Avtandil ağbaba

 
181 
Bir badə içmişəm pirlər əlindən,  
Dolanıram bu cahanı mən bu gün.  
Qərib bülbül ayrı düşdüm gülümdən,  
Məskən etdim bağ viranı mən bu gün. [195, 199] 
Aşıq Zülalinin dini-ürfani görüşlərinin, ilahi məhəbbətinin poetik ifadəsində 
səmimi  etiraflarının  şahidi  oluruq.  Çəkdiyi  mənəvi  iztirabları  o,  haqqın  əmri,  tanrı 
hökmü kimi qəbul edir: 
Bir yaşımda daldım havfi-küsufa, 
Beş yaşımda düşdüm pək təəssüfə. 
On 
yaşımda Yaqub oldum Yusifə, 
Misrə doğru ağladığım ar deyil. 
 
Yenicə anladım mən bu röyayı,  
Daha sevməz oldum bu masivayı,  
Babi-
həqiqətdə buldum mövlayı,  
Cahanın gözəli bizə yar deyil. [195, 201] 
Vücudnamə  səciyyəsi  daşıyan  “Deyil”  rədifli  bu  qoşmada  Zülali öz 
fəryadlarını,  tökdüyü  göz  yaşlarını  tamamilə  təbii  sayır.  Aşiqin  bu  vəziyyətini 
Misirdə  qul  kimi  satın  alınan  Yusifdən  ötrü  gecə-gündüz  ağlayan  Yaqub 
peyğəmbərin  fəryadları  ilə  müqayisə  edir.  Həqiqət  qapısında  ilahi  sevgini  bütün 
varlığı ilə duyan aşıq “masivadan” - maddi dünyadan əl çəkərək, “cahan gözəlindən” 
üz döndərir. Sufi ədəbiyyatında “masiva” məfhumu “allahdan başqa hər şey, dünyada 
mövcud  olan  və  insanı  özünə  cəzb  edən  maddi  nemətlər”  anlamını  ifadə  edir. 
Təsəvvüf  yolçusunun  ilahi  qüdrətə  qovuşması  yolunda  ən  böyük  əngəl  sayılan 
“masiva”  Zülalinin  nəzərində  bir  heçdir.  Bu  isə  özlüyündə  haqq  dərgahına  xidmət 
edən aşığın, sufi yolçunun mənəvi əxlaq kodeksidir. Bu etik-mənəvi əxlaq aşığın iç 
dünyasına  necə  hopmuş,  nə  vaxt  və  harada  yaranmışdır?  Aşıq  Zülali  dini-ürfani 
şeirlərində  bu  sualların  cavabını  sufi  obrazlar,  simvolik  işarələr  vasitəsilə  poetik 
şəkildə ifadə edir: 
 

---

 
182 
Xabi-nazda yatan, oyan-
dedilər, 
Mərifət babıdır eylə niyazi. 
Cəm oldu ərənlər, yüzlər, yeddilər, 
Kimi imran oxur, kimi elfaz
ı. 
 
Verdilər bir qədəh ağ inci ləldən,  
Süd xəmir selsebil ləzzəti baldan,  
Bir badə verdilər abi-zülaldan.  
Eşqin şərabıdır edir məst bizi. 
 
Bir ceyran tutdular seyran bağında, 
Cənnəti-əlada rizvan bağında, 
Kimi lebbin oxur tutmuş sağında, 
Zülaliyəm gördüm o selvi nazı. [195, 203] 
Diqqət  edilsə,  şeir  başdan-başa  sufi  simvolikası  ilə  işarələnmişdir.  Allaha 
yaxınlaşıb övliya dərəcəsinə yüksələn ərənlərin haqq aşiqinə verdiyi badə ona haqq 
qapısını  açır.  İnsanın  mənəvi  kamilləşməsinə  doğru  keçdiyi  sufi  mərhələlərdən  biri 
də,  daha  doğrusu,  üçüncüsü  mərifət  mərhələsidir.  Bu  mərhələni  keçən  həqiqətə-
Allaha qovuşa bilər. Türk-müsəlman ürfani düşüncəsinə görə ulu tanrıya qovuşmaq 
üçün haqq aşiqi ilahi eşqə tutulmalıdır, bunun üçün isə onun badə içib buta alması 
va
cib şərtdir. Bir sıra klassik və aşıq şeirlərində olduğu kimi, bu şeirdə də eşq badəsi 
“abi-
zülal”, “ağ inci ləl”, “səlsəbil” (cənnətin axan on üç çeşməsindən birinin adı) və 
sair  epitetlərlə  tərənnüm  olunur.  Maraqlıdır  ki,  Zülali  haqq  aşiqinin  badə  içdiyi 
məkanı “seyran bağı”, “rizvan bağı” kimi işarələyir. Sufi dünyagörüşündə ilahi eşq 
badəsi içmək hər yerdə yox, ərənlər və yaxud pərilər bağında baş verir. Ş.İ.Xətayinin 
“Dəhnamə”  poemasında  Məşuqənin  olduğu  yer  pərilər  bağıdır:  “Bağı-pəridir  bu 
bağın adı” [89, 259]. Haqqa qulluq etməyə, ona çatmağa çalışan kamil insanın yolu 
ərənlər  bağından  keçməlidir.  Şeirdə  təsvir  olunan  məkan  da  məhz  ərənlər  bağıdır. 
Digər  tərəfdən  ürfan  sahiblərinə  görə  insan  mənəviyyatında  və  təbiətdə  baş  verən 
oyanış arasında bənzərliklər çoxdur. Bu baxımdan “təbiət bağı təkcə məktəb və insan 

---

 
183 
vücudunun  eyni  deyil,  bəlkə  o  həm  də  bir  aydındır,  insan  ona  “əhli-nəzər”  kimi 
baxsa, onda özünü və özünün məad və həşrini görə bilər... Bu səbəbdən orta əsrlərdə 
təsəvvüf-ürfani  şeirdə  ağac,  sərv,  çinar,  tuba  insan  vücudunun  təşbehi  kimi 
işlənmişdir” [35, 55]. Zülalinin poeziyasında müxtəlif epitetlərlə təqdim olunan “bağ” 
və  “badə”  atributları  üzərində bir  qədər geniş  dayanmağımızın  səbəbi  vardır.  Qeyd 
olunan sözlərin alt qatındakı mənanı izah edərkən onları yalnız sufi semantikası ilə 
məhdudlaşdırmaq qətiyyən düzgün deyildir. Badə içmək əski türk düşüncəsində geniş 
bir  epik  çevrəni  əhatə  edən  maraqlı  informasiya  faktıdır.  Nağıllarımızda,  xüsusən 
məhəbbət  dastanlarında  bu  hadisənin  təsviri  həmin  düşüncənin  ifadəsidir.  Biz 
dissertasiyanın  üçüncü  fəslində  bu  barədə  daha  ətraflı  bəhs  etdiyimizə  görə 
fikirlərimizi yekunlaşdırırıq. Aşıq sənətinin poetikasının müxtəlif məsələlərini tədqiq 
edən M.Həkimov yazır ki, “məhəbbət dastanlarının mərkəzində duran əsas ana xətt 
aşıq ilə məşuqənin pak, ülvi məhəbbətidir ki, bunların əsasında onların yuxuda buta 
almaları durur” [93, 353]. Məsələnin təhlilinə sufi ədəbiyyatşünaslıq elminin izahı ilə 
başlayan  alim  daha  sonra  yuxunun  bioloji  təbiətindən,  psixoloji  texnologiyasından 
bəhs edərək öz araşdırmasında yanlışlığa yol verir. M.Həkimovun aşıq və məşuqənin 
buta  almalarını  “dastançı  aşıqlarımızın,  nağılçı  müdriklərimizin  güclü  bədii 
təfəkkürünün” [85, 357] yaradıcılıq məhsulu kimi qiymətləndirir. Məsələnin bu cür 
izahı  birtərəfli  səciyyə  daşıyır.  Fikrimizi  daha  ətraflı  şərh  etmək  üçün  dastan 
mətnlərinə  müraciət edək.  “Abbas-Gülgəz”  dastanında oxuyuruq:  “Hacı  Seyid  oğlu 
Saqi  Abbasın  dostu  idi.  Bir  gün  Abbas  Saqi  ilə  bağa  gəzməyə  getmişdi.  Bir  qədər 
gəzəndən  sonra  hərəsi  uzanıb  bir  ağacın  dibində  yatdı.  Saqi  bir  vaxt  oyanıb  gördü 
axşamdı, amma Abbas hələ yatır. Nə qədər elədisə Abbası ayılda bilmədi. Səs düşdü, 
hamı  tökülüşüb  gəldi.  Nə  qədər  elədilər  Abbası  ayılda  bilmədilər...  Bir  qarı  onun 
nəbzini tutub dedi: 
-
 
Heç  nə  olmayıb,  o,  eşq  yuxusuna  gedib.  Bu  saat  Təbrizli  Batman  Qılmc 
Məhəmməd bəyin bacısı Pəri xanımı ona buta verirlər” [30, 109]. 
Göründüyü kimi, burada buta alan iki gəncdən - Abbas və Gülgəz xanımdan 
başqa, üçüncü-qeyri-müəyyən bir şəxsə də işarə edilir. Ona görə də bu məqam qeyri-
müəyyən bir cümlə ilə ifadə olunur: “Ona buta verirlər”. “Ona buta verirlər” ifadəsi 

---