Elżbieta Struzik

BIOELEKTRONICZNA  METAFIZYKA  ŚWIATŁA  W.  SEDLAKA

99

uczestnictwo  bytów  w  Bożej  wszechmocy  przez  fakt  podtrzymywania  ich 

istnienia.  Teksty  biblijne  Starego  Testamentu  eksponują  aspekt  immanencji. 

Świadczą  o  tym  wersety  mówiące  o  stworzeniu,  o  Bożej  Opatrzności,  ob­

razujące  historię  zbawienia  realizowaną  przez  ludzi  wespół  z  Bogiem.  Sym­

bolicznym  obrazem  boskiej  immanencji jest  „obłok”  prowadzący  lud  Izraela 

do  Ziemi  Obiecanej,  a  także  arka  przymierza,  Bóg  zaznacza  swą  obecność 

i bliskość,  której najwyższy przejaw to  „Słowo, które staje się ciałem”  (J  1,14). 

Osoba  Syna  Bożego,  Chrystusa  człowieka  stanowi  przejaw  najwyższej  im­

manencji  Boga,  jest  to  również  najwyższa  tajemnica.  Immanencja  Boga 

zakłada  przebywanie  i  działanie  Boga  w  stworzonym  przez  Niego  świecie, 

szczególnie  akcentując jednak  działanie  Boga jako  dawcy  nadprzyrodzonego 

życia,  dzięki  czemu  człowiek  uczestniczy  w  Dobru.  Święty  Tomasz  z Akwinu 

sądził,  iż  Bóg  udzielając  istnienia,  zaznacza  w  bycie  swą  obecność,  nie  będąc 

jednocześnie  ani  częścią  istoty,  ani  przypadłością  bytu.  Udziela  istnienia 

bytom,  sam  będąc transcendentnym wobec nich, jednocześnie przez swą  istotę 

i  potęgę jest  w  nich.  Immanencja  nie  jest  pojmowana  w  sensie  antropomor- 

ficznym,  ale  w sensie  współdziałania  z  przyczynowością  stworzeń  rozumnych.

Problem  immanencji  i  transcendenqi  Boga  mogą  obrazować  kategorie 

symboliczne.  Kategoria  światła  wydaje  się  pomocna  w  rozjaśnieniu  tego 

problemu.  Światło  staje  się  symbolem  transcendencji  Boga  ukrytego.  Jak 

światło, samo będąc „niewidzialne”, umożliwia proces postrzegania świata,  tak 

Bóg pozwala człowiekowi  na  odczytanie  znaków  swojego  istnienia.  Transcen­

dencję  Boga  obrazuje  światło  zewnętrzne  wobec  bytu  ludzkiego,  światło 

wewnętrzne  uświadamia  obecność  Bożą  w  nim  samym  i  pozwala  tę  obecność 

rozszerzyć  na  świat.  Święty  Augustyn  dokonał  interpretacji  czysto  transcen­

dentnie  rozumianego  Boga  z  Jego  zbawczym  działaniem  w  immanencji. 

Ojcowie  Kościoła  oraz  teologowie  rozwijając  doktrynę  iluminacji  Bożej, 

podkreślili  znaczenie  stanu  łaski;  i  chociaż  działa  w  człowieku  poza  jego 

świadomością,  musi  znaleźć  w  naturze  oparcie  —  człowiek  musi  uruchomić 

swoje  wewnętrzne  dyspozycje,  by  osiągnąć  pełnię  poznania  i  pełnię  wiary. 

M.  Blondel  przekonuje,  iż  można  by  uniknąć  wielu  złudzeń  w  sporze 

o  immanenq'ç,  gdybyśmy  potrafili  się  obronić  przed  fałszywymi  obrazami 

transcendenqi  interpretowanej  przestrzennie,  tymczasem  „chodzi  o  to,  by 

rozpoznać  transcendenqç  wewnętrzną,  która  nie  tylko  zgodna jest  z  darmo­

wym  i  nadprzyrodzonym  charakterem  łaski  w  nas,  lecz  która  właśnie  m a  ten 

charakter  jedynie  w  tej  mierze,  w  jakiej  transcendencja  przechodzi  niejako 

poniżej  duszy,  poprzez najbardziej  wewnętrzne wnętrze” 19.  Problem  transcen­

denqi  i  immanenqi  Boga  staje  się  podstawowym  problemem  dla  wielu 

koncepqi  filozoficznych  oraz  teologicznych,  których  zwolennicy  wprowadza­

19 

M.  B l o n d e l :   Filozoficzne  wyznanie  chrześciajństwa.  Przekł.  J.  F e n r y c h o w a .   Kraków 

1994,  s.  67.

7*

---

100

ELŻBIETA  STRUZIK

jąc schematyzacje modelowe nawiązujące do  kierunków fîlozofîcznych (model 

tradycyjny,  model egzystenq'alno-personalistyczny,  historyczno-eschatologicz- 

ny,  modele  oparte  na  analizie  lingwistycznej,  model  panenteistyczny  czy  też 

model  apofatyczno-mistyczny)20,  starają  się go  uporządkować.  Powierzchow­

na  analiza  transcendenq'i  Boga  rodzi  niebezpieczeństwo  agnostycyzmu,  nato­

miast  nieprawidłowe  uchwycenie  problemu  immanencji  Boga  nieuchronnie 

zbliża  do  głoszenia  tez  panteistycznych.

Metafizyka  chrześcijańska  z  uwagi  owe  zagrożenia  starała  się  nie  eks­

ponować  nadmiernie jednego  z  aspektów,  niemniej  jednak  nie  zawsze  był  to 

zabieg  skuteczny.

Światło  jak  kategoria  filozoficzna

Bioelektroniczna  metafizyka  światła  Włodzimierza  Sedlaka  świadomie 

nawiązuje  do  pierwotnych  źródeł  interpucacji  symbolizmu  biblijnego.  Wy­

daje  się,  iż  Sedlak  świadom  jest  olbrzymiej  tradycji  filozoficzną  i  teolo­

gicznej  wypływającej  z  symbolizmu  światła,  z  którą  jednak  nie  podejmuje 

dialogu.

Metafizyka światła Włodzimierza Sedlaka powstaje w nowej rzeczywistości 

naukowej,  dlatego  też  nie  można  jej  uważać  za  kontynuaqç  którejkolwiek 

teorii światła wypracowanej w ramach tradyqi sięgającej starożytności. Nie m a 

również  możliwości  jej  identyfikaq'i  z  teoriami  i  koncepcjami  światła  wy­

pracowanymi  w  ramach  teologii  i  filozofii  chrześcijańskiej,  które  występują 

w tradycji myśli chrześcijańskiej, począwszy od średniowiecza do współczesno­

ści.  Metafizyka  światła  proponowana  przez  Sedlaka  okazuje  się  w  pełni 

uzależniona  od  założeń  bioelektroniki,  która  szkicuje  nowy  model  rozpa­

trywania  zjawisk  życia  i  świadomości  człowieka.

Zarówno  antropologia,  określana jako  „kwantowa”  bądź  „dynamiczna”, 

jak  i  problematyka  metafizyczna  odkrywają  możliwość  filozoficznej  inter­

pretacji  heurystycznych  wniosków  wypływających  z  założeń  bioelektroniki 

Włodzimierza Sedlaka. Odnośnie do interesującej nas kwestii nie można z całą 

mocą stwierdzić,  iż Sedlak w swojej metafizyce nie uwzględnia ustaleń filozofii 

chrześcijańskiej, niemniej jednak nie są to odwołania polemizujące z konkretną 

teorią,  lecz  polegające  raczej  na  odwołaniu  się  do  konkretnego  problemu 

metafizycznego. Metafizykę światła ujmuje Włodzimierz Sedlak przez pryzmat 

przeświadczenia  mającego  charakter  intuicyjny  i  spekulatywny,  charaktery­

styczny  dla  wielu  kultur,  począwszy  od  archaicznych  wierzeń  religijnych, 

starożytnych  kultur  po  kulturę  chrześcijańską.  Jak  pisze  Sedlak,  „wyrazem

20  Zob.:  Encyklopedia  katolicka.  T.  2.  Lublin  1992,  s.  943—947.

---