Felsefe ve d n b L mler anab L m dali

 

49 

birbirine bağlı ve canlı bir vücut iken, modern dönemde değişmez yasalara göre işleyen 

dev bir makine haline gelmiştir. Bu makine ile yaratıcısı olan Tanrı arasındaki ilişki de, 

geleneksel  dönemlerin  anlayışına  yabancıdır.  Buna  göre,  Tanrı,  bir  saat  ustasına 

benzetilmektedir. Nasıl bir saat ustası saati yapıp bıraktığında işliyorsa, tıpkı bunun gibi 

Tanrı  da  evreni  inşa  edip  kendi  haline bırakmıştır. Artık  ona  müdahale  etmemektedir. 

Bu  görüşle  birlikte  “deizm”  olarak  deyimlenen  ve  dünyanın  etlisine  sütlüsüne 

karışmayan soyut bir Tanrı anlayışı modern teolojiye girmiştir. 

Mekanik ve büyüden arınmış bir evren ve doğa tasarımlayan modern kozmoloji, insan 

ile  doğa  arasına  da  bir mesafe  koyarak  bunlar  arasında  bir  çatışma  ve  kavga tahayyül 

etmiştir. Doğa ile insanlar arasında varsayılan bu çatışma teorisine göre bilimin de işlevi 

değişmiş  ve  Bacon’dan  sonra  bilgi  doğaya  hükmetme  ve  onu  denetim  altına  alma 

amacıyla kullanılmaya başlamıştır

121

.  

Açıkça, doğaya karşı şiddet ve işkenceyi öğütleyen Bacon, modern bilim felsefesinin de 

temellerini  atan  kişidir.  Onun  doğa  karşısında  kullanmış  olduğu  söylem  tüyler 

ürperticidir. Ona göre doğa, “hizmet etmeye mecbur”, “gezegenler tarafından avlanan”, 

“köle” ve “bilim adamlarına karşı direndiği” için “işkence edilerek sırları ifşa edilmesi 

gereken”  bir  nesnedir

122

.  Elbette  doğa  karşısında  böyle  bir  söylemi  içeren  bilim  ve 

teknoloji  politikası,  ekolojik  olması  bir  yana,  doğal  olarak  anti-ekolojik  olmak 

zorundadır. 

Modern  kozmoloji  “insan”ın  evren  ve  dünya  içindeki  “konumu”nu  da  kökten 

değiştirmiştir.  Aydınlanma  Çağı’yla  birlikte  “Tanrı-merkezli”  (teocentric)  bir  evren 

anlayışından “insan-merkezli” (antropocentric) bir evren anlayışına geçilmiştir. Her ne 

kadar geleneksel öğretilerde de insan, yaratılış hiyerarşisinin tepesinde duran bir varlık 

olarak tanımlanmışsa da, evrenin deistik tasarımına dayanan seküler kozmolojide insan, 

bir nevi Tanrı’nın yerine geçmiş yeni bir “tip”tir. Bu tip kimi zaman “Süper man”, kimi 

zaman  “Yaratıcı  varlık”,  kimi  zaman  da  “Üst-insan”  olarak  tarif  edilmiştir.  Eğer  ilâhî 

Kudret evrene müdahil olmuyorsa, tümüyle seküler bir alan olarak tarif edilen dünyada 

insan, elbette kendi irade ve inisiyatifiyle doğayı yeniden inşa etmeye yönelecektir. Bu 

                                                 

121

 F. Capra, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası,  nsan Yayınları,  stanbul, 1992, s.54. 

122

 A.g.e. s.55. 

---

 

50 

da  neticede  insan  ile  doğa  arasındaki  bilinen  süreci  başlatmış  ve  “doğa,  insan 

boyunduruğuna alınmıştır

123

.”  

Seküler dünya da doğa, azami “fayda”yı elde etmek uğruna tahrip edilmektedir.  nsan 

ile  doğa  arasındaki  anlamlı  ilişki  bozulmuştur.  Ne  yazık  ki  modern  kozmoloji, 

modernleşme  sürecinin  Batılı  olmayan  toplumlara  da  taşınmasıyla  birlikte,  bu 

kültürlerde  de  etkisini  göstermiş  ve  geleneksel  kozmoloji  tarihin  derinliklerine 

terkedilmiştir.  

Son  olarak,  konuya  açıklık  getirmek  amacıyla,  slam  medeniyetinin  ben-idrakini 

oluşturan unsurlardan insan-tabiat ilişkisini, Batı ben-idrakiyle kıyaslamaya çalışalım.  

Felsefi yönden ele alındığında, batı ben-idrakinin “insan tabiata hakimdir” önermesinin 

dayandığı  özne-nesne  algılaması,  bir  dikey  hakimiyet ilişkisine  yol  açmakta  ve  tabiatı 

metafizik  özden  yoksun,  statik,  pasif  ve  edilgen  bir  konuma  itmektedir.  slam 

medeniyetinin  ben-idraki,  bu  yaklaşımın  aksine,  tabiatı,  yaratıcı  kudretin  tecelli  ettiği 

bir  işaretler  bütünü  olarak  görmektedir  ki,  bu  insan  ile  tabiat  arasında  bir  özne-nesne 

ilişkisi  değil,  bir  varoluş  ilişkisi  doğurmaktadır.  nsan  ve  tabiat  eşit  bir  varoluş 

düzleminde  bulunmaktadırlar  ve  bu  anlamda  yaratılmışlık  açısından  aynı  öznenin 

nesneleri konumundadırlar.  

Yaratıcının  işaretlerini  taşıyan  tabiat  anlayışı  insanın  tabiata  iletişim  kurabilecek  bir 

ibretler  alemi  olarak  yaklaşması  sonucunu  doğurmuştur.  Mevlana’nın  neye,  Yunus 

Emre’nin  sarı  çiçeğe  hitabı  da  böylesi  işaretler  yüklü  ve  aktif  bir  tabiat  anlayışının 

mistik ve popüler kültüre yansımasıdır. Bu çerçevede  slam medeniyetinin ben-idraki ne 

Spinoza’nın Deus Siva Natura 

(Tanrı eşittir tabiat) denkleminde olduğu gibi panteist bir 

özdeşleşmeye,  ne  de  Newton  mekaniğinin  dayandığı  Tanrı’nın  bir  kere  kurduğu  ve 

tekrar müdahale etmediği tabiat anlayışının dayandığı deistik metafiziğe yakındır

124

.  

                                                 

123

 Nasr, a.g.e. s14-15. 

124

 Davutoğlu, a.g.m. s.43, Ayrıca  bkz. S.Hüseyin Nasr, Makaleler (1), Çev. Şahabeddin,  Yalçın,  nsan 

Yayınları,  stanbul, 1995, s.41-58; S.Nakib Attas,  slam, Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi, s. 68 vd.  

---

 

51 

 

3. Sekülerleşme ve Dinî hayatın Gerilemesi 

3.1. Sekülerleşme ve Temel Dayanakları 

Yaklaşık  üç  asırdır  sosyal  bilimciler  ve  Batı’nın  seçkin  entelektüelleri  hep  dinin 

sonunun  yaklaştığını  ilan  edip  durdular.  Her  nesil  gelecekte  insanların  artık  tabiatüstü 

alana yönelik inançları terkedeceklerinden emindi. Bu öngörü, sekülerleşme tezi olarak 

bilinen bir teori haline geldi

125

. Bu teoriyi savunan birçok düşünür açık bir şekilde, hatta 

tarih  vererek;  modernitenin  dine  galip  geleceğini  ve  dinin  sonunun  geleceğini 

söylediler.Thomas  Woolston,  Voltaire,  Thomas  Jefferson,  August  Comte,  Frederich 

Engels, A. E. Crawley, Sigmund Freud, Anthony Wallace, Bryan Wilson, Nietszche, vs. 

bu sekülerleşme kahinlerinden bazılarıdır

126

. 

Rodney  Stark,  sekülerleşme  kehanetleri  konusunda  şu  önemli  noktalara  dikkat 

çekiyor

127

. 

1.  Tüm  dünya  da  yaygın  olan  kanaate  göre  modernleşme,  Tanrıları  emekliliğe 

sürükleyen  temel  lokomotiftir.  Yani  endüstrileşme,  şehirleşme  ve  rasyonelleşmenin 

artmasıyla  dindarlığın  azalacağını  öngören  sekülerleşme    doktrini  her  zaman 

modernleşme teorilerinin daha geniş kapsamlı çatısına sığınmıştır. 

2. Sekülerleşme kahinleri, hep bireysel dindarlığa vurgunda bulundular ve makro 

düzeyde  bir etkiden söz  ederek  bir  alandaki  düşüşün  diğer alanda  da  gerçekleşeceğini 

ileri  sürdüler.  Böylece,  eğer  kiliseler  güç  kaybederse,  bireysel  dindarlık  zayıflayacak, 

bireysel  dindarlık  zayıflayınca  da  kiliseler  güç  kaybedecekti.  Sekülerleşme  tezinin 

modern savunucularından Peter L. Berger bu nokta üzerinde gerçekten çok samimi idi. 

Berger sekülerleşme tezinin makro boyutlarını belirledikten sonra şunları yazıyordu: 

Dahası,  burada  sekülerleşme  sürecinin  öznel  bir  yönünün  olduğu  da  kastedilmektedir. 

Toplumun  ve  kültürün  sekülerleştiği  yerde  bilincin  de  sekülerleşmesi  söz  konusudur.  Daha 

basit  bir  ifadeyle,  bu  durum  modern  Batı’nın  giderek  artan  oranda  dünyayı  ve  kendi 

hayatlarını  dini  yorumlara  ihtiyaç  duymadan  değerlendiren  bireyler  yetiştirdiği  anlamına 

gelmektedir

128

. 

 

                                                 

125

 Ali Köse, Sekülerizm Sorgulanıyor, Ufuk Kitabevi,  stanbul 2002, s.33. 

126

 A.g.e.s 34-40. 

127

 A.g.e s.36. 

128

 A.g.e.s. 38. 

---