Ibnü'i-a'RAbî

1. Seyr ilallah. Bu, nefis mertebe­sinden vücûd-i hakîkîye doğru olan seyr-i ma'nevîdir. Allah'ın isim tecellîlerinin baş­lamasına işaret eder. Seyrin bu ilk mer­halesinin nihayeti vahdet yüzünden be­şeriyet hicabının kaldırılmasıdır. 2. Seyr fıilâh. Sâlikin Allah'ın isimleriyle tahak­kuk ettikten sonra sıfatlan ile sıfatlanıp ahlakıyla ahlâklanmak suretiyle beşerî sıfatlardan fâni olmasıdır. Bu ikinci sefe­rin nihayeti hazret-i vâhidiyyedir. Burada ledünnî ilimler münkeşif olur.

3. Seyr maallah. Sâlikin ayn-ı cem' ve hazret-i aha-diyyete terakki ettiğini gösterir. Kesret lekesi tamamıyla silinmezse bu makama "kâbe kavseyn makamı", silinirse "ev ed-nâ makamı" denir. Bu seferin nihayeti zıtların ve kayıtlanmanın zeval bulma­sıdır. Bu da hem zahiren hem bâtınen aynü'1-cem" mertebesinde mahvolmaktır. Bu kişiye "meczûb-i ilâhî" denir. İkinci ve üçüncü seyirler aslında bir tek seyir ola­rak da ele alınabilir. Bu durumda üç seyir söz konusu olur. Bu üç çıkış seyrinden sonra tamamen ilâhî seçime dayalı ola­rak pek az müntehiye nasip olan bir dör­düncü (veya üçüncü) seyir daha vardır.

4. Seyr anillâh. Cem'den sonra taliplerin ke­male erdirilmesi ve irşada lâyık olanların irşadı için mahvdan sahva dönüş maka­mıdır. Bu makama fenadan sonra beka, mahvdan sonra sahv veya cem'den son­ra fark da denir. Bu seferin sonu. adalet istikametinde Hak'tan halka dönüp kes­rette vahdeti ve vahdette kesreti müşa­hede ederek Hakk'ın halkla tecellî ve hal­kın Hak'ta izmihlali mertebesidir. İbnü'l-Arabî, istese de istemese de her nesne­nin hakikatinde bu şekilde Hakk'a doğru yolculuk yapmakta olduğunu söylemek­tedir. Çünkü her şey aslına rücû etmek­tedir. Ona göre bu yolcular da şu kısımla­ra ayrılır,

a) O'nun indinden sefer eden­ler. Bunlar da üç kısımdır:

1. İblîs ve bü­tün müşrikler gibi kovulmuş olanlar;

2. Kovulmamalarına rağmen utançlarından dolayı geri çekilen günahkârlar; bunlar huzura çıksalar bile hayaları daimî suret­te huzurda ikamet etmelerine muhale­fet eder;

3. Tamamıyla seçimle seferde olanlar. Bu, H kk'ın yanından halka ge­len resullerin ve O'nun müşahedesinden nefisler âlemine dönen ariflerin seferidir,

b) O'na doğru sefer edenler. Bunlar da üç kısma ayrılır:

1. O'na ortak koşarak, O'nu cisimleyerek, teşbihleyerek, misille-yerek ve O kendisi için, "Hiçbir şey O'nun misli olamaz ¹⁸⁶ demiş ol­masına rağmen O'na nisbet edilmesi mu­hal olan şeyleri kendisine nisbet ederek sefer edenler; bunlar O'nun rahmetinden tardedildikleri için ebediyen O'nu göre­meyeceklerdir;

2. O'na lâyık olan ve kita­bında müteşâbih olarak kendisini tanım­ladığı şeylerden dahi O'nu tenzih eden­ler. Bunlar, bu kesintisiz tenzihlerinin ar­dından şirke ve teşbihe düşme korkusun­dan dolayı hep. "Allah, kitabında ne de­diğini kendisi daha iyi bilir" deyip susar­lar. Ancak bunlar da nihayetinde O'na ge­rekli ihtiramı göstermeyen ve kapının dışından içeri bakma durumunda kalan kimselerdir; bu durumlarıyla da ilâhî ika­za muhatap olurlar. Ardından bu gibileri şefaatçiler karşılar ve onlar için ellerin­den geleni yapmaya çalışırlar;

3. Masum ve mahfuz olanlar. Bunları üns ve naz kaplamıştır. Diğerlerinin aksine bunlar korkmazlar, çekinmezler, üzülmezler. Çünkü korku ve üzüntüyü geçmişlerdir. Bu sayede, "En büyük dehşet dahi onla­rı tasalandırmaz. Melekler bunları, İşte size vaad edilmiş olan mutlu gününüz-dür' diyerek karşılarla ¹⁸⁷ mealindeki âyetin işaret ettiği zirve noktasına ulaşmış olurlar,

c) O'nda sefer edenler. İbnü'l-Arabî bunları ikiye ayırır:

1. O'nun hakkında akılları ve fikirleriyle sefer eden filozoflar ve onlara tâbi olan­lar. Bunlar yolu şaşırmışlardır; çünkü kendilerine rehber olarak sadece kendi fikirlerini almışlardır;

2. O'nun tarafın­dan sefer yaptırılan resuller, nebîler ve evliyanın seçkinleri.¹⁸⁸

Vücûda doğru bu şekilde seyrü sülük eden kişinin çıkacağı basamaklarda ken­disinde önce bir "tevâcüd" hali baş gös­terecektir. Tevâcüd vecdin hâlen talebi­dir; henüz yolun başında olan kişide isti­dat yetersizliğinden vevecd noksanlığın­dan dolayı, kendisini vücûda götürecek bir vasıta olan vecd halinin bir türlü elde edilememesi üzerine başvurulan bir alış­tırma yöntemidir. Fakat seyrü sulukta böyle bir tevâcüd hali her zaman şart değildir; tevâcüd halini hiç yaşamadan doğrudan bir üst basamağa geçenler de çoktur. Muhakkik sûfîler, zorlama ile ula­şılan tevâcüd halinin bazı mahzurları da olduğunu söylemiş ve bidayet noktasın­daki bu sâlike yardımcı olmak için neler yapması gerektiğini izah etmişlerdir. İbnü'l-Arabî'ye göre esasen bu tevâcüd halleri arifler indinde münafıklık ve mü­railik koktuğu için hoş görülmemektedir.¹⁸⁹

Seyrü sulukta tevâcüd hali kuvvetlen­dikten sonra yavaş yavaş vecd hali kendi­ni gösterir. Bazıları doğrudan vecde ula­şırlar. Vecd, kasıt ve zorlama olmaksızın istidat sahibi sâlikin kalbine tesadüf eden bir şeydir; kulun iradesi olmadan Allah'­tan gelen bir feyiz, lütuf ve ihsandır; kal­bin işitmesi ve görmesidir. İradenin tesiri olursa bu vecd değil tevâcüd olur.¹⁹⁰ Vecd halinden irtifa ettikten son­ra gelen mertebe vücûd mertebesidir. Hakk'ı tam manasıyla bulabilmek, ancak beşerî duygu ve sıfatlar söndükten ve kaybolduktan sonra mümkün olur. Çün­kü mevcûdda ne kadar zühd edilirse o ka­dar vücûd elde edilir.¹⁹¹ Bu mertebeye eren kişiye artık vecd zevk vermez olur. Hakikat sultanı zuhur ettiği zaman beşerî varlık için beka tasavvur edilemez. Vücûd kulun helak ve yok ol­masını gerektirir. Kul bu konuda önce denizi gören (tevâcüd), sonra açılmak ni­yetiyle bir sandal temin edip ona binen (vecd) ve sonunda denize açılan (vücûd) kişiye benzetilir. Şu halde tevâcüd bida­yet, vücûd nihayettir, vecd ise bidayet ile nihayet arasında bir vasıtadan ibarettir. Bu durumda vücûda giden yolculuk hallerinin tertibi şöyle olmaktadır: Her şey­den önce kişinin niyeti olmalıdır (kusûd). Niyetinin ardından ya tevâcüd gelir veya doğrudan vecde girilir. Burası ilâhî şuala­rın gelmeye başladığı yerdir {vürûd). Bu­nu müşahede hali (şühûd). müşahedeyi ise vücûd takip eder. Artık sâhib-i vücûd olan kişide (vâcid) vücûdu miktarınca bazan fena (mahv), bazan da beka {sahv) hali baskın olur. Bu iki halden hangisinin üstün olduğu meşreplerdeki zevklere gö­re değişir. Buradaki mahva "sönüş, eriyiş, bitiş" denir. Mahvdan sonra sahva gelen kişi artık Hak ile söyler, Hak ile hareket eder. İbnü'l-Arabî'ye göre vücûd vecdde Hakk'ı bulmaktır. "Eğer sen vecd sahibi olduğun halde Hak senin meşhudun de­ğil ve O'nun şühûdu bizzat kendini ve et-raftakileri müşahede etmekten seni alı­koymuyorsa sen vecd sahibi değilsin de­mektir". Ayrıca şu da bilinmelidir ki vecd­de Hakk'm bulunmasının şekli bilinebilecek bir şey değildir. Zira bu bilinmez bir şekilde gerçekleşir; vecd tam bir denk gelmedir, ne zaman gerçek­leşeceği bilinemez.¹⁹²

Nefis Görüşü. İbnü'l-Arabî, Yeni Eflâ-tuncu müslüman filozofların iddiasının aksine insanın nefs-i natıkasının nefs-i hayvaniden farklı olarak maddî ve küllî nefsin bir parçası olmadığını ve küllî ne­fisle birleşmeyeceğini söyler. Nâtık nefis veya ruh kendisinin bu âlemdeki geçici meskeni olan bedene tamamen zıttır. Bundan dolayı da ne hayvanî nefsin bir parçası ne de onun bir kuvvesidir. Aksine hayvanî nefsin bütün kuvvelerine hük­meden basit bir cevherdir ve âlem-i em­rin bir üyesidir. En yüksek irfanı tecrübe­de bu nâtık nefis bütünü, birliği ve ken­disinin de bu birliğin aynı olduğunu an­layacaktır. Bu mertebeye ulaşan nefis, keşfen ve zevken bütün mevcudatın bir­liğini idrak edecektir. İbnü'I-Arabî'nin nefs-i natıkaya yüklediği mâna da filo­zofları nkin den daha şümullüdür. "Aklî nefis" adını verdiği nefs-i natıka zâtında maddeden mücerred, fakat fiilinde mad­deye yakın olan bir cevher olup bir adı da kalptir, ayrıca onun cismanî kalbe de ta­alluku vardır. Bâtını ruhtur. İnsanda âlim ve müdrik olan bu latifedir, dolayısıyla mükellef olan da budur.

İnsan Görüşü. İbnü'i-Arabî'nin teoloji­sinde insan çok önemli bir konumdadır. Çünkü rabbi bilmenin, tanımanın yolu insanı tanımaktan geçer. Ona göre bizim kendimiz hakkındaki ilmimiz O'nu bilme­mizin aslıdır. Bu sebeple Allah'ın resulü, "Kendini tanıyan rabbini de tanır" demistir. Bizim varlığımız O'nun varlığına, O'nun bilinmesi de bizim bilinmemize bağlıdır. Yani bir vecihten O asıl oluyor, diğer bir vecihten biz asıl oluyoruz. İbnü'l-Arabî, bazı filozoflarla Gazzâlî'nin, "Allah âlemi nazar etmeksizin bilinir" iddiaları­nı yanlış bulur.¹⁹³ Kul halikına hicabdır. "Kendini bilen ancak o zaman rabbini bilebilir" denilmesinin sebebi de budur. Çünkü insan O'na delildir. Delil ve medlul arasında özel bir irtibat vardır. İkisinde de birleşmeyen iki zıt bulunmak­tadır.¹⁹⁴

İbnü'l-Arabi'nin insan anlayışında mer­kezî konum insân-ı kâmile verilmiştir. Ona göre Allah'ın her bir peygamberi, avamın baktığı beşerî yönlerinin ötesinde bâtını özellikleri açısından kâinatın metafizik il­kelerini, kozmik prensiplerini de meyda­na getiren ve ulûhiyyetle nâsûtiyet ara­sında âdeta birer berzah olan hakikatler­dir. Her bir peygamber, vücûdun en üst düzeyde tezahürünü veren bir hakikate (kelime, logos) tekabül eder. Bu "kelime"-lerdeki ilâhî tecelliler olmasaydı Hakk'ın varlığının mahiyeti ebediyen bilinemez­di. Bu ilâhî tecelliyatın en yücesi "Ademî kelime", diğer bir ifadeyle "insân-ı hakî­kî", yani hakîkat-İ Muhammediyye'dir. Bu insanın varlığa gelişi de âlemin var oluşunun sebebi ve teminatıdır. Mahlû-kat içerisinde asıl olarak İnsân-ı kâmil rütbesi Hz. Muhammed'e aittir. Diğer kâ­miller ona vekâleten insân-ı kâmildir. Al­lah'ın en mükemmel ve en üst tecellisi mertebe-i insan ve âdem-i hakîkîdedir. Bu mertebenin aslı hakîkat-i Muhammediyye denilen o nebevî kelimededir (lo­gos). Diğer bütün peygamberler ve kâ­mil insanlar bu "kelime"nin tecellisinden ibarettir. Böy­lece insanın Allah'ın bütün sıfat ve ke-mâlâtını aksettirebilme kabiliyetinde bir varlık olduğu ortaya çıkınca Allah'ı bilebil-menin, tanıyabilmenin yalnız ona mah­sus olacağı da anlaşılmış olur.

Bilgi Teorisi. İbnü'l-Arabî. vücûdun ha­kikatinin fikir ve nazar ile değil de ancak keşif ilimleriyle bilinebileceğini ¹⁹⁵ ve bu ilimleri elde etmek için en şerefli yolun tecelli olduğunu söy­ledikten sonra bu tecellinin de meclâda kendisine tecellî olunan kimseye Hakk'ın zahir olmasından ibaret olduğunu belir­tir.¹⁹⁶ Hakikatler hakikatinin ve bunun mertebelerinin ancak tecellî ile bilinebileceğini ¹⁹⁷ buna dair tecellinin de ancak zât te­cellisi olabileceğini, sıfat veya fiil tecellî­sinin vücûda dair bilgilere kaynaklık edemeyeceğini söyleyen İbnü'l-Arabî, bu za­tî tecellinin ancak ona lâyık ve müstaid bir mazhar bulduğunda gerçekleşebildi­ğini belirtir.¹⁹⁸ Bu da tasav­vuf ilminin bilgi tasnifinde ve epistemo­lojisinde vahiy, ilham, keşif, feth, vehb. zevk. müşahede gibi terimlerle karşıla­nan bilgi ve bilme türüyle alâkalı bir hu­sustur. Bilgiyi elde etme yollarını "fikir" ve "vehb" diye ikiye ayıran İbnü'l-Arabî ikincisi için "bizim yolumuz" der. Zira ona göre peygamberlerin ve Allah dostları­nın bilgisi aklın tavrının ötesindedir.¹⁹⁹ Enbiya ve evliyanın Allah hakkındaki bilgileri fikre dayanmaz. Allah onları bundan temizlemiştir. Onla­rın bu konudaki bilgisi doğrudan Hakk'ın mükâşefesine dayanan fetihlerin sonu­cudur.²⁰⁰ Bu da vücûd hakkında keşif ve vücûd ehli olan muhakkik sûfîlerle taklid ve nakil ehli olan filozof ve kelâmcıların görüşlerinin daha temelin-den farklılaşmış olduğunu göstermekte­dir. İbnü'l-Arabî bu zorunlu esası belirle­dikten sonra yine, "Allah bana eşyanın ha­kikatlerini zatlarında olduğu gibi bildirdi, nisbet ve izafetlerinin hakikatine de beni keşfen muttali kıldı ²⁰¹ demek suretiyle kendi durumunu da bildirmektedir. İlmini bazı kişilerin sözle­rinden ve kitaplarından iktibas etme­diğini söyleyen İbnü'l-Arabî, ilminin vecd sultanının veya vücûdda fâni olma hali­nin galebe ettiği zaman kalbine doğan tecellilerden ibaret olduğunu özellikle vurgulamış ²⁰² eser­lerine ancak kendisine keşif ne verdiyse ve Hak ne imlâ ettirdiyse onları aldığını söylemiştir.²⁰³ Bu ifa­deyle bilgisinin sırf tarihî ve yatay düz­leme ait olmadığının ve dolayısıyla mo­dern araştırmacıların tarihselci (historic). yataycı (horizantal) ve ilerlemeci (progres-sive) yöntemleriyle vücûdun anlaşılma­yacağının altını çizmek ister gibidir. Çün­kü ona göre aslında bu zâtı tecellî naklo-lunamaz, ancak çok seçkin kişiler tarafın­dan müşahede edilir. Müşahede edilen bu tecelli denetlenemez. Âlemde bun­dan daha üstün bir yöntem de yoktur. Bu mücerret bir tahsis kılma eylemidir, yok­sa bir karşılık değildir.²⁰⁴ Ayrıca aynî bilgileri olmadığı halde sırf nazar ve fikir yoluyla bu konuda bir şeyler söylemeye çalışanlar tabiatları ge­reği en temel meselelerde görüş ayrılığı­na düşmüşlerdir ²⁰⁵ bu­na karşılık keşif ve şühûd sahibi olanlar arasında temel esaslarda asla bir ihti­lâf bulunmamaktadır.²⁰⁶ İbnü'l-Arabî, görüşlerini başkalarıyla paylaşmaktan hoşlandığını söylerse de bu gibi keşfî konularda her­kesten kendisini tasdik etmesini ümit et­menin de beyhude bir beklenti olacağının bilincindedir. Zira insanların çoğunluğu bu ilâhî zevk ilmine yabancıdır. Bu yüz­den onların sözleri arasında bir tutarlılık da görülmez. Fakat ariflerin söyledikle­rinin hepsi birbiriyle bağlantılıdır. Çünkü hepsi aynı asla. öze bağlıdır.²⁰⁷

İbnü'l-Arabî, keşfî ilmin mantıkî ilim­ler gibi katı ve kalıplaşmış kuralları olma­dığını söyler; çünkü zevk ilminin metodu olamaz.²⁰⁸ Ona göre Kur'an'ı bilen ve onu kendinde tahakkuk ettiren kimse ehlüllahın ilmini de Öğrenir. O za­man onların ilimlerinin zahir âlimlerinin tasnifine uymadığını ve mantıkî kanun­ların takipçisi olmadığını görür. Hiçbir tartı ehlüllahın ilmini tartamaz. İlm-İ ilâ­hî, mârifetullah bütün ilimlerin aslıdır. Çünkü Allah'tan başka her şey yine Al­lah'tandır. İbnü'l-Arabî, bu tarz bilgi an­layışına dair Fahreddin er-Râzfye yazdığı bir mektupta bu dünyada kendisini ke­male götürecek, öldüğünde de yanında bulundurabileceği bir ilmi tahsil eden kimsenin akıllı kişi olduğunu söyleyerek bu ilmin vehb ve müşahede ile gerçekle­şen ilm-billâh olduğunu bildirir.²⁰⁹

İlimleri usulleri açısından aklî ilimler, ahvâl ilimleri ve sırlar ilmi şeklinde üçe ayırır. Birincisiyle sadece nazar, delil ve beş duyu organıyla elde edilen birtakım malumata sahip olunabilir. Bu İbnü'1-Ara-bî'nin esas ilgilendiği konu değildir. Aklî ilimlerle sırlar ilmi arasında bir yerde bu­lunan ahvâl ilimlerine ancak zevk yoluy­la ulaşılabileceğini, bunların tarifinin ise mümkün olmadığını söyler. Ahvâl ilimle­rinin sahipleri ehl-İ tecârüb ve ehl-i kesb-dirler. Tevâcüdden başlanarak elde edi­len bu tarz vücûd bilgisi ahvâl ilimierin-dendir. Vücûd bir sır olduğundan onun en üst derece bilgisine sırlar ilmiyle ulaşır. Bu ilim Rûhulkudüs'ün üflediği bir ilimdir ve ancak peygamberlerle velîlere mah­sustur.²¹⁰ Tasavvuf ehline göre bu vücûd bilgisi çok yüksek bir ma­rifet derecesi olup bu özelliğinden dola­yı herkesin söz söyleyebileceği bir saha değildir. Bu konu ancak havâssü'l-havâs olanların idrak edebilecekleri bir husus­tur. Onların bilgisi bazı durumlarda za­hirde bilinenlerle tam mutabakat göstermeyebilir; bu sebeple de onlar küfür, şirk ve ilhâd gibi suçlamalara mâruz kalırlar. Bu yüzden ilk dönem sûfîleri söz konusu bilgilerini ancak birer şathiyyât olarak ifade edebilmişlerdi. VI. (XII.) yüzyıldan itibaren Aynülkudât el-Hemedânî. Ah-med el-Gazzâlî gibi muhakkik sûfîlerle bu bilgiler yavaş yavaş yazılmaya başlanmış, ancak bazıları bunun bedelini canlarıyla ödemişlerdir. Nihayet Muhyiddin İbnü'l-Arabî ile bu mesele en açık şekilde ifade edilme imkânına kavuşmuştur. İbnü'l-Arabî. "Biz onlara âyetlerimizi âfâkta ve enfüste göstereceğiz ²¹¹ mealindeki âyetin de bildirdiği üzere her âyetin iki yönü olduğunu söyler. Ehlüllah her âyetin bir yönünü kendi nefislerinde, bir yönünü hariçte yani âfâkta müşahe­de eder. Onların nefislerinde gördükleri mânalara zahir ulemâsının suçlamaların­dan korunmak ve kendilerini küfürle it-tiham ettirmemek için tefsir değil işa­ret demek zorunda kaldıklarını söyleyen İbnü'l-Arabî, zahir ulemâsının insafa ge­lip de onlara dil uzatmamalarını temen­ni eder. Rüsum ulemâsının zahirî bakım­dan kendi aralarında bile farklı anlayışlar içinde olduklarına dikkat çektikten sonra herkesin ilminin derecesine göre anlayı­şının da farklı olduğunu belirterek bu du­rumda zahir ulemâsının kendilerinin an­layamadıkları mânaları ehlüllahın anla­mış olmalarına neden itiraz ettiklerini so­rar. Daha sonra zahir ulemâsının öğrenim görmeden bir ilim elde edilemeyeceğini söylediklerini, bunun doğru olduğunu, zi­ra ehlüllahın söylediklerinin de öğrenimle olduğunu, bir farkla ki bunun rahmânî ve rabbânî bir öğrenim olduğunu ifade eder.²¹²

İbnü'l-Arabî'ye göre her ne kadar ilmin aslında tek bir tarifi varsa da anlatabil­meyi kolaylaştırmak için bu tek hakikat şu şekilde üçe ayrılabilir:

a) İlâhiyyâta ta­alluk eden ilim (metafizik). Bu ilme taalluk eden şeyler değişse bile kendisi asla de­ğişmez,

b) Ulvî ruhlara taalluk eden İlim. Bu ilme taalluk eden şeyler değişim ve başkalaşıma uğramayan türlere ayrılır, c) Müvetledâta taalluk eden ilim (fizik). Bu ilme taalluk eden şeyler hem türlere ay­rılır hem de onların değişim sürecine tâ­bi olur.²¹³

Bu durumda metafizik değişmeyen asıldır, ölümsüz hikmettir. Müvelledâtm yani kevn ve fesad âleminin ilmi nesne­sine bağlı olarak sürekli değişken bir ya­pıdadır, kesinliği yoktur. İbnü'l-Arabî'nin marifet ilmi de dediği metafizik yedi çe­şit bilgiden oluşur:

1. Hakikatlerin bilin­mesi. Hakikatler Allah'ın zâtının, sıfatla­rının, fiillerinin hakikatiyle mef ûlâtm ha­kikati olmak üzere dört çeşittir. İlk üç hakikatin neticesi olan dördüncü hakikat ka­tegorisi de üçe ayrılır: Ulvî mefûlâtın hakikatleri (ma'külât). süflî mefûlâtın ha­kikatleri (mahsûsât). berzahî mefûlâtın hakikatleri. ²¹⁴

2. Hakk'ın eşya­da tecellî edişinin bilinmesi:

3. Hakk'ın kullarına hitap edişinin bilinmesi;

4. Vü-cûdda kemal ve noksanın bilinmesi;

5. İnsanın kendi hakikatini bilmesi;

6. Hayal ilmi ve onun muttasıl ve munfasıl şekil­lerinin bilinmesi;

7. Hastalıklar (İlel) ve devaların bilinmesi.

Yedi nefis mertebesine tekabül eden bu ilimleri bilen kimsede marifet hâsıl olur. İbnü'l-Arabî vücûdun bilgisini yalnız metafiziğe, marifet ilimlerine hasret­miştir. Bu şemaya göre filozofların vü-cûd (varlık) bilgisinden anladıkları aslın­da mevcûd bilgisi yani ontoloji olmak­tadır. Yine ona göre "bilmek" ancak "ol­mak" ile mümkündür. "Olmak" ise "bul-ma"nm neticesidir. Yani vücûd bilgisi an­cak hazır olunduğunda (huzurda bulunul­duğunda) sahip olunan bir bilgidir Felsefî dille söylenecek olursa sûfîlerin epistemolojileri ontolojilerine bağ­lıdır: çünkü vücûd-i ayn (olmak)vücûd-i ilme (bilmek) mukaddemdir. Her ayn mutlaka bir ilimdir, fa­kat her ilim bir ayn değildir, ayn ilimden üstün bir derecedir.²¹⁵ Bu bilginin sahibi olan arif de rabbi mü­şahede eden kimsedir, marifet ise onun hâlidir.²¹⁶ İlim âlimin zatî sı-fatlarındandır. Varlıkların en yücesi ve en şereflisi Hakk'ın varlığı, bundan dolayı ilimlerin en yücesi ve en şereflisi de Hakk'ı bilmektir. Bu şeref daha sonra maluma intikal eder. Bir şeyin bilgisi o şeyin cehlinden her zaman için daha iyi­dir. İlmin baş şerefi ise bilinenin zatî yö­nü ile alâkalı olanıdır. Her tür bilgi en te­melde ilm-billâh hazinesi ve ilm-bi'l-âlem hazinesi diye iki hazinede toplanır. İlm-billâh zât bakımından idrâk-İ aklî. idrâk-i şer'î ve semi ile. isimler bakımından özellikler, sıfatlar ve nisbetlerle edinilir. İkinci hazine olan ilm-bi'l-âlem hazinesi­nin İçinde de hazineler vardır. Bu hazinelerin ilki âlemin aynları hakkındaki bilgiy­le onların imkânları, vücûblan. nefısleriy-le kâim zattan, ekvânlan, elvanları, merâ-tibleri, mekânları, zamanları, nisbetleri, adetleri, mevzileri, tesirleri ve teessürle-riyle ilgili bilgi hazinesidir. Bu hazinelerin ilk anahtarı âlim-billâh olanlara verilen mutlak vücûdun, yani hadis ve kadîm ile kayıtlanmamış vücûdun ilminin hazine­sinin anahtarıdır. Vücûd, aynında mev­cûd olanın zuhurudur. Bütün hükümler vücûdla zuhur eder ki bu hükümler de nefıy, ispat, vücûb. imkân, ihale, vücûd. adem, lâvücûd ve lâademdir. Bütün bun­lar ancak mevcûd için sahih ve sabit hü­kümlerdir. Vücûdun aynı, mahiyeti ve vü­cûdu kesret kabul etmez; ancak üzerine bu hükümler tatbik edildiğinde kesret kabul eder hale gelir. O vâhid olduğu hal­de vücûda gelmesi için tebarüz eden bu hakikatler O'nun aynındaki kesreti oluş­turur. İbnü'l-Arabî bu konuyu şöyle izah eder: Vücûd. cûd (cömertlik) hazinelerinin ilk hazinesi olunca Hak da sana seni bil­dirmekle ve senin de O'nu bilmenle bu hazinenin anahtarını sana vermiş oldu. Böylece sen ilk malum, O en sonuncu ma­lum, O ilk mevcûd, sen en sonuncu mev­cûd oldun. Ma'dûmu bilmeye ise senin gücün yetmez. İlim, şühûdîdir. Zaten böyle olmasaydı o ilim olmazdı. Hak bü­tün hazineler için ya kâim aynlar ya ayn içinde aynlar veya ayn içinde ayn olma­yanlar yaptı. Ayn içinde ayn olmayanlar­dan maksat nisbetlerdir. Çünkü O'nun için aynlar yoktur. O'nun hükmü doğru­dan doğruya vücûd üzerinde hükmeder. Aslında O'nun aynları olmadığı gibi vücû­du da yoktur. Ancak hükümle O var olur. Bütün bu saydıklarımızı O sırf senin kas­tın için yapınca seni de sonsuz bir daire gibi mükemmel yapmıştır. Sen ilk (evvel) suretinde son (âhir) olduğundan O senin varlığında zahir oldu ve âlemi de kendisiy­le sana inhisar ettirdi. Bu sebeple âlem ikinizden hâlî değildir. Hükümde ne O'nu senden ne de seni O'ndan temyiz etmem mümkündür. Bu hazinelerden çıkarılmış âlemin suretleri sende zahir olmuştur. Bunlar sana meşhûd olunca bu konuda senin bir ilmin oldu.²¹⁷

Bununla birlikte İbnü'l-Arabî'ye göre vücûdun bilgisi neticede bir sırdır: o sa­dece bu makama eren kişiye malum olur. Ancak merkeze, asla doğru çıkılan ma­kamlar neticesinde istidat sahibi kişi "vü­cûd sahibi" olabilir. Sırf aklî malumatla vücûd hakkında konuşanlar ise bu konu­da daha önce fikir yürütenlerin görüşle­rini nakletmekten başka bir şey yapmaz­lar. Yine ona göre varlık bir mekteptir. Hak Teâlâ bu mektebin sahibidir. Bu mek­tepte ders verenler ise resuller ve velî­lerdir. Bunların bu mektepte öğrencileri­ne (insanlar) ulaştıracakları ilimler dört derste toplanabilir. Birincisi lafızlar, mâ­nalar ve kelimeler konusundaki dersler­dir. Öğrenciler bu ilimler sayesinde doğruyu yanlıştan ayırabilirler. İkincisi zihin­lerin tashih edilmesi, fikirlerin arındırıl­ması ve akılların cilâlanmasına dair derslerdir. Mektebin sahibi bu derslerle onla­ra kendisini tanıtmak istemektedir. Esa­sen bu mektebin kurulmasının gayesi de budur. Üçüncüsü bu heykellerin (mevcu­dat) var oluş sebeplerine dair derslerdir. Nihayet dördüncü olarak da mârifetulla-ha doğru giden ve Hak Teâlâ"ya muhtaç olan kimsenin neler yapması gerektiğini bildiren derslerdir. Artık bu mektepte bir beşinci ders yoktur.²¹⁸

İbnü'l-Arabî ve Kıır'an. İbnü'l-Arabî'ye göre vücûd baştan başa harfler, kelime­ler, sûreler ve âyetlerle doludur. O bu ta­biat kitabına "Kur'ân-ı Kebîr" adını verir. Hak bazan kişiye hariçteki bir kitaptan, bazan da kişinin kendi nefsinden okur.²¹⁹ İnsan ve Kur'an'ı bir ve bütün olarak gö­ren İbnü'l-Arabî'ye göre kişi Kur'an oku­duğu zaman kendisi Kur'an olur, yani Kur'an Kur'an içinde olur. İbnü'l-Arabî, Fuşûşü'I-hikem'i de ancak nefsinde Kur'an bulunan kimsenin anlayabilece­ğini söyler. Ona göre dayanılacak en kuv­vetli delil Kur'an'dır. Bu sebeple bütün görüşlerinin Kur'an hazretinden ve onun hazinelerinden olduğunu, Kur'an ile se­mavî kitaplarda bulunan veya bulunma­yan bütün ilimlerin açığa çıktığını, bütün peygamberlerin ilimleri, meleklerin ilim­leri ve ilmin bütün dillerinin Kur'an'da verildiğini, kendisine Kur'an verilen kim­seye aynı zamanda bütün ilimleri açığa çıkaran bir ışık da verildiğini söyler ve bu sebeple Kur'an'ı bilen ve onu kendinde ta­hakkuk ettiren kimsenin ehlüllahın ilmi­ni de öğrendiğine inanır; bu arada Kur-'an'ı anlamanın kendisine bahsedildiğini söyler.

İbnü'l-Arabî'ye göre vâris-i kâmil olan kimseler resulünün şeriatı kanalıyla ken­dilerini Allah'a öyle bağlamışlardır ki Al­lah bâtınî tecellisiyle onların kalplerinde nebîsi ve resulü Hz. Muhammed'e indi­rileni anlama kabiliyeti açmıştır; bu an­lama da onları Allah'ın kitabından rızık-landırmış ve kendilerini bu ümmetin ma­nevî muhaddisleri yapmıştır. İbnü'1-Ara-bî'nin Kur'an'a yaklaşımı statik değil di­namiktir. Ona göre Kur'an Hz. Peygam-ber'in kalbine inzal olunmuştur, kıyame­te kadar da onun ümmetinden olan mü­minlerin kalplerine inzal olunmaya de­vam edecektir. Kur'an'ın bu şekilde mü­minlerin kalplerine inişi vahyi her dem taze ve canlı tutmaktadır.²²⁰ Kendisinin Kur'an âyetlerinin biz­zat "aynlarıyla bağlantısı bulunduğunu söyleyen İbnü'l-Arabî ²²¹ Kehf sûresinin 60. âyetine kadar meıânî ve't-tenzîl adlı altmış dört ciltlik bir tefsir yazmıştır. Kendisi, günü­müze ulaşmayan bu eser hakkında bilgi verirken bir âyeti celâl ve heybet maka­mından alıp üzerinde konuştuktan son­ra tekrar aynı yere bıraktığını, sonra bu âyetin karşısına geçip bu sefer cemâl ma­kamından alıp sanki o âyet cemâl maka­mında inmiş gibi üzerinde konuşup tek­rar yerine bıraktığını, üçüncüsünde ise aynı âyeti bu defa kemâl ve berzah ma­kamından alıp tefsir ettiğini, yaptığı tef­sirin daha önce yazılan tefsirlere hiç ben­zemediğini, bu tefsirde başka hiç kimse­nin tek kelimesi dahi bulunmadığını söy­ler.

İbnü'l-Arabî ve Sünnet. Sünneti Hakk'a götüren bir yol olarak gören İbnü'l-Ara­bî hadis ilmine çok önem verir. Onun, Dı-maşk Kâdılkudâtı Abdüssamed el-Ha-restânî'den Buhârî'nin el-CûmiSı'ş-şa-hîh'ini ve Nasr b. Ebü'l-Ferec el-Hâşimî'-den Ebû Davud'un es-Sûnen'İni naklen aldığı bilinmektedir. Ancak İbnü'l-Arabî'-nin bu ilimle ilgili ölçüleri de zahir ulemâ-sıyla bazı farklılıklar taşımaktadır. Çün­kü ona göre bu ümmetin başlıca evliyası Hakk'ın kendilerinde tecelliyatını. maz-har-ı Muhammed'i ve mazhar-ı Cebrail'i ikame ettiği kişilerdir. Velî bu mazhardan Hz. Muhammed'in getirdiği ahkâmı din­ler. Bu dinleme sonunda ahkâm onun kalbine iner. Sonra aklıyla bu ahkâmı anlar. Velî, şerî hükümleri mazhar-ı Mu-hammed'den Hz. Muhammed'in ümme­tine yaptığı tebliğde hazır bulunur gibi alır ve kendine İntikal ettirir. Bu ilmin sıh­hati zahir ulemâsının ilmi gibi ilme'l-ya-kin değil ayne'l-yakindir. İbnü'l-Arabî mu-haddislerin kullandığı ölçüleri de kabul eder. Ancak muhakkik sûfînin hadisleri hakîkat-i Muhammediyye'den kendi ru­huna ilkâ edilenden dinlediğini söyler. Cebrail'in "İslâm, iman, ihsan" konusun­daki hadisini Hz. Peygamber'in yanında sahabeye dinletmesi ve onların tasdikle­rini alması gibi bir velî de "ilkâ edici ruh"-tan bir hadisi dinlediği zaman o, Hz. Pey-gamber'den bizzat kendi kulaklarıyla bu­nu dinleyen sahâbî gibidir. Fakat tabiînin durumu sahabe gibi değildir; çünkü ha­beri zann-ı gâlib yoluyla almaktadır. 0. râvileri arasında bir uydurmacının bulun­duğu gerekçesiyle amel edilmeyen zayıf bir hadisin sahih de olabileceğini söyler. Zira o râvi zayıf denilen o hadiste uydur­macılık fiilini gerçekleştirmemiş olabilir. Öte yandan İbnü'l-Arabî, hadisçilerin sırf râvilerine bakarak bir hadisi sahih sayabileceklerini, halbuki aynı hadisi mükâ-şefe sahibi bir velînin mazhar-ı Muham-med'den gördüğü Hz. Muhammed'e so­rup o da, "Bunu ben söylemedim" derse bu hadisin zayıflığına hükmedeceğini, ne­ticede hadisçilerin rivayeti sahih olmasın­dan dolayı amel ettikleri bu hadisle onun amel etmeyeceğini söyler. İbnü'l-Arabî. mükâşefe sahibi kişinin muhaddislerin sahih zannettiği o hadisin senedindeki uydurmacının kim olduğunu onun sure­tiyle beraber görüp bildiği görüşündedir.²²² Kendisinde bu yoldan alınmış ahkâm-ı Muhamme­diyye'den bazı hükümler bulunduğunu söyleyen İbnü'l-Arabî, bunları daha son­ra zahir ulemâsının ilim yoluyla aldıkla­rıyla mukayese ettiği zaman birbirlerine uyduğunu bildirir. Hatta bu yolla aldığı bir kısım hadislerin daha sonra bazı ha­dis mecmualarında harfi harfine aynı me­tinlerini görünce şaşırdığını belirtir.²²³ Onun hadis ilimlerine de özel bir ilgisi olduğu bu sahaya dair şu eserlerinden anlaşılmaktadır; Kitâbü'I-Mişbâh fi'l-cemci beyne'ş-Şıhâh, İhti-şâru Müslim, İhtişârü'l-Buhârî, İhti-şârü't-Tirmizî, el-Mehaccetü'1-beyzâ', Kenzü'l-ebrâr fîmâ ruviyecani'n-nebî mine'l-ed'iyeti ve'1-ezkâr, Mişkâtü'l-envâr fîmâ ruviye 'ani'n-nebî mine'l-ahbör, el-Erbcfûnü'1-müteköbHe, el-Erba ûne hadîşen. İbnü'l-Arabî ve Fıkıh. Şerl ilimlerin ih-tiyacı görecek kadar öğrenilmesi gerek­tiğini belirten İbnü'l-Arabî el-Fûtûhât ²²⁴ yetiştiği ortam gereği bir­çok Mâliki ve Zahirî hocadan fıkıh ders­leri almıştır. Ancak kendisi herhangi bir fıkhı mezhebe bağlı olmadığını söyler.²²⁵ Yetişme çağlarında Abdülhak el-Ezdî el-İşbîlî'den bazı fıkıh kitaplarının yanı sıra İbn Hazm'ın kitaplarını da oku­duğu bilinmektedir. Onun İbn Hazm'a karşı özel bir sevgisi olduğu eserlerinde açıkça görülür. Ayrıca İbn Hazm'ın el-Muhallâ adlı fıkıh kitabını da ihtisar et­miştir.²²⁶ İbn Hazm gibi İbnü'l-Arabî de kıyası kabul etmez, bir mezhebi körü körüne taklit etmenin doğru olmadığını söyler. İbn Hazm'ın İbtâlü'l-kıyâs adlı eseri onun istinsah ettiği nüsha sayesinde günü­müze kadar ulaşabilmiştir. Bu sebeple İbnü'l-Arabî'yi İbn Hazm'ın takipçisi ola­rak gösterenler de olmuştur. Ancak ken­disi, "Beni İbn Hazm'ın takipçisi yaptılar. halbuki ben, 'İbn Hazm dedi ki' diyerek söze başlayanlardan değilim. Ne 'İbn Hazm dedi ki', ne 'Ahmed ²²⁷ de­di ki' ve ne de 'Nu'mân ²²⁸ dedi ki' diyenlerdenim ²²⁹ diyerek bu iddiayı reddeder. Fıkhî konulardaki gö­rüşlerine temas eden bazı araştırmacılar onun ilm-i bâtında olduğu kadar ilm-i zahirde de mutlak müctehid olduğu ka­naatine varmışlardır. Ona göre fıkhî ko­nulardaki ihtilâf Allah'ın kullarına bir rah­metidir. Buna rağmen bazı fakihler şeri­atın insanlara verdiği bu genişlikten mu­kallit insanları menetmiş, onların hare­ket alanlarını kısıtlamışlardır. İbnü'l-Ara-bî, Hanefî fıkıhçilannın bu mezhebi taklit eden bir kişiye. "Karşılaştığın şu mese­lede sakın Şafiî'den bir ruhsat aramaya kalkma" dediklerini, fakat bunun din mevzuunda bir zorlaştırma ve çok bü­yük bir hata olduğunu söyler. Ona göre şeriat, müctehidin kendisi ve tabileri için gerekli olan müsamahalı hükmü ortaya koymuştur. Fakihler, dinin hafife alınma­sına yol açacağı zannına kapılarak buna engel olmaya çalışırlar. Fakat bu tutum­ları onların cehaletlerini ortaya koymaktadır.²³⁰ İbnü'l-Arabî. bü­tün fıkhî meselelerin çıkış sebeplerini ve çözümlerini önce zahirî açıdan ele alıp halleden, sonra da her bir meselenin in­san bâtınındaki hükümlerinin neler oldu­ğunu açıklayan geniş çaplı bir eser yaz­mak niyetinde olduğunu söylerken fıkıh ilminde iddialı olduğunu da ortaya koy­maktadır ²³¹Makkarfnin. onun ibadetler­de zahirî, itikadda ise bâtını olduğunu söylemesi önemli bir tesbittir. Nitekim kendisi de daima zahir ve bâtını birleşti­renlerin en yüksek saadete ulaşacağını söyler.

İbnül-Arabî ve Siyaset İlmi. Siyaset İl­mini nebevî hikmetin bir dalı olarak gö­ren İbnü'l-Arabî bu ilmi rab ismiyle irti-batlandırarak açıklar. Rab ismi insanlara bir sınır koyar ve memleketin ıslahı için bazı resmî düzenlemeler getirir. Ona gö­re Allah hikmete dayalı siyaseti insanlar içerisinde ileri gelenlerin fıtratlarına ilkâ etmiştir. Onlar da kendilerinde bulduk­ları bu kuvvet ve hikmetin kazandırdığı bilgiyle her şehir, bölge ve iklim için bulundukları yerin tabiatına uygun kanun­lar yapmışlardır. Bunlara "hikmete daya­lı kanunlar" adı verilir. Halkın malı, canı, ailesi, yakınları ve soyları bu kanunlarla korunur. Akıllı kişiler farkında olmadan Allahtan aldıkları ilhamla âlemi ıslah et­mek için bu kanunları yaparlar.²³² Ibnü'1-Arabî. siyasî hikmete dair Aristo'ya atfe­dilen Sırrü'l-esrâr ²³³ adlı eserin Şeyh Ebû Muhammed el-Mev-rûrî'yi ziyareti sırasında kendisine göste­rilip görüşünün sorulması üzerine bu so­ruya, aynı konuyu daha farklı bir seviye­de işleyen et-Tedbîrâtü '1-ilâhiyye adın­da bir kitap telif ederek karşılık vermiş­tir.

îbnü'l-Arabi'ye Yöneltilen Eleştiriler. İbnü'l-Arabî gibi başta metafizik olmak üzere din ve düşüncenin birçok proble­mi üzerine yüksek seviyede görüşler ge­tiren bir sûfînin eleştiriye uğramaması mümkün değildir. Bu eleştiriler bir tas­nife tâbi tutulduğunda bunların sûfiyye mesleğinden olanların ve olmayanların tenkitleri diye iki kategoriye ayrıldığı gö­rülür. Birinci grup tenkitler Alâüddevle-i Simnânî, Abdülkerim el-Cîlî, İmâm-ı Rab-bânî gibi meslekten kimselerin tenkitle­ridir. Bunlar. İbnü'l-Arabî'nin görüşleri­nin bütününe değil belirli bir kısmına ve hatta bazan onun belirli isimlendirme­lerine yönelik tenkitlerdir. Meselâ Alâüd­devle-i Simnânî"nin tenkidi özetle Allah'ın zâtından "vücûd-i mutlak" olarak bahse­dilip bahsedilemeyeceği, Abdülkerîm el-Cîlî'nin tenkidi ilmin maluma tâbi olup olmadığı, İmâm-ı Rabbânî'nin tenkidi ise Alâüddevle-i Simnânî'nin çizgisini devam ettirerek vücûd veya şühûddan hangisi­nin daha ileri bir mertebe olduğu üzerin­de odaklanır. Bu tenkitlerde zıt hakikat görüşleri veya farklı doğrular ileri sürül-memektedir. mesele önemli ölçüde her iki tarafın da kabul ettiği bir gerçeğin isimlendirilmesi noktasındadır. Eserlerin­de bu tür tenkitlerin bir değerlendirme­sini yapan Abdürrezzâk el-Kâşânî, Molla Sadra eş-Şîrâzî ve Şah Veliyyullah ed-Dih-levî gibi düşünürlerle bu konular üzerinde araştırmaları bulunan Herman Landolt, Michel Chodkievvicz, William Chittickgibi çağdaş araştırmacıların ulaştıkları ortak sonuç, bu probleme hep bir "yanlış oku-ma"nın (misreading) yol açtığı şeklinde­dir. Bu ilk gruptaki tenkitlerin bir diğer önemli özelliği de ikinci grup tenkitçile­rin içerik ve üsluplarıyla hiçbir ortak yön­lerinin bulunmamalarıdır. Bu da ikinci gruptakilerin tenkitlerinin birinci grup­takilerin gözünde bir problem olmadığını göstermektedir.

İkinci grup eleştiriler daha çok kelâm ve fıkıh merkezli tenkitlerdir. Ancak bun­lar tenkitten çok yargılama görüntüsün-dedir. Kelâm ve fıkıh âlimlerinin ilâhiyyât yapma mantıklarıyla İbnü'l-Arabî'nin me­todolojisinin farklı olması problemin esas kaynağını teşkil etmektedir. Temeldeki bu metot farklılığına rağmen bütün fa­kihler onun hakkında aynı görüşte değil­dir. İbn Kemâl ve İbn Âbidîn gibi bazı fa­kihler, İbnü'l-Arabî'nin lafızlarının fukaha arasında bilinen mânalardan farklı oldu­ğunu görebilmişler, hatta o lafızları fuka­ha arasında bilinen mânalara hamlede­nin de kâfir olacağı hükmünü vermişler­dir. Zahir ulemâsı onu daha çokFuşûşü'i-hikem'deki görüşlerinden dolayı tenkit etmiştir.²³⁴ Bu ten­kitlerin dili gayet serttir, bazılarında ha­karete varan ifadelere rastlanır. Hepsin­de de neticede İbnü'l-Arabî'nin kâfir ol­duğuna hükmedilir. Takıyyüddin İbn Teymiyye, İbnü'l-Ehdel, Bikâî, Ali el-Kârî, İb­rahim b. Muhammed el-Halebî onun küf­rüne hükmeden âlimler arasında zikredilebilir. Buna karşılık Celâleddin ed-Dev-vânî, Celâleddin es-Süyûtî, Fîrûzâbâdî gibi âlimler onu savunan eserler yazmışlardır. İslâm düşünce tarihinde en fazla tartışı­lan kişi olması. İbnü'l-Arabî'nin İslâm dü­şünce dünyasını anlamakta anahtar bir şahsiyet olduğunu göstermektedir.

İbnü'l-Arabî'nin Tesirleri. İbnü'l-Ara­bî'nin görüşleri ilk önce talebeleri İbn Sev-dekîn, Sadreddin Konevîve Afîfüddin et-Tilimsânî gibi muhakkikler vasıtasıyla tâ­lim edilmiş; Fahreddîn-i İrâki. Saîdüddin el-Fergânî. Müeyyidüddin Cendî, Abdür­rezzâk b. Ahmed el-Kâsânî ve Dâvûd-i Kayseri gibi sûfi şahsiyetlerle sistematik hale getirilmeye çalışılmıştır. Bu ilk dö­nemin en önemli siması Sadreddin Ko-nevî'dir. İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini yo­rumlayan ilk şârih olması ve bu görüşle­rin yaygınlık kazanması açısından Kone-vî'nin oynadığı rol büyüktür. Konevî'den sonra bu çizgi talebeleri Saîdüddin el-Fer­gânî ve Müeyyidüddin Cendî tarafından sürdürülmüştür. Özellikle Fergânî'nin Müntehe'l-medârik adlı eserinin dîbâ-cesinde naklettiği görüşler İbnü'l-Arabî'­nin varlığa dair görüşlerinin ilk sistema­tik özeti sayılabilir. Dâvûd-i Kayserfnin de işaret edeceği gibi bundan sonra bu ko­nuda söz söyleyen bütün ariflere Fergâ­nî'nin söz konusu bu dîbâcesi kaynaklık etmiştir. Daha sonra Abdürrezzâk el-Kâ­şânî ve Dâvûd-i Kayserînin de dahil oldu­ğu, İbnü'l Arabfnin Şeyhü'l-Ekber şeklin­deki unvanına nisbetle genellikle Ekberî-ler diye tanınan bu ilk nesil ²³⁵ eserlerinin mukaddimelerinde İbnü'1-Arabfnİn vücûda dair bütün görüş­lerinin bir özetini vermişlerdir. İslâm fel­sefî mekteplerinden İşrâkîler'in ve Meş-şâîler'in düşüncelerini de iyi bilen ve bundan dolayı İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini derslerinde felsefî bir dille şerhettiği de söylenen Sadreddin Konevî, talebesi Kutbüddîn-i Şîrâzî'den başlayarak Molla Sad­ra eş-Şîrâzî, İbn Turke el-İsfahânî, Haydar el-Amülî, Hacı Hâdî-i Sebzevârî çizgisiyle İran medrese geleneğini etkisi altına al­mış ve bir İşrâki-Ekberî-Şiî sentezinin oluşumunun tohumlarını atmıştır. İb­nü'l-Arabî'nin görüşleri bir başka zaman ve zeminde -her ne kadar isim olarak hiç zikretmese ve onun ana çizgisini aynen muhafaza etmese de- İbn Sebln üzerin­de de etkisini göstermiştir. İbnü'l-Arabî'­nin doktrinini "vahdet-i mutlaka" doğ­rultusuna çeken bu mektep üzerindeki Ekberî etkiler, esas olarak İbn Seb'în'e bağlı Şüsterî'nin müridi Evhadüddîn-i Balyanı ile gelişmiştir. Ekberîliğin bu mekteple yakınlaşması daha sonraları bu mektep mensuplarına ait bazı eserle­rin İbnü'l-Arabfye veya talebelerine nis-bet edilmesine yol açmış, bu da İbnü'l-Arabî'yi tenkit edenlerin daha çok bu mektebin fikirleriyle onun fikirlerini ka­rıştırmalarına sebep olmuştur. Abdülke-rîm el-Cîlî, Azîzüddin en-Nesefî, Abdurrahman-ı Câmî, Fazlullah el-Burhânpûrî, Abdullah Bosnevî, Niyâzî-i Mısrî. Abdül-ganî en-Nablusî. İsmail Hakkı Bursevî, Ab­dullah Salâhı Uşşâki ve Muhammed Nûrü'l-Arabî gibi isimler de İbnü'l-Arabî'nin görüşlerinden etkilenen şahsiyetler ara­sında sayılabilir.

Bazı felsefe tarihçilerinin İslâm felse­fesinin İbn Rüşd'ün 595 (1198) yılında ölümüyle bittiği şeklindeki görüşlerine uzun süre İnanılmış, İbnü'l-Arabî ile baş­layan sonraki dönem ise son yıllara kadar sürekli göz ardı edilmiştir. Halbuki biten sadece İslâm Meşşâîliği olarak bilinen dönemdi. İbnü'l-Arabî ile doğan dönem, başlangıcı ve sonuçlan itibariyle hem ke­lâmdan hem de anılan felsefeden farklı­dır. İbnü'l-Arabî ve mektebi için kaynağı tamamıyla İslâmî olan felsefî bir tecrübe, bir kaynağa dönüş, bir düşünce tarzı de­nebilir. Böylece tarih boyunca birçok dü­şünürün teşebbüs ettiği dinle felsefenin uzlaştırılması çabalarına dair yeni bir tek­lifin de İbnü'l-Arabî mektebinden geldiği söylenebilir.

İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini doğru bir şekilde anlayabilmek, kendisinden sonra gelen birçok sûfî ve sûfî olmayan müelli­fin üzerinde çaba sarfettiği bir konu ol­muştur. Sahip olduğu fennin "keşfi" ve "ilmî" olduğunu ve yüceliğinden dolayı da insanların çoğundan gizlenmesi ge­rektiğini, derinliği ve tehlikesinin de çok büyük olduğunu söyleyen ²³⁶ İbnü'l-Arabfyi anlama meselesi ta­savvuf sahasında olduğu kadar akademik araştırmada da büyük bir problem ola­rak karşımıza çıkmaktadır. Seyyid Hüse­yin Nasr'a göre asırlardır müslüman metafizikçiler ve filozoflar tarafından çizilen İbnü'l-Arabî portresiyle, kâmil bir mürşid-den alınacak şifahî derslere hiç başvur­madan sadece onun eserlerini önlerine koyarak araştırma yapanların ortaya çı­kardığı İbnü'l-Arabî portresi şüphesiz ay­nı değildir. Abdürrezzâk el-Kâşânî. Molla Sadra, Abdülganî en-Nablusî veya İsmail Hakkı Bursevî gözünden görülen İbnü'l-Arabî ile ister Batılı olsun ister müslü­man olsun sırf eserlerine dayanarak onu inceleyenlerin gözündeki İbnü'l-Arabî ara-sındaki en temel fark, asırlar boyunca otorite olan ağızlardan müteselsilen nak­ledilmek suretiyle gelen "şifahî gelenek" olgusudur. Nitekim bu otoritelerin bazı­ları onunla doğrudan ruhanî ittisal kur­duklarını ve onu bu sayede anlayabil­diklerini belirtmişlerdir.²³⁷ Bunun bir örneği Abdullah SalâhîUşşâki'dir. SalâhîUşşâki, İbnü'l-Arabî'ninMevâkıSı'n-nücûm ad­lı eserini okuduğunda birtakım garip iba­reler, acayip işaretler, rumuz ve muam­malarla dolu olduğunu gördüğünü, bun­ların akılla ve kıyasla anlaşılmasının mümkün olmadığı kanaatine varınca şey­hin kendisinden yardım dilediğini, bunun üzerine kendisine onun nurundan bir zerre ve ünsiyetinden bir katre ulaştığı­nı, onun nuruyla aydınlanıp sırlarına vâ­kıf olduğunu, daha sonra kitabın kendi­sine gayet veciz ve açık göründüğünü ve üzerine şerh yazabilir hale geldiğini söy­ler.²³⁸

İbnü'l-Arabî'nin vefatından sonraki za­man içerisinde onun getirdiği metafizik yorumlar yavaş yavaş kendi çekim alanı­nı da oluşturmaya başlamış ve bu görüş­ler etrafında zamanla sınırları çok keskin olmayan bir düşünce okulu oluşmuştur. Bunun "okul" ya da "Ekberî okulu" olarak tanımlanmasının sebebi tesir sahasının ve getirdiği yorumların bir mezhep veya tarikat ile sınırlı kalmaması, evrensel de­ğerleri yakalamış olmasıdır. Onun görüşlerinin başta din olmak üzere edebiyat, mûsiki, sanat, mimari, psikoloji ve po­zitif bilim üzerinde tesirli olduğu görül-mektedir.²³⁹ İb­nü'l-Arabî gibi evrensel değerleri yaka­lamış bir düşünürün tesirleri sadece İs­lâm'la da sınırlı değildir. Marshall G. S. Hodgson, R. Keiner ve Paul Fenton gibi yazarlar, yahudi mistisizminin ve özellik­le de Kabbalizm'in doğuşunda İbnü'l-Ara­bî'nin tesirlerinin bariz olduğunu savu­nurlar. Paul Fenton neşrettiği bir belge ile İbnü'l-Arabî'ye ait bazı metinlerin isim zikredilmeden İbrânîce'ye tercüme edil­diğini kanıtlamıştır. Daha ilginç olanı da aynı yazarın ilk yazılı Kabala metinlerinin ²⁴⁰ İbnü'l-Arabî'nin vefatından yirmi yıl sonra İspan­ya'da yazıldığını ve bu felsefenin İslâm ezoterizminin Yahudiliğe adaptasyonun­dan başka bir şey olmadığını ileri sürme­sidir.²⁴¹ İbnü'l-Arabî'nin Cusalı Nicholas. Emanuel Swe-denborg. Raymond Lulle ve Dante gibi düşünürler üzerinde de dolaylı yoldan te­sirleri olduğu ileri sürülmüştür. 1985 yı­lında İngiltere'de Oxford'da kurulan Muh­yiddin ibnal-ArabiSociety, İbnü'l-Arabî üzerine çalışanların birbirleriyle irtibat kurdukları bir merkez olmuştur. Bu mer­kez yılda iki defa Journal of Muhyiddin ibn Arabi Society (JMAS) adıyla bir der­gi çıkarmakta ve her sene bir sempozyum düzenlemektedir.

İbnü'l-Arabî'nin Anadolu'ya Tesirleri. İbnü'l-Arabî, dönemin belli başlı Selçuklu yerleşim bölgeleri olan Malatya-Konya ekseninde bir süre İkamet etmiş, dört yı­la yakın bir süre Malatya'da, bir o kadar da Konya'da kalmıştır. Buralarda ilim ve irfan meclisleri düzenlemiş, istidat gör­düğü bazı kimseleri talebeliğe kabul et­miştir. Selçuklu sultanlarına nasihatler­de bulunan ve onlardan hüsnükabul gö­ren İbnü'l-Arabî'nin Selçuklular'dan son­ra kurulacak olan Osmanlı Devleti'nin do­ğuşunu ve çöküşünü önceden haber ver­diğine dair rivayet büyük ilgi görmüştür. Bu konuda kendisine ilm-i cifre dair eş-Şeceretü'n-Nu^mâniyye adlı eser izafe edilerek bu devletle mistik bir irtibatı sağlanmıştır. Diğer taraftan devletin ma­nevî kurucusu Şeyh Edebâli'nin Dımaşk'-ta öğrenim görürken İbnü'l-Arabî'nin soh­betlerine katılarak müridi olduğu rivaye-tiyle bu durum fizikî olarak da perçinlen-miştir. Bunun yanında Fuşûşü '1-hikem şârihi Dâvûd-i Kayserî'nin devletin ilk res­mî başmüderrisi ve onun talebesi Molla Fenârî'nin ilk şeyhülislâm olması da bu mektep ile Osmanlı Devleti arasındaki irtibatın ilginç delilleridir. Yavuz Sultan Selim'in Mısır seferi dönüşünde uğradı­ğı Şam'da ilk iş olarak İbnü'l-Arabî'nin kabrini aratması ve bulunan yere derhal mescid, medrese ve tekkeden oluşan bir külliyenin yapılmasını emretmesi de ²⁴²bu irtibatın Önemli teza-hürlerindendir. Her ne kadar bazı zahir ulemâsı, "nehre atılmalı ve atılırken de suyun üzerine sıçramamasına dikkat et­meli" fetvasını verdiyse de Fuşûşü'1-hi-kem'i bizzat Sultan III. Murad tercüme ettirmiş ve tercümenin adını dahi kendi­si koymuştur. Yine sultanların emriyle ba­zı âlimlere onu müdafaa eden risaleler yazdırıl m ıştır. Osmanlılar'ın duraklama dönemine gelinceye kadar devlet ricali ve ilmiye sınıfı katında kendisinden hep hür­metle bahsedilen İbnü'l-Arabî'nin bu ko­numunun duraklama dönemiyle beraber bozulmaya başlaması bir karşılıklı sebep-sonuç ilişkisini zihinlere getirmektedir. İbn Teymiyye'nin fikirlerinin ithaliyle ulemâ tipinde bir değişiklik baş göstermiş, Kadızâdeliler ve Çivizâdeliler türü âlim ti­pini doğuran bu fikirler, o ana kadar ta-savvufî irfanla da meşgul olan ilmiye sı­nıfını artık kısır tartışmalar içerisine hap­setmiştir. Bu tür bir âlim tipinin İbnü'l-Arabî irfanı ile anlaşmazlığa düşmesi ve mücadeleye girişmesi kaçınılmazdır. Tam bu noktada Şeyhülislâm İbn Kemal'in fet­vası bu gidişi bir nebze frenlemeye yöne­lik olarak ortaya çıkar. Bu fetvanın muh­tevası şöyledir: İbnü'l-Arabî'nin birçok eseri mevcuttur. Bunların içerisinde Fu-şûşü'l-hikem ve el-Fütûhötü'1-Mekkiy-ye de vardır. Bu eserlerdeki meselelerin bir kısmının sözü ve mânası belli, ilâhî buyruğa ve şer'-i nebeviye uygundur. Bir kısmı da zahir ehlinin anlayışına kapalı, gizli olup keşif ve bâtın ehlinin anlayışına açıktır. Meramını anlamayana susmak lâzımdır. Zira Allah, "bilmediğin şeyin ar­dına düşme" buyurmaktadır. Allah doğ­ru yola götürür ve dönüş O'nadır.²⁴³ Bazı ulemânın takındığı aşırı tavra rağ­men İbnü'l-Arabî Osmanlı arifleri, âlim­leri ve şairleri arasında övgüyle anılan bir şahsiyet olmaya devam etmiştir. Birçok Osmanlı şairi kendisine methiyeler yaz­mıştır. Meselâ Nâbî bir şiirinde onu; "Sür­medir hâk-i deri Hazret-i Muhyiddîn'in Kimyadır nazarı Hazret-i Muhyiddîn'in Sâf envâr-ı hakâyıktır onun âsân Zerre yoktur kederi Hazret-i Muhyiddîn'in" di­yerek över. Sünbülzâde Vehbî de "Sakın eslâfa. sakın ta'n etme Mutaassıb revî-şinde gitme Hiç yakışmaz hele ehl-i dî­ne İftira Hazret-i Muhyiddîn'e" sözleriyle ona yapılanların bir tenkitten çok bir ifti­ra olduğunu ifade eder. Başbakanlık Os­manlı Arşivi'nde bulunan ilgili vesikalar, son döneme gelinceye kadar devletin Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin Şam'daki türbesi ve camisinin bakımını üstlendiğini ve buraya görevli kimseler tayin edip maaş bağladığını göstermektedir.²⁴⁴

Eserleri. İbnü'l-Arabî çok sayıda eser vermiş bir müelliftir. Etrafındaki kişile­rin talepleri üzerine eserlerinin bir liste­sini çıkarmaya birkaç defa teşebbüs et­tiğini, ancak bazı kimselere verilip iade edilmeyen kitapları olduğundan ve geç­miş zamanla fazla meşgul olmayı doğru bulmadığından bu listeleri tam olarak oluşturamadığını söyleyen İbnü'l-Arabî, ilk liste çıkarma teşebbüsü olan eî-Fıh-rist'te ²⁴⁵ 248 kitabının adını zikretmiştir. Burada eserlerini bazı kimse­lere verdiği için elinde bulunmayanlar, halkın elinde bulunanlar, kendi elinde bu­lunup da açığa çıkarmak için Allah'tan henüz bir işaret almadığı eserler şeklin­de üçlü bir tasnifle vermektedir. Vefatın­dan yaklaşık altı yıl kadar önce Eyyûbîler'-den Gâzî el-Melikü'I-Muzaffer Şehâbed-din'e verdiği ei-Jcâze'deki ²⁴⁶ ikin­ci listede bu sayı 289'a ulaşmaktadır. Her iki listedeki mükerrerler hariç toplam 289 eserden ancak doksan sekizi günü­müze ulaşmıştır. Osman Yahya, 1958 yı­lında İbnü'l-Arabî'nin eserlerinin tesbit ve tasnifi üzerine Fransızca olarak ger­çekleştirdiği doktora çalışmasında top­lam 8S6 eseri inceleyerek haklarında bib­liyografik bilgi vermiştir.²⁴⁷ Bu ça­lışmada bizzat İbnü'l-Arabî'nin bu konu­daki el-Fihrist ve ef-Jcdze'siyle diğer bazı eserlerinde atıfta bulunduğu kitap­lar, Brockelmann'ın listesiyle ²⁴⁸ Bursalı Mehmed Tâhir'in Terceme-i Hâl ve Fezâil-i Şeyh-i Ekber Muhyiddîn Arabi'sinde, Safâihî et-Tûnisfnin Keşfii'n-nikâb'ında verdi­ği liste de görülmüştür. Söz konusu çalış­mada bazı kitapların değişik adlarla farklı eserler olarak kaydedildiği, 137 eserin de İ bnü'l-Arabi'ye izafe edilmiş eserler oldu­ğu gibi önemli tesbitler yer almaktadır. Tefsîru İbni'l-'Ambî, Risâietü'l-Ehadiy-ye, ed-Dürrü'I-meknûn, Şeceretü'l-kevn,et-Tuhfetü'1-mürsele, el-Bülğa ü'1-hikme ve Haviü'l-hayât gibi eser­ler de bu tür kitaplar arasındadır. Osman Yahya'nın daha geniş taramalarına daya­nan tesbitlerine göre İbnü'l-Arabî ye ait denilebilecek eser sayısı tahminen 550 civarındadır. Bu üç listenin değerlendiril­mesi ışığında bugün için İbnü'l-Arabî'nin yaklaşık 245 eserinin günümüze ulaştığı söylenebilir. Önemli bazı eserleri şunlar­dır:

1. el-Fütûhâtü'İ-Mekkiyye fîma'-rifetİ'l-esrâri'I-mâHkiyye ve'1-mülkiy-ye. Müellifin en büyük ve en temel eseridir. Diğer eserlerinin bu kitabın ilgili bölümlerinin birer zeyli olduğu söylenebilir. İkinci defa gözden geçirerek bizzat ken­di eliyle yeniden yazdığı otuz yedi ciltlik nüsha İstanbul'da Türk ve İslâm Eserleri Müzesi'ndedir.²⁴⁹ Türkçe'ye ve diğer dillere çok kısa bazı kısımları ter­cüme edilmiştir. Tahkikli bir neşri de aslına uygun olarak otuz yedi cilt halinde Os­man Yahya tarafından yapılmakta İken XIV. cildin neşriyle yayın durmuştur. Ese­rin Mahmûd Matacî tarafından tahkiksiz bir neşri yapılmıştır. ²⁵⁰

2. Fuşûşü'I-fykem ve huşûşü'l-kilem. Müellifin en mühim eserlerinden sayı­lır. Sadreddin Konevfnin eliyle yazılan ve müellifi tarafından görülen nüshası İs­tanbul Türk ve İslâm Eserleri Müzesi'nde­dir.²⁵¹ Ebü'1-Alâ el-Afîfî tarafın­dan açıklamalarla yayımlanan (Beyrut 1946) üzerine birçok şerh yazılmıştır.

3. el-Cemc ve't-tafşîl ü esrâri'l-me'ânî ve't-tenzîl. İbnü'l-Arabî, Kehf sûresinin 60. âyetine kadar getirdiği bu tefsirin alt­mış dört cilt olduğunu söyler. XX. yüzyılın başına kadar mevcut olduğu rivayet edi­len eser halen kayıptır.

4. et-Tedbîrâtü'l-ilâhiyye fî islâhi'î-memîeketi'î-insâ-niyye. İbnü'l-Arabî bu eserinde, Aristo'­ya nisbet edilen siyasete dair bir eseri kendi sistemi bağlamında yeniden kale­me almıştır.²⁵² Eser Ahmed Avni Konuk tarafından tercüme ve şerhedilmiştir. ²⁵³

5. Tercümânü'l-eşvâk. Altmış bir gazelle bunların şerhi olan ez-Zeftö'ir ve'l-calak adlı eserini ihtiva eden bu kitap Reynold A. Nicholson tarafından İngilizce'ye (Lon-don 1911), Mahmut Kanık tarafından Türkçe'ye (İstanbul 1990) tercüme edil­miştir.

İbnü'l-Arabî'nin basılan diğer bazı eser­leri de şunlardır. Rİsâletü'l-envâr ²⁵⁴ el-îsfâr 'an neta'ici'l-esfâi ²⁵⁵ el-İsrö ile'l-makümi'l-esrâ ²⁵⁶ Rûhü'l-kuds ²⁵⁷ et-Tecelliyâtü'l-iJâhiyye ²⁵⁸ Ankâü muğrib fî ma'rifeti hatmi'I-evli-yâ3 ve şemsi'I-mağrib (Kahire 1970).

Resâ'ilü İbni'l-'Arabî adlı derleme müellifin yirmi dokuz risalesini ihtiva et­mektedir.²⁵⁹ Bu derleme M. Şehâbeddin el-Arabî tarafın­dan da neşredilmiştir (Beyrut 1997). Ka­sım Muhammed Abbas ve Hüseyin Muhammed Acîd'in aynı adla yayımladıkları mecmuada ise müellifin üç risalesi yer almaktadır (Ebûzabî 1998). H. Samuel Nyberg İnştfü'd-devtfir, Ukîetü'l-müs-tefîz ve et-Tedbîrâtü'1-ilâhiyye adlı eserlerini Kleinere Schriiten des Ibn Arabiadıyla neşretmiştir (Leiden 1919). Türkçe'ye ve diğer dillere tercüme edilen İbnü'l-Arabfye ait eserlerin bir çoğu Fu-şûşü'l-hikem ile el-Fütûhâtü'1-Mekkiy-ye'nin bazı bölümlerinden ibarettir.²⁶⁰