Jedność wielości : świat, człowiek, państwo w refleksji nurtu orficko-pitagorejskiego

Misteria orfickie 
 
69 
ce innego typu dążenia religijne. Niektóre z nich zostały częściowo lub całkowi-
cie włączone do kultu państwowego, inne zaś pozostały poza jego zasięgiem. 
Wszystkie one torowały na różne sposoby drogę greckiemu »mistycyzmowi«, 
poszukującemu bardziej bezpośredniego, bardziej intymnego i osobistego kon-
taktu z bogami. [...] Jeśli chodzi o okres klasyczny, trzeba wyraźnie odróżnić na 
tej płaszczyźnie trzy typy zjawisk religijnych. Mimo kilku punktów wspólnych, 
trudnych wprawdzie do precyzyjnego określenia, ale poświadczonych przez 
wspólnotę, stosowanych w odniesieniu do nich terminów: telete, orgia, mystai, 
bakchoi, nie sposób ich ze sobą połączyć. Nie są to fakty religijne należące do 
tego samego porządku; mają różny status i różne cele. Na pierwszym miejscu są 
misteria. [...] Następnie ruch dionizyjski. [...] I wreszcie to, co nazywa się orfi-
zmem”
8
. 
Jeśli przyjąć ustalenia Burkerta, zagadnienie misteriów orfickich związane 
jest przede wszystkim z misteriami dionizyjskimi
9
, choć postać Orfeusza wiąza-
no również z Eleusis (o tym w dalszej części). Kwestia sporna sprowadza się 
w tym wypadku do ustalenia, czy mit o rozszarpaniu Dionizosa przez Tytanów 
miał związek z misteriami dionizyjskimi. Burkert np. dopuszcza taką możli-
wość
10
, podczas gdy zdaniem Nilssona, mit ten był centralnym elementem miste-
riów dionizyjskich i jako taki, został przejęty na użytek misteriów orfickich, 
choć ze wzbogaconą symboliką
11
.  
—————————— 
8
 J.-P. V e r n a n t:  Mit i religia w Grecji starożytnej. Tłum.  K. Ś r o d a.  Warszawa 1998, 
s. 79—81. 
9
 Wątpliwości w tej kwestii zgłasza jednak Vernant, stwierdzając: „[...] możliwe, że pomimo 
różnic, a nawet przeciwieństw między Dionizosem czczonym oficjalnie a Dionizosem pism orfic-
kich, już dość wcześnie doszło do wzajemnego przenikania się dwóch tradycji. W Hipolicie Eury-
pidesa Tezeusz mówi o młodzieńcu »odgrywającym Bachanta pod wodzą Orfeusza«, a Herodot 
przypisuje zakaz ubierania się w lniane szaty »kultom zwanym orfickimi i bachicznymi«. Nie jest 
to jednak rozstrzygający dowód na istnienie pokrewieństw między dwiema tradycjami, bowiem 
termin »bachiczny« stosował się nie tylko do obrządków dionizyjskich. Jedyny przypadek po-
twierdzonego bezpośredniego wpływu między kultem Dionizosa a orfikami wystąpił w V wieku 
na obrzeżach świata greckiego, nad Morzem Czarnym, w Olbii. Odkryto tam kościane tabliczki, 
na których można było odczytać obok siebie słowa Dionysos Orphikoi, a następnie bios thanatos 
bios (życie śmierć życie). Jak jednak zauważono, łamigłówka ta czyni rzecz jeszcze bardziej ta-
jemniczą, zamiast ją rozjaśniać. Przy obecnym stanie dokumentacji tabliczki świadczą raczej, 
zważywszy na ich unikalność, o partykularyzmie życia religijnego kolonii w Olbii w stosunku do 
scytyjskiego otoczenia”. Ibidem, s. 96. 
10
 „Mit o rozszarpaniu na części Dionizosa czasami łączy się z tymi misteriami, ale nie mo-
żemy mieć pewności,  że stosowano go do nich wszystkich”.  W. B u r k e r t:  Starożytne kulty 
misteryjne..., s. 42. 
11
 „The myth of the Titans’ crime against Zagreus might be taken as an aetiological tale in-
tended to explain the central rite in the Dionysiac orgies, the tearing to pieces and devouring of the 
god personified in an animal, but with this rite Orphicism indissolubly associates the myth of 
man’s origin from the ashes of the Titans, in which particles of the divine Zagreus were also pre-
sent. Man has a twofold nature, good and evil; this is the necessary basis for the doctrine which is 
built upon it”.  M.P. N i l s s o n:  A History of Greek Religion. Transl. by  F.J. F i e l d e n.  Oxford 
1925, s. 217. 

---

 
 
 
70
Kosmogoniczno-teogoniczne i misteryjne aspekty orfizmu
 
Zagadnienie związku między misteriami dionizyjskimi i orfizmem łączy się 
z kwestią związku między kultami misteryjnymi i świętymi księgami, a także 
z zagadnieniem poznawczego aspektu kultów misteryjnych. Trudno tu o jedno-
znaczne stanowisko. Według Waltera Burkerta „w misteriach, tak jak i w innych 
pogańskich kultach, istniały  logoi, a nawet teksty pisane. Fakt ten jednak nie 
powinien wywoływać wrażenia, że stanowiły one istotny fundament religii, tak 
jak ma to miejsce w przypadku Tory, Biblii i Koranu, które uznaje się za boską 
podstawę odpowiednio judaizmu, chrześcijaństwa i islamu”
12
. Wynika to głów-
nie z istoty charakteru kultów misteryjnych, w tym sensie, „że misteria były 
arrheta, »niewypowiadalne«, nie w znaczeniu sztucznego sekretu podtrzymy-
wanego po to, by wywołać tym większą ciekawość, ale w tym sensie, że to, co 
w nich  najważniejsze i najbardziej istotne, zawsze pozostawało poza możliwo-
ściami werbalizacji [...]. Proklos zauważa, że istnieje »niewypowiadalna sympa-
theia między duszami i obrzędami«, a znacznie wcześniej Arystoteles wypowie-
dział znany dobrze pogląd, że ci, którzy poddają się wtajemniczeniu w misteria 
(teloumenoi), nie mają dowiadywać się czegokolwiek (mathein), ale doznawać, 
cierpieć czy też doświadczać  (pathein)”
13
. Nieco inaczej mają się jednak pod 
tym względem sprawy z tymi misteriami dionizyjskimi, które pozostawały 
w związku z pismami orfickimi. Wskazywaliśmy już we Wstępie, że np. według 
Adama Krokiewicza istniała nierozerwalna więź między pismami i misteriami 
orfickimi
14
. Martin P. Nilsson wprost nazywa orfizm „religią księgi”
15
. Również 
Burkert, choć zdecydowanie ostrożniej, jest skłonny dopuścić taką możliwość, 
szczególnie w kontekście związku między kultami misteryjnymi i nauką o me-
tempsychozie: „[...] transmigracja dusz jest doktryną, która znienacka pojawiła 
się w greckim świecie pod koniec VI wieku przed Chr. Odkrywamy ją związaną 
z imieniem to Pitagorasa bądź Orfeusza; poza tym od Platona wiemy, że opo-
wiadano o niej podczas misteriów, teletai, oraz że znajdowała tam »przekona-
nych wyznawców«. Potwierdzają to wskazówki Pindara, świadka najstarszego 
i najbardziej dokładnego. Złote tabliczki, związane z kultem bakchicznym, rów-
—————————— 
12
 W. B u r k e r t:  Starożytne kulty misteryjne..., s. 135. 
13
 Ibidem, s. 130—131. Dodaje jednakże Burkert: „[...] uwaga ta domaga się właściwego za-
szeregowania i należy ją czytać wraz z jej kontekstem. Synezjusz uciekł się do tego cytatu, usiłu-
jąc wprowadzić rozgraniczenie między prymitywnym mistycyzmem mnichów egipskich, którzy 
jednym skokiem rzucają się w najwyższą egzaltację, by zarazem potem na powrót spaść w swą 
pożałowania godną codzienność, a mistycyzmem filozoficznym, który prowadzi na coraz wyższe 
poziomy krok po kroku. Na najwyższym stopniu mistycyzmu filozoficznego poznanie dochodzi 
do kresu, a teloumenoi  dostępują czystej wizji, analogicznej do epoptei, ale »oczywiście nie 
wcześniej, nim dostosują swe życie do przyjętego celu«, jak dodaje Synezjusz z pewnym niepoko-
jem. Misteria nie wykluczają poznawania, przeciwnie, z góry je zakładają”. Ibidem. 
14
  A.  K r o k i e w i c z:    Studia orfickie. W:  I d e m:  Studia orfickie. Moralność Homera i ety-
ka Hezjoda. Warszawa 2000, s. 55—57. 
15
 „Orphicism is a book religion, the first example of the kind in the history of Greek reli-
gion”.  M.P. N i l s s o n:  A History of Greek Religion..., s. 215. 

---