Aristotel o diobi duše
Yüklə 193,12 Kb. Pdf görüntüsü
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Bibliografija
- Aristotle on Dividing the Soul PAVEL GREGORIĆ
145 P. GREGORIĆ: Aristotel o diobi duše “zajedničko osjetilo”, a na nju Aristotel upućuje u prva dva poglavlja treće knjige O duši . Prije nego objasnim kako pojmovna podjela na nižoj razini omogu ćuje uvođenje zajedničkog osjetila, htio bih u digresiji spomenuti dvije stvari. Prvo, pojam zajedničkog osjetila prilično je kontroverzan. Tumači Aristotela razilaze se oko toga kako je Aristotel poimao zajedničko osje tilo, koje mu je sve funkcije pripisao, i kako je točno zamišljao da se te funkcije izvršavaju. Većina se slaže da su funkcije zajedničkog osjetila, uz osjetilno razlikovanje raznovrsnih predmeta pojedinačnih osjetila (npr. bijeloslatko), još i osjetilno razlikovanje istovrsnih predmeta pojedinač nih osjetila (npr. bijelocrno), opažanje aktivnosti pojedinog osjetila, 25 te simultano uključivanje i isključivanje pojedinih osjetila prilikom buđenja odnosno padanja u san. Mnogi tumači smatraju da je opažanje predmeta koji su zajednički dvama ili više osjetila − poput veličine, oblika i kretanja − također jedna od, ako ne i glavna funkcija zajedničkog osjetila. Neki pak tumači zajedničkom osjetilu pripisuju još neke funkcije, kao što su predočavanje, zamjedba vremena, opažanje akcidentalnih predmeta itd. 26
objašnjenje inteligentnog ponašanja neracionalnih životinja koje je Aris totel ispravno uočio u svojim empirijskim istraživanjima i dokumentirao u svojim spisima, napose u osmoj i devetoj knjizi Istraživanja životinja (Historia animalium) . Naime, da bi mogao objasniti inteligentno pona šanje zvijeri bez da im pripiše misaone sposobnosti, Aristotel je morao neracionalne kognitivne sposobnosti, počevši od opažanja, učiniti vrlo moćnima, a u tome je važnu ulogu igrao pojam zajedničkog osjetila. 27 Sada valja objasniti na koji točno način pojmovna podjela na nižoj razini Aristotelu omogućuje uvođenje zajedničkog osjetila. Aristotelova zamisao je sljedeća. Osjetilna sposobnost duše može se smatrati cjelinom koja je samo pojmovno djeljiva na pet osjetila i koja je više od pukog zbroja svojih sastavnica. Stoga osjetilna sposobnost duše može djelovati ne samo kao ovo ili ono osjetilo, ili kao dva ili više osjetila istodobno, nego povrh toga može djelovati i kao cjelina. U tom svojstvu, kada djeluje kao cjelina, možemo govoriti o zajedničkom osjetilu. Na primjer, Aristotel bi rekao da osjetilna sposobnost duše životinji omogućuje opažanje razlike između bijelog i slatkog zbog toga što ona može djelovati istodobno i 25
Ova funkcija gdjekad se uspoređuje s refleksivnim pojmom svijesti kakav nala zimo npr. kod Lockea: “Svijest je zamjedba onoga što se odvija u čovjekovom vlastitom umu” (Ogled o ljudskom razumu II.1.19). 26
Više o Aristotelovom pojmu zajedničkog osjetila i njegovim funkcijama, s referen cama na relevantna mjesta u Aristotelovim djelima i iscrpnom bibliografijom, može se naći u Gregorić (2007). 27
Vidi Sorabji (1993: 7–20) . 146 Prolegomena 7 (2) 2008 kao vid, čime omogućuje opažanje bijelog, i kao okus, čime omogućuje opažanje slatkog, i povrh toga kao zajedničko osjetilo, čime omogućuje usporedbu i razlikovanje između bijelog i slatkog. Dakle, pojmovna podjela na nižoj razini korisna je zbog toga što omo gućuje analizu glavnih sposobnosti duše radi njihove temeljite i sustavne obrade. Također, budući da su glavne sposobnosti duše samo pojmovno podijeljene na sposobnosti nižega reda, njihovo jedinstvo i cjelovitost ostaju neupitni. Zbog toga im je Aristotel sklon pripisati određene moći koje nadilaze mogućnosti bilo koje od sastavnica. (3) Pojmovna djeljivost duše Aristotelu omogućuje ne samo da glavne sposobnosti duše dalje raščlani u sposobnosti nižega reda, nego također da nekoliko sposobnosti ujedini u veće cjeline. Drugim riječima, pojmovna djeljivost Aristotelu dopušta da u nekom drugom kontekstu, ovisno o no vim potrebama i zahtjevima, dušu podijeli po drugim “člancima”, i da na taj način objasni i neke druge, složenije aktivnosti životinja. Kao što ću pokušati pokazati, Aristotel to čini u nekim kratkim biološkim raspravama iz zbirke poznate pod naslovom Parva naturalia . Kad je duša iznova poj movno podijeljena, razumljivo je da se javljaju i nove sposobnosti, što ne mora uključivati nikakvu proturječnost. Budući da je svaka pojedinačna duša zapravo jedinstvo koje je odgovorno za sve aktivnosti karakteristične za živa bića određene vrste, nema ničega neobičnog ili problematičnog u tome da se u različitim kontekstima naprave različite pojmovne podjele koje će iznjedriti različite sposobnosti duše kako bi se objasnile različite aktivnosti živih bića. Slijedi jedan primjer toga postupka . Neke Aristotelove opaske o ak tivnosti mišljenja pretpostavljaju da misaona sposobnost duše ima pristup predmetima osjetilne sposobnosti duše. Ako je to točno, onda razlika iz među misaone i osjetilne sposobnosti ne može biti odviše čvrsta. 28 to je
bjelodano iz Aristotelove tvrdnje da je jedna od dvije sposobnosti koje određuju dušu “sposobnost razabiranja ( to\ kritiko/n ), što je zadaća mišlje nja i opažanja”. 29 Na jednom drugom mjestu Aristotel kaže da složevine od forme i materije i njihove bîti razabiremo ili različitim sposobnostima ili istom sposobnošću ali “različito disponiranom” ( e(te/rwj e)/xonti ) .
30
Ovo potonje sugerira da su sposobnosti opažanja i mišljenja dvije dispozi cije jedne te iste sposobnosti duše. Čini se, dakle, da u nekim kontekstima Aristotel prihvaća postojanje jedne jedinstvene kognitivne sposobnosti 28 Vidi npr. Kahn (1966: 78–79) i Modrak (1987: 117–124). 29 De anima III.9 432 a 15–16 . O tome zašto u ovom kontekstu glagol kri=nein i nje
gove izvedenice prevodim u smislu razabiranja ili razlučivanja, a ne u smislu prosuđivanja, vidi Ebert (1983) . 30
b 20–21 . 147 P. GREGORIĆ: Aristotel o diobi duše duše koja obuhvaća i osjetilnu i misaonu sposobnost. 31 Dakako, osjetilna i misaona sposobnost duše pojmovni su dijelovi te kognitivne sposobnosti duše, a podjela je izvršena prema pripadajućim predmetima: osjetilna spo sobnost duše razabire predmete opažanja, a misaona sposobnost duše ra zabire predmete mišljenja . Zbog toga što je kognitivna sposobnost duše jedna cjelina koja je tek pojmovno podijeljena na osjetilnu i misaonu spo sobnost, kognitivna sposobnost duše može kombinirati aktivnosti svojih sastavnica, pa stoga možemo imati misli o predmetima opažanja i opažaje koji su oblikovani mislima . Postoji jedan još bolje dokumentirani primjer istog postupka. Već sam spomenuo da Aristotel zaključuje svoju obradu osjetilnog dijela duše u drugom poglavlju treće knjige spisa O duši te da u idućem poglavlju raz matra predodžbu. Nakon prilično složene rasprave ondje on ustvrđuje da je predodžba različita od opažanja, ali ipak kauzalno ovisna o njoj. Iako je posve jasno da je predodžba sposobnost koja ovisi o osjetilnoj sposobnosti, Aristotel se ne izjašnjava o točnom odnosu između osjetilne sposobnosti duše (
to\ ai)sqhtiko/n ) i predodžbene sposobnosti duše ( to\ fantastiko/ n ). Međutim, u svojoj raspravi o pamćenju na početku spisa O pamćenju i prisjećanju iz zbirke Parva naturalia, na jednom mjestu Aristotel uvodi pojam zamjedbe vremena ( ai)/sqhsij xro/nou ), pri čemu njegova argu mentacija iziskuje zajedničku aktivnost opažanja i predočavanja. 32 U tu svrhu Aristotel uvodi jednu novu sposobnost duše, sposobnost koja obu hvaća osjetilnu sposobnost obrađenu u O duši II.5–III.2 i predodžbenu sposobnost razmotrenu u O duši III.3. Dakako, osjetilna i predodžbena sposobnost pojmovni su dijelovi te obuhvatnije sposobnosti duše. Duša je time podijeljena drukčije nego u spisu O duši, naime na taj način da možemo govoriti o jednoj obuhvatnijoj sposobnosti duše koja sadrži osjetilnu i predodžbenu sposobnost kao svoje sastavnice. Zbog toga što je pojmovno podijeljena na sposobnosti opažanja i predočavanja, ta obuhvatnija sposobnost može djelovati i kao osjetilna i kao predodžbena sposobnost. Drugim riječima, ta obuhvatnija sposobnost omogućuje ži votinji i da opaža i da doživljava predodžbe. Međutim, ta se obuhvatnija sposobnost može smatrati cjelinom koja je samo pojmovno podijeljena u svoje sastavnice, tako da ona može djelovati i kao cjelina, povrh toga što 31
Tako je Aristotela shvaćao njegov najutjecajniji antički tumač, Aleksandar iz Afro dizijade; vidi De anima 78 .6–21 i Mantissa 119.11–13. Porfirije u već spomenutom spisu O sposobnostima duše (Stobej I.49.24 = Porfirije fr. 251 Smith) isto stajalište pripisuje nekom Aristonu, najvjerojatnije onom s otoka Keja, peripatetičkom filozofu iz 3. stoljeća pr . n . e .; vidi Zeller (1921: 926 b . 3), Edelstein (1955: 418), Movia (1964: 150–153) i Ioppolo (1980: 272–278). 32
b 28–30; usp . 1 450 a 16–25, 2 452 b 23–453
a 4 i
Gregorić (2007: 99–111). 148 Prolegomena 7 (2) 2008 može djelovati kao osjetilna ili kao predodžbena sposobnost. Kao cjelina ta obuhvatnija sposobnost duše omogućuje životinji da izvršava neke slo ženije djelatnosti koje nadilaze ingerencije bilo opažanja bilo predočava nja uzetih odjelito. Te složenije aktivnosti uključuju suradnju opažanja i predočavanja. Na primjer, čini se da prepoznavanje, ili ono što Aristotel naziva “akcidentalnim opažanjem”, podrazumijeva nekakvu usporedbu opaženoga s već stečenim predodžbama. 33 Također, korekcija predodžbe stečene jednim osjetilom upotrebom drugih osjetila također iziskuje ko ordinaciju opažanja i predočavanja. 34 Ono što Aristotel naziva “iskustvo” ( e)mpeiri/a ) još je jedna složena aktivnost koja zahtijeva suradnju opaža nja i predočavanja, barem u onom dijelu u kojemu je tu aktivnost Aristotel spreman pripisati i nekim neracionalnim životinjama. 35 Zašto je, dakle, Aristotelu potrebna spomenuta obuhvatnija sposob nost, uz osjetilnu i predodžbenu sposobnost duše? Potrebna mu je kako bi mogao pružiti teoretski okvir za kombinaciju i koordinaciju opažanja i predočavanja. No ne bi li mu za to bila dovoljna misaona sposobnost duše, kao što je to slučaj s Platonom prije njega ili sa stoicima nakon njega? Naime, čini se da bi ulogu kombiniranja i koordiniranja svih nižih kogni tivnih sposobnosti sasvim dobro mogla preuzeti misaona sposobnost duše, što bi Aristotela oslobodilo potrebe za drukčijom pojmovnom podjelom duše i potrage za novom sposobnosti koja će obuhvaćati osjetilnu i pre dodžbenu sposobnost kao svoje pojmovne dijelove. Međutim, Aristotelu to nije prihvatljiva opcija. Podsjetimo se da je jedna od njegovih zadaća dati sustavno objašnjenje životinja, a to znači, između ostaloga, objasniti inteligentno ponašanje koje je on uočio kod velikog broja životinjskih vr sta. Budući da Aristotel nije spreman neljudskim životinjama pripisati bilo kakve misaone sposobnosti, on je prinuđen objasniti njihovu inteligenciju pozivajući se isključivo na neracionalne kognitivne sposobnosti, a to su u osnovi opažanje i predočavanje. No niti opažanje niti predočavanje samo po sebi nije dovoljno da objasni životinjsku inteligenciju. Ujedinivši pak osjetilnu i predodžbenu sposobnost duše u jednu obuhvatniju sposobnost, Aristotel može govoriti o njihovoj sintezi. U toj sintezi opažanja i predo čavanja on pronalazi zadovoljavajuće objašnjenje kognitivnih majstorija kakve znaju očitovati neracionalne životinje. Na koncu bih dodao još jednu opasku. Ovu sposobnost duše koja obuhvaća osjetilnu i predodžbenu sposobnost Aristotel na nekoliko mjesta 33
Vidi De anima II.6 418 a 20–25, III.1 425 a 24–27, 30– b 4 . Detaljniju raspravu o akci dentalnom opažanju daje Cashdollar (1973). 34
Vidi De insomniis 2 460 b 16–22, 3 461 a 30–
b 7 .
35 Vidi Metaphysica I.1 980 b 25–27 i Analytica Posteriora II.19. Više o pojmu iskustva kod Aristotela može se naći u Gregorić i Grgić (2006). 149 P. GREGORIĆ: Aristotel o diobi duše naziva “prvotna osjetilna sposobnost” ( to\ prw=ton ai)sqhtiko/n ) . 36
đutim, na jednom mjestu on je naziva i “zajedničko osjetilo” ( h( koinh\ ai)/sqhsij ) .
37 Postoje još samo dva relevantna javljanja potonjeg izraza u sačuvanim Aristotelovim spisima i čini se da je na tim mjestima spomenuti izraz najbolje protumačiti na isti način, sa značenjem ove obuhvatnije spo sobnost koja ujedinjuje osjetilnu i predodžbenu sposobnost duše. 38 Ako je to točno, slijedi da ono što Aristotel sam naziva “zajedničko osjetilo” i ono što se u kasnijoj aristotelovskoj tradiciji naziva istim imenom (isključivo osjetilna moć koja ujedinjuje i koordinira pet osjetila, a proizlazi iz jedin stva osjetilne sposobnosti duše i ne uključuje predodžbenu sposobnost) jesu dvije različite stvari koje pripadaju različitim razinama podjele duše. Previđanje te činjenice jedan je od glavnih uzroka kasnijih kontroverzija i nejasnoća oko Aristotelova poimanja zajedničkog osjetila. Umjesto dva različita pojma koja pripadaju dvama različitima razinama analize, tumači su skloni vidjeti samo jedan pojam, nekakvo zajedničko osjetilo koje je zaduženo kako za složenije, ali isključivo osjetilne aktivnosti, tako i za aktivnosti u kojima sudjeluje i predodžba. Zbog te heterogenosti funkcija nekim se tumačima čini da je Aristotelov pojam zajedničkog osjetila ne koherentan, “u najboljem slučaju ad hoc, a u najgorem slučaju proizvo ljan” .
39 Međutim, kao što smo vidjeli, taj prigovor ne stoji, jer Aristotel zapravo operira s dva različita pojma od kojih je svaki odgovoran za druk čiju vrstu funkcija. tri nabrojane posljedice pojmovne podjele duše pokazuju snagu Aris totelove teorije. Pojmovna podjela duše Aristotelovu teoriju ne izlaže prigovorima o nejedinstvu duše i nejedinstvu tijela kojima je podložna Platonova teorija u Timeju . Osim toga, pojmovna podjela s jedne strane omogućuje sustavnu obradu duše, a s druge strani jamči veliku fleksibil nost jer dopušta drukčije podjele kad se za takvo što javi teoretska potreba. Pri tome je od ključne važnosti Aristotelova spremnost da ono što je poj movno djeljivo smatra cjelinom koja je više od pukog zbira svojih dije lova . Zbog toga neka sposobnost duše koja je pojmovno podijeljena, osim posebne moći svake od svojih sastavnica, ima i dodatnu moć kombinacije i koordinacije aktivnosti svojih sastavnica. Iako je teoretska i metodološka vrijednost pojmovne podjele duše neprijeporna, ona funkcionira samo u sklopu Aristotelove filozofije, jer počiva na premisama da je duša forma i da je njezine aktivnosti moguće proučavati neovisno od procesa u tijelu. 36
a 11, 14, 451 a 16; De somno et vigilia 1 454 a 22–24 .
37 De memoria et reminiscentia 1 450 a 10 . 38 Preostala dva mjesta su De partibus animalium IV.10 686 a 31 i De anima III.7 431 b 5. Detaljnije tumačenje tih mjesta može se naći u Gregorić (2007: 83–98, 112–123). 39 Modrak (1987: 62) . 150 Prolegomena 7 (2) 2008 Bibliografija Cashdollar, S. 1973. “Aristotle’s Account of Incidental Perception”, Phronesis 18: 156–175 . Ebert, T. 1983. “Aristotle on What is Done in Perceiving”, Zeitschrift für philoso- phische Forschung 37: 181–198 . Edelstein, L. 1955. prikaz F. Wehrli: Die Schule des Aristoteles, American Jour- nal of Philology 76: 414–422 . Edelstein, L. i Kidd, I.G. 2005. (ur.) Posidonius. Volume 1: The Fragments (Cam bridge: Cambridge University Press). Gregorić, P. 2007. Aristotle on the Common Sense (Oxford: Clarendon Press). Gregorić, P. i Grgić F. 2006. “Aristotle’s Notion of Experience”, Archiv für Ge-
Hicks, R.D. 1907. (ur.) Aristotle: De Anima (Cambridge, Mass) . Hamlyn, D.W. 1968. (ur.) Aristotle: De Anima Books II and III (Oxford: Claren don Press). Ioppolo, A.M. 1980. Aristone di Chio e lo Stoicismo antico (Napoli: Bibliopolis) . Kahn, C.H. 1966. “Sensation and Consciousness in Aristotle’s Psychology”, Archiv für Geschichte der Philosophie 48: 43–81 . Modrak, D . 1987 . Aristotle: The Power of Perception (Chicago: University of Chicago Press). Movia, G . 1964 .
Smith, A. 1993. (ur.) Porphyrii philosophi fragmenta (Stuttgart i Leipzig: teub ner) . Sorabji, R .K . 1993 . Animal Minds and Human Morals: The Origins of the Western Debate (London: Duckworth). Sprague, R.K. 1989. “Aristotle on Divided Insects”, Méthexis 2: 29–40 . Zeller, E . 1921 .
4 Leipzig: Reisland) . 151 P. GREGORIĆ: Aristotel o diobi duše Aristotle on Dividing the Soul PAVEL GREGORIĆ aBstract
: Aristotle’s account of the soul requires an adequate division of the soul. However, Aristotle refuses to divide the soul spatially, and insists that it is divi ded only conceptually, that is ‘in being’ or ‘in account’. In this paper I explain what this division amounts to and how Aristotle executes it. Then I discuss three important advantages of such a division of the soul. First, it enables Aristotle to avoid problems that he identified in Plato’s account of the soul. Second, it allows him to treat a particular capacity of the soul as itself divided into distinct parts or aspects. Third, it allows him to treat a particular capacity of the soul as a distinct part or aspect of some more comprehensive capacity. kEywords
: Activity, biology, capacity, division, imagination, perception, Plato, psychology, sense. Yüklə 193,12 Kb. Dostları ilə paylaş:
|