K. Bünyadzadə Şərq və Qərb
Yüklə 2,52 Mb.
|
| 1
Nüvənin üzərinə qabığın gəlməsi, bir aləmin digəri ilə əvəz edilməsi hər mövcudatın varoluşunun digərinin varoluşu ilə nəticələnməsidir. Əgər bir varlığın yaradılışını izləsək, onda hər mərhələdə müəyyən bir konkretləşmənin, daralmanın şahidi olarıq. Bu, səbəb-nəticə zəncirinin maddiyyat fövqündə başlandığına və determinizm prinsipinin irrasional mənasının da mövcudluğuna dəlalət edir. Miyanəci yazır: «Hər varlığın vücudu daimidir, o daim Allah Təala tərəfindən təkrarlanır (yenilənir – K.B.). Onun qüdrəti başqa birisi ilə onun varlığını məhdudlaşdırır» [153, 65]. İbn Ərəbi isə bunu belə təsvir edir: «Allah Təala özünü «başqası» ilə vəsf elədi və başqasındakı açılışı haram etdi. Halbuki açılış zahir olan şeydən başqa bir şey deyil. Batin olan açılış isə zahir olan (Allah) üçündür… O (Allah), açılışı haram etdi, yəni zikr etdiyimiz şeyin həqiqətini bilməyə yol vermədi, o zikr etdiyimiz şey isə Haqqın əşyanın mənbəyi olmasıdır. Deməli, Haqq o həqiqəti «başqası» ilə örtdü» [139, 109-110]. Mütəfəkkirin fikrinə görə, Xaliq məxluqu yaratdı ki, tanınsın. Hər bir şeyin mahiyyətinin də, zahirinin də Allahdan olmasını və Onu ifadə etməsini bilmək vacibdir. Həqiqət pərdələnsə də, ideya maddi forma qazansa da, ideyanın mənbəyini düzgün tanımaq onun formasının da düzgün tanınmasıdır. Burada iki vacib anı xüsusilə vurğulayaq: əvvəla, bütün yaradılış, bir-birini əvəzləmə prosesi Vahid iradə ilə baş verir və O, bu prosesin yaradıcısı kimi, onun fövqündədir. İkincisi, bu proses daimidir və kəsilməzdir. Qurani Kərimin də vurğuladığı kimi, De ki, Rəbbimin kəlamları üçün dənizlər mürəkkəb olsa və bir o qədər də üstünə gəlsə Rəbbimin kəlamları bitmədən onlar tükənər (Quran 18/109). Biz sxemimizdə yalnız bir yaradılış prosesini göstərmişik və aydındır ki, bunların sayı sonsuz qədər ola bilər. Tək çoxluqda əks olunur. Çoxluq bir növ təkin mahiyyətini açıqlayır, onu tanıdır, tək günəşin çoxlu şüaları kimi. Burada mahiyyətdən bir uzaqlaşma da var, lakin bu uzaqlaşma məxluqata aiddir, hər bir ölçü vahidinin fövqündə olan Allaha deyil. Həllac dualarının birində belə deyir: «Sənin uzaqlığın uzaqlaşdırmakladır, uzaq olmaqla deyil, Sənin var oluşun elmlədir, danışmaqla deyil, Sənin qeyb olmağın pərdələnməklədir, çıxıb getməklə deyil. Səndən üstdə bir şey yoxdur ki, Səni kölgələyə, Səndən altda bir şey yoxdur ki, Səni qaldıra. Sənin önündə bir şey yoxdur ki, Sənə rast gələ, Səndən arxada bir şey yoxdur ki, Sənə çata» [143, 17]. Deməli, Ona aid edilən «uzaqlaşma», «pərdələnmə» və s. ifadələr məxluqun təfəkkürü çərçivəsində görüb qavradığı xüsusiyyətlərdir, Xaliqə aidiyyatı yoxdur. Miyanəci yazır: «Adəmin zamanı əzəliyyətə bizim zamanımızdan daha yaxın deyil. Zamanların hamısının əzəliyyətə nisbəti birdir» [153, 59]. Mütəfəkkir onu da bildirir ki, «əvvəl və sonra zamanın aksidensiyalarındandır. Zaman yalnız cisimlərin yaranışından sonra yaranıb. Cisimlərin varlığından əvvəl üst və altın olması da qeyri-mümkündür, çünki onlar da məkanın aksidensiyalarıdır» [153, 54]. Belə olan təqdirdə, yəni zaman və məkan anlayışlarının yalnız sonuncu – mülk aləminin xüsusiyyətləri olduğu halda, sufi mütəfəkkirlərin digər bir məşhur kəlamı da aydınlaşır: Allah var idi və Onunla heç nə yox idi; Allah var və yenə Onunla heç nə yoxdur. Miyanəci bu barədə yazır: «Allah var idi və Onunla bir şey mövcud deyildi. Bu, bir bənzətmədir.1 Bu söz varlığın keçmiş zamanda var olmasına dəlalət edir. Elə isə deyirik: əgər Onunla bir şey mövcud deyildisə, bəs zaman necə mövcud idi? [153, 58]» Deyilənlərdən belə məlum olur ki, əvvəla, rasional (hissi və məntiqi) təfəkkür mahiyyəti tam əks etdirmir və bunda acizdir. İkincisi, bu həqiqətləri görmək üçün maddiyyat çərçivəsindən çıxmaq, irrasional təfəkkürə müraciət etmək zəruridir. Sədrəddin Konəvi yazır: «İnsan dərk etdiyi hər hansı bir şeyi əhədiyyət baxımından deyil, çoxluğu etibarı ilə dərk edə bilər» [53, 94]. Xatırladaq ki, insan təfəkkürünün məhz vahidi deyil onun təzahürü olan çoxluğu dərk etmək qüdrətində olması fikrinə N.Kuzanlının görüşlərində də rast gəlinir. Beləliklə, vəhdət əl-vücudun ontoloji təhlilindən aşağıdakı nəticələri çıxartmaq mümkündür:
Qnoseoloji təhlil. Tanıma və idrak insana məxsusdur. Bu səbəbdən vəhdət əl-vücudun qnoseoloji təhlilinə, zənnimizcə, nisbətən fərqli prizmadan, yəni insan qütbündən yanaşmaq lazımdır. Şərhimizə keçməzdən əvvəl vəhdət əl-vücudun tam dərkində irrasional təfəkkürün vacibliyini bir daha vurğulayaq təqdim etdiyimiz sxemə insanın rasional və irrasional idrakını əks etdirək xətləri də əlavə edək.2 
Sxemdən də göründüyü kimi, əvvəlcə maddi dünya çərçivəsində düşünən insan ruhu vasitəsilə ondan kənara, onun fövqündə mövcud olan digər ilahi aləmlərə yüksələ bilmək imkanına malikdir və o, özünün ən ali nöqtəsinə çatmaq üçün bir neçə mərhələdən keçməlidir. Miyanəci yazır: «Bil ki, hədlər çoxdur… Haqq üçün vacibdir ki, xəlqdən biri, hələ bu dünyada ikən öz qəlibinin pərdəsindən ayrılmayan (maddi bədəndə olan – K.B.) biri ağılın fövqündəki hədlərə çatsın. Onun çatdığı şey nə bu dünyada, nə axirətdə bir başqasına təsvir edilməz. Bu, haqdır, doğrudur və ariflərin bəziləri ilə müşahidə etdikləridir» [153, 97]. Göründüyü kimi, mütəfəkkir burada bir neçə vacib həqiqəti vurğulayır. Əvvəla, insanın bu aləmlərə yüksəlişini Allah istəyir. İkincisi, o, maddi dünyanın sakini olduğu müddətdə bu hədlərə çata bilər. Üçüncüsü, bu bacarıq hər kəsə deyil, məhz bəsirət gözü ilə görə bilənlərə, irrasional düşüncəli şəxslərə verilir. Onu da xatırladaq ki, yaradılış kütləvi şəkildə deyil, fərdi qaydada baş verir, bir varlıq bir ideyanın təzahürüdür. Bu baxımdan, eyni trayektoriya ilə geri dönən insanın irrasional təfəkkürü ilə dərk etdikləri də fərdi xarakterli olmalıdır. Əgər nəzərə alsaq ki, Allahın Zatı bu trayektoriyanın fövqündə qalır, onda belə məlum olur ki, bu, sonu Mütləq Varlıq tərəfindən təyin edilən bir idrak prosesidir. Qurani Kərimdə də deyildiyi kimi, Onun biliyindən Onun Özünün istədiyindən başqa heç nəyi əhatə edə bilməzlər (Quran 2/255). Deməli, insan yalnız Onun rəva bildiyi bir şeyi bilir, ondan yuxarı isə transendentdir. Mənsur Həllac bunu sxemlə belə təsvir edib:  . Bu, «bütün varlıqların fövqündə olan, sonlu olan bir rəqəmi ilə sayılmayan Vahidin» [142, 68] dərkidir. Göründüyü kimi, bu dərkin içində ﻻ (ərəbcə – yox, inkar) var, yəni o, insan təfəkkürünə sığmayan bir düşüncədir. Miyanəciyə görə, «Allah ilk varlıqdan (vəhdaniyyət aləmi nəzərdə tutulur – K.B.) sonsuzluq qədər qabaq mövcuddur» [153, 85]. İbn Ərəbi isə yazır ki, «Aləmin surətindən Haqq itərsə əsla mümkün deyil. Uluhiyyətin həddi onun üçün həqiqətlədir, məcazla deyil. Diri olarkən insanın həddi kimi» [139, 69]. Deməli, insanın gedə biləcəyi son hədd yalnız öz varlığının ilk nöqtəsidir.
Deyilənlərdən haqlı olaraq belə bir sual yarana bilər? İnsanın idrakı öz trayektoriyasından kənara çıxmırsa, «Ənə‘l-Həqq» halının həqiqəti nədir? Sxemdə əhəmiyyətli detallardan birinə diqqət yetirək: insanın idrak xəttinin kulminasiya anının bilavasitə ilahidən gələn xətlə «kəsişmə» nöqtəsinin olmasıdır. Bu, tam vəhdət və ilahi həqiqətlə ünsiyyət, tək həqiqətin müşahidəsi anıdır. Onu da vurğulayaq ki, bu andan sonra insan geni dönür və deyəcəyi hər söz mahiyyətdən aşağıda və ondan naqis olur. Bu səbəbdən, təsəvvüfdə həmin halın təsvirlərinin sirr saxlanması tövsiyyə edilir. Güman etmək olar ki, «Ənə‘l-Həqq» də həmin anın ifadəsidir. Mənsur Həllac yazır: «Kim deyirsə Onu öz varlığımla tanıdım, iki əbədi varlıq ola bilməz. Kim deyirsə Onu cahilliyimlə tanıdım, cahillik pərdədir. Mə‘rifət pərdənin arxasındadır, onun üçün həqiqət yoxdur. Kim deyirsə Onu adla tanıdım, ad adlanandan fərqlənmir, çünki O, yaradılmış deyil. Kim deyirsə Onu Onunla tanıdım, bu, iki tanınana işarədir… Kim deyirsə Onu mənə özünü tanıtdığı kimi tanıdım, elmə işarə edir və məluma qayıdır. Məlum Zatdan fərqlənir. Zatı fərqləndirən zatı necə dərk edə bilər?...» [142, 71-72]. İbn Ərəbi isə belə deyir: «İkilikdən danışan müşrik olar, Təklikdən danışan muvahhid (tövhid tərəfdarı). İkilikdən danışırsansa təşbihdən (Onu bir şeyə bənzətməkdən) uzaq ol. Tövhiddən danışırsansa, tənzihdən (Onu varlıqlardan təcrid etməkdən) uzaq ol» [139, 70]. Hər iki mütəfəkkirin fikirlərindən görünür ki, Allah bütün yaradılanlardan müəyyən məsafədədir, yəni onlara birləşmir, qarışmır, eyni zamanda, O, hər biri ilə əlaqədədir, onların mənbəyi, mahiyyəti kimi. Allah Zatı baxımından təkdir və hər cür düşüncədən, xəyaldan kənardır, lakin O yaratdıqları ilə vəhdətdədir, onlar vasitəsilə tanınır. Nəhayət, sxemdə maraqlı və vacib tərəflərdən biri də, üstdən baxanda Haqq və Kamil İnsanın nöqtələrinin üst-üstə düşməsidir. Bu, insanın yaradılış prosesinin son nöqtəsi olması və sanki güzgüdə Onun əksi olmasına bir işarədir. Konəvinin bildirdiyi kimi, «Haqq zatı, bütün sifətləri, isimləri və ibrətləri ilə… Kamil İnsanda təzahür edir» [53, 54]. Bununla belə, hər nə qədər Kamil İnsan Allahın bütün sifətlərini özündə etsə də, o, bir yaradılmışdır. Həllac deyir: «Ey mən olan O və O olan mən, mənim mənliyimlə (ənəniyyə) Sənin mənliyin (huviyyən) arasında fərq ancaq yaradılmışlıq və əzəlilikdədir» [143, 21]. İbn Ərəbidə də oxşar kəlamlara rast gəlinir: «Sən O deyilsən, amma sən Osan. Onu əmrlərin mənbəyində mütləq və hər şeydən uzaq görərsən» [139, 70]. Göründüyü kimi, mütəfəkkirlər vəhdətdə olan Xaliq və məxluqun fərqini aydın göstərirlər: həm zaman, həm məkan, həm də var olması baxımından. Allah əzəlidir, məxluq nisbi, Allahın dəlilləri hər yerdə mövcud olsa da, Onu «hara?» sualı ilə əhatə etmək olmaz, məxluq müəyyən zaman-məkan kəsiyində mövcuddur, Allahın varlığının səbəbi Özüdür və Mütləqdir, məxluq yoxdan yaranıb yoxa gedir və keçicidir. Beləliklə, vəhdət əl-vücudun qnoseoloji təhlilinin nəticələrini belə təqdim etmək olar:
Nəhayət, son olaraq bildirək ki, təsəvvüf tarixinin ayrı-ayrı mərhələlərində yaşamış sufi mütəfəkkirlərin görüşlərindən belə məlum olur ki, vəhdət əl-vücud bu və ya digər mütəfəkkir tərəfindən əsası qoyulmuş bir nəzəriyyə deyil, ümumiyyətlə, təsəvvüfün mahiyyətini əhatə edən bir prinsipdir. Müqayisə üçün bildirək ki, panteizm bir dünyagörüşü forması kimi qədim köklərə malik olsa da, bir termin kimi yalnız XVIII əsrdə Toland tərəfindən Spinozanın fəlsəfəsi ilə əlaqədar elmi ədəbiyyata daxil edilmişdir. Məlumat verdiyimiz kimi, vəhdət əl-vücud da bir termin kimi yalnız Mühyiddin İbn Ərəbinin fəlsəfəsinin təhlilindən sonra elmə gətirilmişdir. Güman ki, bu səbəbdən panteizm və vəhdət əl-vücud arasındakı fərq və oxşarlıqları göstərmək istəyəndə tədqiqatçılar ilk növbədə Spinozanın və İbn Ərəbinin fəlsəfəsinə müraciət etməyə üstünlük verirlər. Zənnimizcə, belə yanaşma problemin tam açılmasına və hər məfhumun özünəməxsus cəhətlərini göstərməyə imkan vermir. Vəhdət əl-vücudun mahiyyətinə daha artıq açıqlıq gətirmək məqsədilə onu vəhdət əş-şühud və panteizmlə ümumi şəkildə müqayisə edək. Vəhdət əl-vücud və vəhdət əş-şühud. Məlumat üçün bildirək ki, vəhdət əş-şühud (mövcudların və ya şahidlərin vəhdəti) bir nəzəriyyə kimi ilk dəfə sufi mütəfəkkir Şeyx Əhməd Sirhindi (İmam Rəbbani) (1624) tərəfindən İslamı bidət düşüncələrdən müdafiə etmək məqsədilə irəli sürülmüşdür. Nəzərə alsaq ki, onun yaşadığı dövrdə bidət istiqamətli təriqətlər geniş yayılmışdı və yalançı sufilər çoxalmışdı, onda onun təsəvvüfü «təmizləmək» və «islamlaşdırmaq» missiyasını çox yüksək qiymətləndirmək olar. Xatırladaq ki, təsəvvüf yarandığı ilk vaxtlardan bu problemlə qarşılaşmış və müxtəlif dövrlərdə ayrı-ayrı sufi mütəfəkkirlər bu missiyanı öz öhdələrinə götürməli olmuşdur. İmam Rəbbaninin yaşayıb yaratdığı illər XVI-XVII əsrlərə – dinin fəlsəfədən ayrılması dövrünə, yəni təsəvvüf tarixində təriqətlərin geniş yayılması, təcrübənin nəzəriyyəni üstələdiyi bir vaxta təsadüf edir. Təsəvvüfə gələn bəzi şəxslər bu dünyagörüşün anlaşılmasında yalnışlığa yol verərək, hansısa hala uyub bunu özünə bəhanə gətirərək şəriət qanunlarına riayət etmirdilər. Tarixdən məlum olduğu kimi, həmin illərdə Mühyiddin İbn Ərəbinin sufi görüşlərinin, xüsusilə vəhdət əl-vücud nəzəriyyəsinin yalnış şərhi və anlaşılması da kifayət qədər fikir yalnışlığına səbəb olmuşdur. Xatırladaq ki, Həllacın kəlamları da səhv anlaşılması və təqdimi bir çox bidət təriqətlərin yaranmasına yol açmışdı. Güman ki, bu səbəbdən, İmam Rəbbaninin düşüncələri əsasən etika və əxlaq qaydalarına aiddir, yəni şəriətin zahiri tərəfinə. Bundan başqa, mütəfəkkir özünün vəhdət əş-şühud nəzəriyyəsi ilə vəhdət əl-vücud prinsipini bir növ sadələşdirməyə, eyni zamanda, təsəvvüfü «kütləviləşdirməyə» cəhd etmişdir. İmam Rəbbani bəzi «sufilərin» şəriət qaydalarına riayət etməməsində ilk növbədə vəhdət əl-vücudu günahlandıraraq yazır: «Vəhdəti vücud sırasında açıqlanan bəzi elmlər daha çox sərxoş (səkr) halının üstün gəlməsinin nəticəsidir. Amma lədunni (ilahi, ezoterik) elmlərin gerçəkləşməsi üçün şəri elmlərin (şəriətin) gedişinə uyması lazımdır. Şəri elmləri tük qədər aşsa, zərrə ağırlığında fərqi olsa, o elm sərxoş halı sayılır» [42, 112]. Məlum olduğu kimi, lədunni – ezoterik biliyin ən kamil bilicisi kimi sufilər peyğəmbərləri hesab etmişlər. Miyanəci yazır: «Peyğəmbərlərin elmləri lədunnidir… Nəbilərin elmləri yalnız Allahdan alınır». Daha sonra filosof Qurani Kərimin Bununla Allah qullarından istədiyini doğru yola yönəldər… (Quran 6/88) ayəsinə istinadən onu da bildirir ki, «Elə zənn etmə ki, Haqqın öyrətməsi yalnız nəbilərə aiddir» [153, 68]. Deməli, öz biliklərində ondan istifadədə sufilər ilk növbədə peyğəmbərlərə, xüsusilə Məhəmməd peyğəmbərə (s.) istinad etmişlər. Təsadüfi deyil ki, bu elmdən xəbərdar olan şəxslər haqqında Cüneyd Bağdadi yazır: «Allahın nuru, onlardan doğaraq ariflərin qəlblərinə düşər. Onlar, behcət səmasında nurları parlayan ulduzlar, günəşlər, aylardır. Onlar Allahın hidayət yolunun işarətləridir. Məxluqata ən çox onların faydası dəyir. Onlar xalqa gələn zərərləri dəf edirlər. Quru və dənizin qaranlıqlarında yolçulara yol göstərən ulduzlardan daha xeyirlidirlər. Çünki ulduzların bələdçiliyi ilə mallar və bədənlər xilas olur, halbuki alimlərin bələdçiliyi ilə dinlər qurtulur. Dinini qurtaranla dünyasını və bədənini qurtaran arasında nə qədər fərq var!» [145, 75] İmam Rəbbani özü də Mənsur Həllacı arif və mömin bir bəndə kimi nümunə göstərərək onun hətta həbsxanada belə hər gün 500 rükət namaz qıldığını bildirir [43, 112]. Belə məlum olur ki, yalnışlıq vəhdət əl-vücud nəzəriyyəsində deyil, onun yalnış şərhindədir və İmam Rəbbaninin də iradı məhz bunadır. Mübahisə doğuran digər məsələ idrak prosesinin son mərhələsidir. Məlum olduğu kimi, təsəvvüfdə idrak prosesi üç mərhələdən ibarətdir: ilm əl-yəqin, ayn əl-yəqin və haqq əl-yəqin. Sonuncunu şərh edən İmam Rəbbani yazır: «Haqq əl-yəqinə gəlincə… bu, Sübhan Haqqın təzahürlərinin (nisbi həqiqətlərin – K.B.) aradan qalxmasından sonra Onu müşahidədən ibarətdir, həm də görənin fənasından (yox olmasından) sonra. Və bu,…Haqqı Haqq ilə müşahidədir, özü ilə deyil… Haqq əl-yəqin mərtəbəsində mövcudun həqiqəti gerçəkləşir» [43, 274-275]. Göründüyü kimi, İmam Rəbbani son məqamı müşahidə adlandırır. Sufi yolçuluğun son iki halı olan müşahidə və yəqinlik haqqında verilən şərhlərə baxaq. Əbu Bəkr Vasitiyə görə: «Şahidlik edən Rəbbimdir, müşahidə edilən varlıqlar. Əvvəl məhv et onları, sonra yenidən tap». Əbu Səid Xərraz yazır: «Allahdan başqa hər şey Onu qəlbi ilə görənlərdən (müşahidə edənlərdən) aralanır, hər şey məhv olur, Allah təalanın əzəmətinin yanında yox olur. Ürəkdə Uca Allahdan başqa heç nə qalmır» [149, 100]. Deməli, müşahidə halı bütün varlıqların müşahidəçisinə çevrilməkdir, yəni vəhdaniyyət aləminə daxil olmaqdır. İmam Rəbbaniyə görə də, müşahidə Onun vahidliyini müşahidə etməkdir. Bundan sonra gələn halı – yəqinliyi isə İmam Rəbbani qəbul etmir və ya sərxoş halı adlandırır. Xatırladaq ki, bu, bəşərin idrak xəttinin ilahidən gələn xətlə kəsişməsi, yəni irrasional idrakın kulminasiya anıdır. Əbu Yəqub Nəhrəcuri (X əsr) onu belə təsvir edir: «Yəqinlik həqiqətlər üzərindən pərdələrin qalxması, sirlərin açılmasıdır». Cüneyd Bağdadi isə bu halı «şəkk və şübhələrin yox olması» adlandırır. Belə məlum olur ki, İmam Rəbbani irrasional idrakın kulminasiya anını, deməli, ümumiyyətlə bu idrak növünün özünü qəbul etmir və insanın yalnız müşahidəyə qadir olduğunu bildirir.
Hər iki nəzəriyyənin müqayisəsi çox çətindir, çünki əslində hər ikisinin nümayəndələri eyni dünyagörüşə sahibdirlər, arifdirlər, Allahın təkliyini, digərlərinin isə yaradılmış və nisbi olduğunu qəbul edirlər. Lakin aralarındakı əsas fərq halla, yəni insanın şüur səviyyəsilə və bu səviyyəyə uyğun çata bildikləri mərtəbə ilə əlaqəlidir. Bu mübahisə təsəvvüfün hələ erkən illərindən sufi şeyxləri arasında mövcuddur və bunu sufiliyin fərdi bir yol, təcrübə forması olması ilə izah etmək mümkündür. İkinci tərəfdən İmam Rəbbani hər hansı bir sufinin dediklərinin hər kəs üçün olmadığını vurğulayır: «İlham və kəşf yollu halların hamısı bir başqası üçün dəlil deyil. Amma müctəhidin görüşü bir başqası üçün dəlildir» [42, 119]. Lakin daha əvvəl də qeyd etdiyimiz kimi, sufi mütəfəkkirlərin özləri də bu düşüncələrin mürəkkəbliyini, fərdiliyini dərk edib onları hər kəsdən gizli saxlamağa çalışmışlar, buna riayət etməyənləri isə ciddi tənqid etmişlər. Nəhayət, üçüncüsü və ən əsası, onların irrasional idraka mövqeləri ilə əlaqəlidir. Belə ki, vəhdət əl-vücudçular təsəvvüfü bir tanımaq, irrasional idrakla və vasitəsiz ilahi biliklə özünüdərketmək və Vahidin mülkündə özünün yerini təyin etmək yolu bildikləri halda, İmam Rəbbani ümumiyyətlə bu idrak formasını qəbul etməmiş, təsəvvüfü və Allahın verdiyi mə‘rifəti cəmiyyətə düzgün nümunə ola biləcək düzgün həyat tərzi, dini təcrübə kimi təqdim etmişdir. Yəni vəhdət əl-vücud təsəvvüfə qnoseoloji, vəhdət əş-şühud isə etik və ictimai münasibətdir. Son olaraq onu da bildirək ki, bu bizim vəhdət əş-şühuda mövzumuz kontekstində verdiyimiz qısa şərhdir. Şübhə yoxdur ki, onun daha geniş və dəqiq tədqiqata ehtiyacı vardır. Vəhdət əl-vücud və panteizm. Həm panteizmin, həm də vəhdət əl-vücudun şərhindən sonra onlar arasındakı oxşar və fərqli xüsusiyyətləri belə ümumiləşdirmək mümkündür.
Panteizmi Mütləq varlığı ifadə edən dairə və Onun təzahürü olan üçbucaqla göstərmək olar:  . Dairənin mərkəzində yerləşən insan Allahdan aldığı ilahi bilik vasitəsilə üçbucağın zirvələrindən birinə – İsa Məsihə - Kamil İnsana çatır və o, Allah zirvəsinə (Onun zatına) çatmasa da, Allahla vəhdətə çata bilir. Bu müəyyən dərəcədə irrasional idrakın həddidir. Allah sonsuz varlıqdır, lakin burada konkret obyektin, həm də Müqəddəs Üçbucağın bir zirvəsi olan İsa Məsihin varlığı irrasional idrakı müəyyən mənada məhdudlaşdırmış olur.
Vəhdət əl-vücudu iki iç-içə dairə ilə təsvir etmək olar:  . Allahın Zatını ifadə edən böyük və vəhdaniyyət aləmini bildirən ikinci kiçik dairə. Mərkəzdə yerləşən insan Allahdan aldığı ilahi biliklə yalnız içəridəki dairəyə çata bilir. Bu da həddir. Lakin Allah sonsuz bir varlıqdır və insanın da bu sonsuzluqda son həddi sonsuzdur.
Yüklə 2,52 Mb. Dostları ilə paylaş:
|