobrobit svih društvenih grupa i interesa, - i to u tolikoj mjeri da svaka kontradikcija izgleda iracionalna, a svaka kontraakcija nemoguća»⁵²⁴. Tako se ponovo moralo ukazivati na iracionalnost postojeće racionalnosti koja je, više nego ikad, racionalizovala postojeću dominaciju i bila «prihvaćena» od strane društvenih aktera. Ponovo se javlja pitanja «kako se uopšte može zamisliti da se zatvoreni krug da razbiti?»⁵²⁵, i «kako mogu ljudi koji su objekt efikasne i produktivne dominacije sami kreirati uslove slobode?»⁵²⁶, ovog puta u prelomnom trenutku za opstanak civilizacije, kada bi «drugi period barbarstva», baš zbog njene totalitarne prirode, «lako mogao biti kontinuirano carstvo same civilizacije»⁵²⁷. Dijalektika prosvetiteljstva, čija je fatalna sprega samodržanja i samorazaranja bila analizirana u kontekstu Frojdove metapsihologije, razotkriva se sada u samoj strukturi savremenog društva i njegove ideologije. Protiv ove dijalektike se trebalo boriti, kao što su smatrali Horkhajmer i Adorno, njenim vlastitim sredstvima, radikalizovanjem umske kritike u pravcu (samo)kritike uma, koja će ga osloboditi apologetskih učinaka i vezanosti za postojeće odnose dominacije. Ponovo, pošto se deformacija (nepotpunost) uma ogledala u njegovoj nemoći spram društvene dominacije, u srozavanju na puki instrument njenog održanja i legitimisanja, afirmacija kritičkih potencijala uma bila je moguća samo uz istovremeno prevladavanje uspostavljenih odnosa dominacije. Teorijska i praktična kritika trebalo je da budu neraskidivo povezane kako bi se učinio proboj iz univerzalne sprege uma i dominacije. Međutim, ponovo se nailazi na neprobojni zid postojećeg koji uspeva da izobliči same kritičke kategorije, istovremeno parališući njihovu praktičku snagu⁵²⁸. Stoga se činilo da pokušaji reafirmacije kritičke teorije u njenom jedinstvu sa revolucionarnom praksom predstavljaju utopističke konstrukcije. Markuzeovo mišljenje nailazilo se pred odlučujućom dilemom – da li treba dalje insistirati na istinitosti kritičkih kategorija i nepomirljivo težiti radikalnoj izmeni postojećeg, ili se prepustiti njihovom rastvaranju u postupku razračunavanja filozofije sa samom sobom, koje ostaje zatvoreno u sferi teorijske negacije?

Dok je Adorno krenuo drugim putem, Markuze je nastavio sa izvornim projektom kritičke teorije. Samokritika uma trebalo je da podstakne prevratnu praksu, a ne da je u potpunosti onemogući – dok Adornov i Horkhajmerov pesimizam , kao što smo videli, vrhuni u reformističkim društvenim satvovima i snažnoj osudi revolucionarnog «nasilja», Markuze smatra da je nesumnjiva moć postojećeg ozbiljna prepreka njegovom prevazilaženju, ali ne i konačno i nepromenljivo stanje stvari. «Uprkos činjenicama koje, po svemu sudeći, govore suprotno, kritička analiza ustrajava u insistiranju da je neophodnost kvalitativne promjene tako urgentna kao nikad prije: Kome je potrebna? Odgovor je konstanstno isti: društvu kao cjelini, svakom od njegovih članova»⁵²⁹. Teorijska «tvrdoglavost» i praktična upornost bile su jedini način da se u postojećem otkriju potencijali promene, produktivne alternative dominantnom obrascu mišljenja i delanja – kao i ranije, njihovo uviđanje je pretpostavljalo razvijen emancipatorski interes, tako da je sloboda bila moguća samo na osnovu prisutne potrebe za oslobođenjem. Markuze je, uprkos svemu, nastavio da neguje ovu potrebu, ne pristajući na njeno službeno denunciranje ili perfidno potiskivanje pod vidom širenja sloboda koje zapravo perpetuiraju status quo. Postojeća dominacija nije smela da se interiorizuje i dobije oblik «osećaja krivice» prema umu koji teži izmirenju protivrečnosti – sinteza, celina nije po sebi neistinita, već je takav samo njen aktuelni oblik u kome um reprodukuje odnose dominacije. Nasuprot totalitetu razvijenog industrijskog društva koji protivrečnosti zapravo ne izmiruje, već ih potiskuje, sputavajući tako «kvalitativnu promenu», Markuze ističe totalitet buduće zajednice koja počiva na «pacifikaciji» egzistencije, po-mirenju čoveka sa samim sobom, drugim ljudima i prirodom, nakon dugog perioda razornih antagonizama. Ne odbacuje se jedinstvo subjekta i objekta, već samo da je ono dostignuto u sadašnjem društvenom poretku – tako je ovo jedinstvo, kao nekada, stvar budućnosti, praktičnog prevrata postojećeg. Međutim, kako sve ove tvrdnje ne bi ostale «nerealističke spekulacije», «stvar ličnog (ili grupnog) preferiranja»⁵³⁰, odnosno utopistička projekcija, trebalo je pokazati elemente budućnosti u sadašnjosti, pre svega teorijski utemeljiti mogućnost revolucionarnog subjekta nakon što je «razvitak kapitalizma izmijenio strukturu i funkciju ovih dveju klasa (buržoazije i proleterijata – prim. M.K.) tako da one više nisu akteri povijesne transformacije»⁵³¹. Markuze se na tom mestu nalazi pred najtežim i presudnim izazovom, od čijeg rešenja zavisi sudbina kritičke teorije društva, to da li će ona (p)ostati neobavezna vera u bolju i drugačiju društvenu stvarnost, ili se artikulisati kao znanje o samim tendencijama postojećeg, koje ukazuju na njegovo transcendiranje i okončanje. U situaciji kada su radnici postali «afirmativna snaga i podupirači sistema dominacije»⁵³², i kada se činilo da je na taj način Marksova teorija definitivno obezvređena, trebalo je ukazati na aktere temeljne promene društva i opravdati njihovu praktičnu moć. Od teorije se zahtevalo da bude empirijska, da njena kritika nalazi potvrdu svojih ocena i prognoza u samom postojećem, tako da transcendencija može biti realistična, odnosno imanentna. Oko ovo ključnog problema razvija se poslednji period Markuzeovog mišljenja, kome prethodi iscrpna anatomija «jednodimenzionalnog» društva i mišljenja, i «šansi alternativa», data u «Čovjeku jedne dimenzije».

Savremeno društvo Markuze još naziva i «tehnološko društvo»⁵³³ što treba da ukaže na presudnu ulogu tehnologije u njegovom oblikovanju. U spisu «Neke društvene implikacije moderne tehnologije», koji se pojavio 1941. godine i u kojem se iznose prve analize fenomena tehnološke racionalnosti, Markuze određuje tehnologiju kao nešto više od tehnike – ona je «društveni proces u kojem prava tehnika...predstavlja samo jedan između ostalih faktora...Kao način proizvodnje, kao totalitet sredstava, uređaja i izuma koji karakterišu eru mašina, tehnologija je ujedno oblik organizacije i očuvanja (ili izmene) društvenih odnosa, izraz vladajućih načina mišljenja i ponašanja, sredstvo kontrole i vladavine»⁵³⁴. Tako se tehnologija neposredno određuje i kao jedan oblik ideologije, koji putem isticanja nadmoći naučno-tehničkog progresa treba da posluži kao «sredstvo kontrole i vladavine». Stoga je razumljivo da u podnaslovu najznačajnijeg Markuzeovog spisa o ovom problemu stoji «Rasprave o ideologiji razvijenog industrijskog društva». Osnovna teza ove tehnokratske ideologije je da savremeno društvo počiva na visoko razvijenim i specijalizovanim naukama i tehničkom raspolaganju nad opredmećenim društvenim procesima, tako da ono predstavlja jednu svojevrsnu “naučno-tehničku civilizaciju”. Ono što je u vreme Sen-Simona i Konta još uvek predstavljalo tendenciju, doduše dosta verovatnu u pogledu njenog realnog ostvarenja, postalo je u vremenima u kojima sazreva tehnokratska misao istinska stvarnost. Ogroman naučno-tehnički ravoj toliko je promenio čovekovu sredinu da svaki pojedinac, nezavisno od svog stava prema tom razvoju, mora da prizna njegovo sveprisutno postojanje. Nauka nije više samo svojina pojedinaca koji se njome bave kao čisto saznajnom delatnošću, već je ona postala moćna društvena snaga koja radikalno preobražava čovekov svet i njegovu svest. Pri tom je ona neodvojiva od tehničke upotrebe, kao što novi tehnički pronalasci povratno utiču na produbljivanje naučnih saznanja, budući da omogućuju lakše prodiranje u mikro- i makro-kosmos bez kojeg naučni stavovi ostaju puke “spekulacije”. Može se reći da se više ne radi samo o fazi u razvoju ljudskog znanja (“pozitivan duh”) već o naučno-tehnički temeljno preoblikovanoj ljudskoj stvarnosti. Gelen je povodom toga na jednom mestu naveo Hajzenbergovu metaforu prema kojoj se čovečanstvo nalazi u položaju broda čija igla na kompasu ukazuje još samo na njegovu gvozdenu masu. Ne može se više govoriti o nekoj novoj, drugačijoj budućnosti - budućnost se može jasno predstaviti jer je povest vezana za napredak u čiji smo poslednji stadijum već ušli. Taj napredak podrazumeva osamostaljivanje naučno-tehničkih aparata u kome oni gube karakter pukih sredstava za neke izvanjske ciljeve i postaju samodovoljni sistemi⁵³⁵. Novo se može pojavljiavti samo u okviru već postignutog identiteta, tako da živimo u vremenu večne sadašnjosti. Princip koji ostaje nepromenljiv je stvaranje tehnički sve razvijenijih predmeta i procesa, što dovodi do toga da kvantitativna merila postaju dominantna. Takva paradigma centralni položaj daje kvantitativnom rastu koji je ona trajna osnova na kojoj počiva napredak i mesto njegovog jedinstva sa poretkom. Kao nekada kod Konta, i ovde napredak treba da “konsoliduje” poredak. Budućnost mogu imati samo one ideje i pogledi na svet koji su već ušli u poredak funkcionisanja i koje dalje usavršavaju ovaj poredak⁵³⁶. Zato je ovo mišljenje nezadovoljno starim oblikom konzervativizma koji je previše vezan za prošlost i koji ne može da se oslobodi njenog autoriteta. Novi oblik konzervativizma raskida sa ovakvim “iluzijama” - pošto je ona budućnost kojoj se težilo ostvarena, a to je vladavina naučnog razuma i na njemu utemeljenih tehničkih aparata i procedura, nema više razlike između nje i sadašnjosti. Zato prošlost postaje nešto što se prezire ili, naprosto, zaboravlja. Markuze ponovo ističe emancipatorsku funkciju sećanja, i otkriva dinamiku tehnološkog društva kao «potiskivanje povijesti»: «...a to nije akademsko, već političko pitanje. To je potiskivanje vlastite prošlosti društva – i njegove budućnosti utoliko što se ta budućnost obraća kvalitativnoj promeni, negaciji postojećeg. Totalitet u kome su kategorije slobode postale razmenjive...suzbija i zaboravlja istorijsku stvarnost – užas fašizma; ideju socijalizma; pretpostavke demokracije; sadržaj slobode...Sjećanje na prošlost može rezultirati opasnim uvidima, a izgleda da je postojeće društvo shvatilo subverzivnost sadržaja memorije. Sjećanje je mod disocijacije od danih fakata, mod 'posredovanja' koji na trenutke razbija sveprisutnu moć datih činjenica»⁵³⁷. Stoga ne čudi što novi konzervativizam proglašava ulazak u “postistoriju”, odnosno radikalno odsustvo neke nove budućnosti u kojoj bi naučno-tehnički napredak mogao da se stavi pod ljudsku kontrolu. Takvi stavovi najbolje su vidljivi kod tehnokratski orijentisanih društvenih teoretičara: «Procesi obe vrste, tehnički napredak i biološki razvoj pod pritiskom industrijskog sistema, ušli su u nedoglednu beskonačnost, i iz toga sledi neophodnost da epohu u kojoj živimo označimo kao post-istoriju, kao posleistorijski stadijum, kao što je postojao u pravom smislu preistorijski» (Gehlen)⁵³⁸; «Danas nema više budućnosti o kojoj ne bi principijelno već postojalo iskustvo» (Schelsky) ⁵³⁹; «Naš vek obeležava nedostatak bilo kakve nove misli o svetskom i društvenom poretku koja bi još mogla da prožme ljude verujućom predanosti nekom oblikovanju i planiranju budućnosti» (Schelsky)⁵⁴⁰.

Na vrhuncu razvoja naučno-tehničke racionalnosti ponovo se otkriva dijalektika prosvetiteljstva – dominacija takve racionalnosti, koja je trebalo da stvarnost oslobodi svih iracionalnih ostataka i prirodu podredi vladavini (ljudskog) uma, završava u dominaciji druge prirode (društva), koja pokazuje jednaku moć kao nekada mitska priroda arhaičnog čoveka. Zato ne čudi što su tehnokratski teoretičari ovaj osamostaljeni naučno-tehnički napredak tumačili kao izraz jednog nesvesnog biološkog procesa koji počinje da dominira čovekovim životom: «Ako čovek zamisli da je čovečanstvo postalo potpuno zavisno od kretanja mašine, tada ova obuhvatna povezanost postaje supstrat razvoja, tako da, kako kaže Hana Arendt, aparati kojima smo nekad slobodni rukovali, počinju da onako pripadaju našem biološkom životu kao puževa kućica pužu. Tada se pokazuje, citiram Hajzenberga, 'da tehnika gotovo da nije proizvod svesnog ljudskog nastojanja da proširi materijalnu moć, već pre biološko zbivanje u velikom, u kome se u ljudskom organizmu sadržane strukture u sve većoj meri prenose na čovekovu okolinu, biološko zbivanje, dakle, koje se kao takvo oslobodilo čovekove kontrole'» (Gehlen)⁵⁴¹. Takav stav primećuje i Habermas: «Međutim, taj sistem koji predstavlja materijalnu osnovu savremenih društava, ne radi ni po kakvim koordinisanim planovima delatnih subjekata. Dinamična povezanost, u koju su danas isprepletani nauka, tehnika, industrija, vojska i uprava, struktura se mimo ljudi. Tehnički napredak sledi svoj pravac bez direktiva spolja ili odozdo, on postaje u neku ruku prirodni proces. Često zapažena ironija je u tome što upravo naučno usmeravani sistemi svrsishodnog delovanja tonu natrag u istu onu dimenziju prirodnog stanja u kojoj su se do danas stalno događale istorijske promene samoniklih institucija. Stoga se s obzirom na ovakav tehnički napredak nameću poređenja sa biološkim procesima» (Habermas)⁵⁴². Čovek biva tim procesom toliko zahvaćen da se više ne može odnositi prema njemu kao sredstvu za realizaciju nekih svojih planova. To objektivno dešavanje naprosto ukida mogućnost da on njime raspolaže i da ga upravlja u pravcu ciljeva koji su od njega nezavisni: «Mi moramo napustiti zamisao da je u našoj moći, kao posljedici znanstveno-tehničkog samostvaranja čovjeka i njegovog novog svijeta, moguć jedan univerzalni plan rada, kojim bi mogli manipulirati ili čak samo promišljati. Kako je riječ o rekonstrukciji čovjeka ne postoji ljudsko mišljenje koje bi prethodilo tom procesu kao plan i spoznaja događanja» (Schelsky)⁵⁴³; «Takvim procesima su naravno potrebne i ljudske voljne snage kad se oni odigravaju u društvenom prostoru, ali oni nisu tek pomoću ovih stavljeni u pokret, niti ih samo one održavaju u pokretu» (Freyer)⁵⁴⁴.

Takav naučno-tehnički razvoj nema potrebu da se dodatno legitimiše jer opravdanje ima u samom sebi, u efikasnosti i optimalnosti svog funkcionisanja⁵⁴⁵. To su «fakti mašinskog procesa koji se opet, javlja kao ovaploćenje racionalnosti i svrsishodnosti»⁵⁴⁶. Dominacija ove racionalnosti vrhunac dostiže u birokratskoj organizaciji države i privrede: «Objektivni i bezlični karakter tehnološke racionalnosti daje birokratizovanim koncernima opšte dostojanstvo uma. Racionalnost, koja je ovaploćena u džinovskim preduzećima, stvar utisak da se ljudi, ukoliko se njima podređuju, pokoravaju diktumu jedne objektivne racionalnosti»⁵⁴⁷. Postojeće je stoga legitimno ako je efikasno, a ne ako je u skladu sa umom, srećom ili bilo kojim drugim etičkim ili socijalnim načelom koje je u odnosu na njega transcendentno. Racionalnost imanentna samom tehničkom postupanju dovoljna je za njegovo opravdanje, tako da svi tradicionalni oblici legitimacije postaju, usled toga, suvišni: «Ova kritika nije nikakva analiza oslobođenja vrednosti, ona ne pretpostavlja vrednost naučnoiskustvenih teorija hipotetički, već sa svojim prvim analitičkim korakom normativno pretpostavlja da je racionalno ponašanje shodno tehničkim preporukama koliko poželjno, toliko i 'razumno'»⁵⁴⁸. Zato se može reći da je takvo tehničko raspolaganje «vrednosno neutralno» s obzirom na vrednosne sisteme koji bi legitimisali njegovo korišćenje⁵⁴⁹. Tehnokratska misao time odlučno odbacuje postojanje partikularnih ili opštedruštvenih interesa koji bi bili u osnovi ovih kretanja i koji bi, u krajnjoj liniji, njime upravljali, a čiju bi legitimaciju predstavljali dati vrednosni sistemi: «...vrednosna sloboda tehnološkog pojma racionalnosti fungira u sistemu društvenog rada i...posreduje sve ostale interese životne prakse u korist jedinog interesa za efektivnošću učinka i ekonomije upotrebe sredstava. Iz diskusije su isključeni konkurišući položaji interesa, hipostazirani u vrednosti»⁵⁵⁰. Naučno-tehnički progres ima svoju vlastitu zakonitost i sam je sebi svrha. Stoga su ti procesi i znanje koje njime upravlja «vrednosno-neutralni», i samim tim se nesmetano i jednolično odvijaju u društvima sa fundamentalno različitim bazičnim društvenim interesima i oficijelnim ideologijama. Zato ovi mislioci objavljuju «kraj ideologije» kao sile koja bi imala značaja za budući razvitak savremenog društva - sukobljeni ideološki sistemi konvergiraju posredstvom dominacije naučno-tehnološkog razvoja: «Tehnički argument sprovodi se neideološki i stoga deluje ispod svake ideologije, a time eliminiše onu ravan odlučivanja koju su ranije sa sobom nosile ideologije» (Schelsky)⁵⁵¹. Sam Markuze ističe da «izgleda da objektivna struktura ove (tehnološke – M.K.) osnove doseže dovoljno daleko da može da nametne određenu identičnost čak i društvenih odnosa»⁵⁵². Preovladava ono što je svim ljudima zajedničko, budući da se u do tada civilizacijski najrazličitijim područjima sveta šire trendovi naučno-tehničkog napretaka. Etos tehničkog mišljenja nametnuo se celom društvu i preuzima nekadašnju funkciju religije: «Ako je dobro nanišanjenim sredstvima postignut optimalan efekt, sve je u redu, a ako je pesak u pogonskim točkovima, ili energije negde nisu dovoljno opterećene, to je zlo i gotovo greh» (Freyer)⁵⁵³; «U tom smislu je tehnika postala središnje područje industrijske kulture, kao što su u drugim dobima središnju tematiku stvarale religije, ili umetnost ili politika» (Freyer)⁵⁵⁴. Sve je proračunato u pogledu učinka koje može imati, pri čemu ne postoje krajnji ciljevi ili fundamentalne potrebe zbog kojih se pronalaze takva efikasna sredstva. Svaka svrha i stanje stvari na koje je usmerena ovakva instrumentalna racionalnost samo je privremena i može biti zamenjena kvantitativno «savršenijom» - reči kao što su dobro, lepo, istinito u ovakvom svetu gube svoj kvalitativan karakter (u smislu supstancijalnih etičkih, estetičkih ili logičkih vrednosti). Tako se pod vrednostima uglavnom podrazumeva nešto «brže», «kraće», «jednostavnije» itd. Već iz ovoga se vidi da se radi isključivo o komparativima i da svaki predmet, osoba ili pojava koja se procenjuje ima vrednost s obzirom na postizanje datog cilja samo ako je u nekom kvantitativnom smislu iznad nekog drugog predmeta, osobe ili pojave na zamišljenoj kontinuiranoj lestvici «vrednosti», pri čemu sasvim lako može biti zamenjena nečim «uspešnijim». Zato su ideje koje pretenduju da ustanove neke poslednje, u samima sebi vredne ciljeve, najobičnije ideologije .

Budući da naučno-tehnički razvoj počinje da prožima sve sfere čovekovog postojanja, on utiče i na menjanje smisla političke delatnosti: «Mi tvrdimo da je stvaranjem naučno-tehničke civilizacije stvoren nov osnovni odnos čoveka prema čoveku, u kojem vladavina gubi svoj raniji lični odnos moći ličnosti nad ličnostima, a na mesto političkih normi i zakona stupaju objektivne zakonitosti naučno-tehničke civilizacije, koje se ne mogu postaviti kao političke odluke, niti razumeti kao norme osećanja ili pogleda na svet. Time i ideja demokratuije gubi svoju tako reći klasičnu supstancu: na mesto političke volje naroda stupa objektivna zakonitost koju čovek proizvodi kao rad i nauku. Ovo stanje stvari menja osnove naše državne vladavine uopšte; ono menja osnove legitimnosti, vladanja kao gospodarenja, državnog razloga, međudržavnih odnosa itd.» (Schelsky)⁵⁵⁵. Markuze isprva potvrđuje ovu tezu⁵⁵⁶. Tako naučna (tehnološka) racionalnost čini suvišnim politiku u njenom klasičnom obliku, kao delatnost u kojoj građani kao autonomni subjekti donose odluke o ciljevima određenih društvenih procesa i strategijama njihovog realizovanja, jer se umesto njih pojavljuju stručnjaci koji «upravljaju» visoko racionalizovanim sistemima na osnovu egzaktnog znanja i uvežbanih tehničkih procedura. Zakonitost samih stvari i konstruisanje što produktivnijih sredstava i mehanizama zamenjuju neizvesnu prirodu onog političkog koja je nužno podrazumevala jednu sasvim drugačiju vrstu racionalnosti od one na osnovu koje funkcionišu tehnološki sistemi, racionalnost argumentovane diskusije koja smera uvrđivanju razboritog života. Iz perspektive onih koji smatraju da «vladavina» tehničara zamenjuje vladavinu naroda kao zastareli oblik društvenog postojanja, sasvim je razumljivo što takvim tehničkim aparatima «upravlja» manjina dovoljno obrazovanih «eksperata» - reč je o kompleksnim i funkcionalno izuzetno diferenciranim procesima u čiju celinui uvid mogu da imaju samo specijalno obrazovani kadrovi. Stavljanje reči «vladavina» (tehničara) i «upravljanje» (stvarima) pod navodnike sledi imanentnu logiku ovog mišljenja koju je najpregnantnije izrazio Šelski: «Ovde ne 'vlada' više niko, već se ovde okreće aparatura koja hoće da bude posluživana kako to zahtevaju stvari. Upravo jer ne postoji 'vladavina tehničara' mogu stari 'vlastodršci' ostati mirno tamo gde se nalaze, oni neće biti zamenjeni nikakvom novom vladajućom klasom». U ovako zamišljenom sistemu odumire vladavina u svom klasičnom obliku kao dominacija jedne društvene grupe nad drugom, koja može biti promenjena svesnom kolektivnom akcijom, tako da nemoć ogromnog broja pojedinaca da utiče na naučno-tehnički sve racionalizovanije društvene procese više nije posledica nejednake raspodele društvene moći kakva postoji u klasno diferenciranim društvima, već izvire iz same objektivne zakonitosti razvitka stvari. Otuda, ovo stanovište projektuje društvo bez klasa i klasno uslovljenih suprotnosti. Samim tim, pošto je reč o «aparaturi koja hoće da bude posluživna», u striktnom smislu se ne može tvrditi da ljudi njome «upravljaju», već pre da ona upravlja ljudima u skladu sa svojim zahtevima. Optimistička vizija Sen-Simona da će u novom društvu «vladavina nad ljudima biti zamenjena upravljanjem stvarima», odnosno vera da će se postići kontrola nad naučno-tehničkim aparatom zarad «blagostanja najbrojnijeg staleža» prepoznaje se u poznoj tehnokratskoj misli kao iluzija - «stvari» postaju subjekt upravljanja, a spomenuto blagostanje se tretira kao vrednosni (ideološki) suvišak koji ukazuje da se još nije ostvario potpuni raskid sa «starim» mišljenjem koje je čoveka i njegovu sreću stavljalo u centar pažnje⁵⁵⁷. Zato se može reći da tehnika «vlada» (što je zapravo doslovno značenje reči «tehnokratija») a da smo mi samo «pozvani» da joj služimo. Dominacija postaje, kao što smo ranije videli, potpuno objektivna (bezlična) i totalna, zahvatajući podjednako povlašćene i potčinjene: «Dominacija je transformirana u upravljanje. Kapitalisti šefovi i vlasnici gube svoj identitet kao odgovorni akteri; oni preuzimaju funkciju birokrata u mašini korporacije. Opipljiv objekt eksploatacije išlezava iza fasade objektivnog realiteta...ropstvo nije određeno 'ni poslušnošću niti težinom rada, već statusom pukog intrumenta, reduciranjem čovjeka na status stvari'. To je čista forma sužanjstva: egzistirati kao instrument, kao stvar...kako reifikacija tendira da postane totalitarna na osnovi svoje tehnološke forme, sami organizatori i upravljači sve više ovise o mašineriji koju organizuju i kojom upravljaju. Ova uzajamna ovisnost nije više dijalektički odnos Gospodara i Sluge koji puca u borbi za međusobno priznavanje, već zatvoren krug koji obuhvaća i Gospodara i Slugu»⁵⁵⁸; «Međutim, pošto aparat koji nameće ovi racionalnu moć i vlast jeste u isto vreme aparat društvene i političke kontrole, potčinjavanje se 'automatski' proširuje, kroz sam aparat, na one koji ga kontrolišu: na uspostavljenu društvenu i političku hijerarhiju...Srastanje tehničke i političke kontrole, tehničko i političko potčinjavanje, i samo je racionalno do stepena u kome sami politički gospodari zavise, pogledu njihove vladavine, od tehničke strukture i tehničkih mogućnosti aparata. Oni moraju ne samo održati nego i povećati njegov obim i efikasnost u cilju održanja društvenog sistema koga aparat podržava...određivanje ciljeva je podložno uticaju dijalektičkih sila koje same gospodare aparata čine zavisnim od aparata koji kontrolišu»⁵⁵⁹. To presudno menja i prirodu političke delatnosti. Politika se više ne bavi pitanjima ciljeva društvenog delanja, budući da ona postaje egzaktna nauka koja može utvrditi objektivnost samo na nivou sredstava⁵⁶⁰. Politička delatnost se na taj način shvata kao pomoćno sredstvo za «upravljanje nesavršenostima tehničke države» (Schelsky)⁵⁶¹. Cilj takve države je najviši učinak tehničkih sredstava a suveren postaje onaj ko raspolaže najmoćnijim sredstvima⁵⁶². Čak se može reći, kao što smo videli, da sredstva određuju ciljeve, tj. da narasle tehničke mogućnosti diktiraju svoju upotrebu (Schelsky)⁵⁶³. Tehnička racionalnost na koju se svodi političko mišljenje i delovanje ne obraća se više ljudima koji razgovaraju, već koji posluju, što je krajnja posledica novovekovnog shvatanja teorije i njenog odnosa prema praksi⁵⁶⁴. Tehnokratsko mišljenje u krajnjoj liniji reafirmiše ranije navođenu tezu da narod u smislu građanske zajednice nije u stanju da sam odlučuje o svojoj sudbini i da to može samo manjina koja raspolaže neophodnim egzaktnim znanjima: «...narod ili građani nisu sposobni da upravljaju svojom sudbinom, njihova je sudbina u rukama onih koji znaju i koji umešno planiraju»⁵⁶⁵. Umesto autoriteta koji počivaju na ekonomskoj (kapitalizam) ili političkoj (realsocijalizam) osnovi, zastupnici teze o naučno-tehničkoj civilizaciji i prelomnoj pojavi tehnokratije ističu tzv. funkcionalan autoritet koji se legitimiše svojim centralnim položajem u hijerarhijskoj strukturi funkcionisanja datog sistema. Nova hijerarhija utemeljena je u različitim kompetencijama koje se zasnivaju na samim zakonitostima stvari. Najveći deo stanovništva zauzima neko od perifernih mesta u okviru globalnog tehničko-tehnološkog sistema i ima funkciju da jednoznačno odgovara na informacije koje stižu iz hijerarhijski vižih centara tzv. kibernetske kontrole (Parsons). Čovek je sveden na «sekundarne sisteme» (Freyer) u kojima ispoljava samo one osobine neophodne za uspešno funkcionisanje date organizacije. Svaki subjektivan momenat koji nije podređen logici njenog funkcionisanja, i koji u tom smislu čini jezgro ličnosti, ne samo da ne koristi, već i smeta⁵⁶⁶. Čovek je sveden u osnovi na «igrača uloga» koje mu se «nameću nezavisno od njegove volje» (Dahrendorf), a njegovo delovanje nije ništa drugo nego niz jednostavnih operacija koje su u skladu sa imperativima sistema.

Tako se suštinski menja priroda individuuma i njegove racionalnosti: «Individualni učinak postao je standardizovana sposobnost učinka. Ova se karakteriše time što se životna praksa individuuma motiviše, rukovodi i ocenjuje merilima koja su njemu spoljašnja; merilima skrojenim za unapred date zadatke i funkcije. Individuum sposoban za učinak je neko čije je ponašanje akcija samo utoliko što je to ispravna re-akcija na objektivne zahteve aparata, i čija se sloboda ograničava na izbor privremenog sredstva za postizanje svrhe koju on sam nije postavio»⁵⁶⁷; «Kao što opada broj onih koji imaju slobodu individualnog delanja, tako raste broj onih čija se individualnost svodi na samoodržanje posredstvom prilagođavanja. Oni mogu da idu za vlastitom korišću samo ukoliko razvijaju 'pozdane uzorke reakcije' i ispunjavaju unapred određene funkcije»⁵⁶⁸; «Taj aparat je ujedno ostvarenje i grob individualističke racionalnosti, budući da zahteva iščezavanje individualnosti. Za racionalnog važi samo onaj ko preuzima i najefektivnije izvršava ono što mu je naloženo, ko svoju sudbinu poverava veliim preduzećima i organizacijama kakve upravljaju aparatom»⁵⁶⁹. Tako se racionalnost pretvara u sposobnost prilagođavanja postojećem aparatu, kao što je ranije um bio određen kao moć rasuđivanja u skladu sa postojećim načelom stvarnosti: «(Tehnološka racionalnost-prim. M.K.) se nikako ne ograničava na subjekte i objekte krupne industrije nego karakteriše uopšte vladajući način mišljenja i čak raznolike oblike otpora i pobune. Ta racionalnost utemeljuje oblike donošenja suda i podržava stavove koji ljude osposobljavaju da prihvate diktat aparata, čak da ga interiorizuju»⁵⁷⁰; «Za autonomiju više nema mesta. Individualistička racionalnost razvila se u racionalno poštovanje unapred datog kontinuuma sredstava i svrha. To poštovanje apsorbuje oslobađajuća nastojanja misli; mnogostruke funkcije uma stiču se u bezuslovnom očuvanju aparata»⁵⁷¹; «Racionalnost se pretvara od kritičke snage u snagu prilagođavanja i voljnosti. Autonomija uma gubi svoj značaj u onoj meri u kojoj se misli, osećanja i akcije ljudi karakterišu tehničkim zahtevima aparata, koji su oni sami stvorili. Um nalazi svoj grob u sistemu standardizovane kontrole, proizvodnje i potrošnje» ⁵⁷²; «Udar progresa obrće um u podređivanje faktima života i dinamičkoj sposobnosti da se proizvodi više činjenica i veće činjenice istovrsnog života»⁵⁷³.