K. Bünyadzadə Şərq və Qərb
Yüklə 2,52 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Şihabəddin Sührəvərdinin İşraq fəlsəfəsi
| Şərqdə nur və nurlanma
Nur həqiqi mənada Allaha aid olur və başqa nurlara nur demək məcazi məna daşıyır. Eyn əl-Qüzat Miyanəci İslam fəlsəfəsində də Qərbdə olduğu kimi, nur problemi əsasını səmavi kitabdan – Qurani Kərimdən götürmüşdür. Araşdırmamıza istinadən bildirək ki, Müqəddəs Kitabda nurla bağlı təqribən 35 ayət vardır. Məzmun və mənalarına görə onları şərti olaraq üç yerə bölmək mümkündür. Əvvəla, nur Allahın varlığı kimi xatırlanır: Allah göylərin və yerin nurudur. Onun nuru içində çıraq olan taxça kimidir. Çıraq şüşə içərisindədir. Şüşə sanki dürdən olan ulduzdur… (Quran 24/35). Lakin bu, Allahın bilavasitə özü olmayıb, Onun sifətlərini vəsf edən bir ifadədir, çünki nur – bir yaradılmışdır: Həmd olsun o Allaha ki, göyləri və yeri yaratdı, zülmətləri və nuru var etdi... (Quran 6/1). İkincisi, Qurani Kərimə görə, nur insana hikmət çatdırmağın vasitəsidir. Bibliyada nur barədə danışarkən qeyd etdiyimiz kimi, Allahın peyğəmbərləri həm bir nümunəvi şəxsiyyət, həm insanlara ilahi hikməti çatdıran bir vasitəçi, həm də ilahi biliyə – vəhyə sahib bir insan kimi nura bənzədilir: Ey peyğəmbər, biz səni şahid, müjdəçi və oyadan (xəbər verən), Allahın izni ilə Ona dəvət edən və aydınladan bir çıraq olaraq göndərdik (Quran 33/45-46). Peyğəmbərlərlə yanaşı hikmət daşımaqları və insanlara şüurlarından asılı olaraq bəzən cəhalətdən, bəzən darlıqdan, bir başqa halda isə maddiyyata bağlılıqdan xilas yolu göstərməsi nəzərdə tutularaq Qurani Kərimdə Müqəddəs Kitablar da nura bənzədilir: Gerçəkdən Tövratı biz endirdik, onda yol göstərmə və nur vardır (Quran 5/44). Bənzər fikir İncil haqqında da deyilir: Onların ardından, yanlarındakı Tövratı təsdiqləyəcək Məryəm oğlu İsayı göndərdik və ona içində yol göstərmə və nur olan İncili verdik (Quran 5/46). Nəhayət, Allah Təala sonuncu peyğəmbərə (s.) müraciət edərək buyurur: Sən Kitab nədir, iman nədir bilməzdin. Lakin biz onu [Kitabı] bir nur etdik ki, onunla qullarımızı doğru yola qoyaq (Quran 42/52). Üçüncüsü, Qurani Kərimdə nur ilahi biliyin, hikmətin özü kimi təqdim edilir. Xatırladaq ki, irrasional bilik barədə danışarkən qeyd etmişdik ki, şüurüstünün fəallaşması və ezoterik biliyin verilməsi bilavasitə Allahdan asılıdır: Ey inananlar Allahdan qorxun, Onun Rəsuluna inanın ki, Sizə rəhmətindən iki pay versin, sizin üçün işığında yeriyəcəyiniz bir nur var etsin və sizi bağışlasın. Allah çox bağışlayan, rəhmlidir (Quran 57/28). Bir daha vurğulayaq ki, Allahın hikməti yalnız nazil etdiyi Kitablar deyil, həmçinin bir aydınlanma, könül gözünün açılmasıdır, yəni batini elmlərdir. Allah Təala buyurur: Ey insanlar, Sizə Rəbbinizdən dəlil gəldi və Sizə açıq-aydın bir nur endirdik (Quran 4/174) və ya Gerçəkdən sizə Allahdan bir nur və açıq bir kitab gəldi. Allah onunla Onun razılığı üçün gedənləri salamat yollara yönəldir, onları öz izni ilə qaranlıqdan aydınlığa çıxardıb doğru yola çatdırır (Quran 5/15-16). Nur ilahi ətadır və insanın özü onu nə gətirə, nə də itirə bilər. Bu barədə Qurani Kərimdə deyilir: Onlar buna bənzəyir ki, bəziləri atəş yandırdı. O, ətrafını aydınladan kimi Allah onların nurlarını aldı və onları zülmət içində qoydu, onlar görə bilmədi (Quran 2/17). Başqa bir yerdə isə deyilir: Ölü ikən diriltdiyimiz və ona insanlar arasında yeriyə biləcəyi bir nur verdiyimiz kimsə qaranlıqlar içərisində qalıb ondan heç çıxa bilməyən kimsə kimidirmi? (Quran 6/122). Bu nurun sahibi Allah olduğundan verəni də yalnız O ola bilər: Bir kimsəyə Allah nur vermədikdən sonra onun nuru olmaz (Quran 24/40) və ya Sizi qaranlıqdan aydınlığa çıxartmaq üçün quluna açıq ayələr göndərən Odur. Şübhəsiz, Allah sizə qarşı çox şəfqətli, çox mərhəmətlidir (Quran 57/9). Göründüyü kimi, Qurani Kərimdə də nur bir bənzətmədir, Allahı insanlara tanıdan vasitədir. Onu da əlavə edək ki, sözü gedən nur maddiyyat fövqündə var olan, görülüb tanınan hər bir işıqdan, nurdan fərqlidir: Nə Şərqə, nə Qərbə aid olmayan mübarək zeytun ağacının (yağı)ndan yanır ki, onun yağına od dəyməsə də işıq saçır. Bu, nur üzərinə nurdur. Allah dilədiyi kimsəni nuruna yönəldir. Allah insanlara nümunələr verir. Allah hər şeyi bilir (Quran 24/35). Burada nur həm Allahın özünün vəsfi, həm Onun rəsulunun (s.), həm ilahi kəlamın, həm doğru yolun, həm də ilahi mərhəmətin rəmzi kimi təqdim olunur. Qurani Kərimə istinad edən və ondan qaynaqlanan bir çox İslam filosofunun dünyagörüşündə nur anlamına rast gəlmək mümkündür. Onların nura dair düşüncələri Qurani Kərimdə təqdim olunan təsnifata uyğundur. Belə ki, onlar nuru həm Allahın varlığını, Onun transendentliyini, həm Məhəmməd peyğəmbəri (s.), həm də Allahdan bilavasitə alınan ezoterik biliyi ifadə edən bir bənzətmə kimi qəbul edərək təfsir etmişlər. Filosofların problemə müraciətləri həm Qurani Kərimin nur haqqında ayələrinin (xüsusilə Nur surəsinin məlum 35-ci ayəsinin) təfsiri, həm də nurun bir vasitəsiz verilən ilahi bilik kimi şərhi şəklində olmuşdur. Mövzumuzun istiqamət xətti ilə əlaqəli olaraq biz Şərqdə nur və nurlanmanı İslam filosoflarından Mənsur Həllacın, Əbu Hamid Qəzalinin və digər sufi mütəfəkkirlərin görüşləri əsasında araşdırmağı qərara aldıq. Məlumat üçün onu da bildirək ki, Mənsur Həllacın «Kitəb ət-Təvasin» əsərində ilk başlıq – «Çıraq tasin»i, Əbu Hamid Qəzalinin isə «Mişkətü l-ənvar» («Nurlar taxçası») əsəri bilavasitə problemə həsr edilmişdir. Hər şeydən əvvəl bildirək ki, İslam filosoflarının görüşlərindən belə məlum olur ki, nur – varlıqdır. Tək, həqiqi varlıq, öz zatı üzərində var olub başqasına möhtac olmayan yeganə varlıq Allah olduğundan belə nəticə çıxır ki, nur – Allahdır. Qurandan çıxış edərək bunu yazan [150, 113] Qəzali onu da bildirir ki, «yaratma və əmr Haqq Nurun əlindədir, ilk nurlanma və sonrakı davamlılıq Ondandır; bu adın həqiqətində heç kim Onunla ortaq deyil…» [150, 112]. Deməli, nur bir yaratma vasitəsidir, nurlanma isə bu prosesin özüdür. İbn Ərəbi «əl-Futuhat əl-məkkiyyə» əsərində yazır: «Allah Təala bizi yoxluq zülmətindən vücud nuruna çıxartdı, biz nur olduq» və «Allah bütün mövcudatlarda yayılan Nurdur ki, buna «vücud nuru adı verilir» [57, 39]. Göründüyü kimi, Allah Təala yaratdığı məxluqata nur vasitəsilə varlıq verir, yəni nur yoxluqdan varlığa çıxmağın səbəbidir. Bu baxımdan, demək olar ki, nur həm də nisbi varlıqdır. Qəzali yazır: «Digər nurlar Ondan alınır, yalnız Onun nuru həqiqidir, hamısı Ondandır, Ondan başqasının yalnız məcazla «mən»liyi (mahiyyəti – K.B.) vardır. Deməli, Ondan başqa nur yoxdur, başqa nurlar Onun sifətindən əta olunur, zatından deyil…» [150, 117]. Eyni fikri Eynəlqüzat Miyanəci də təsdiqləyir: «Nurun mənası budur, nur həqiqi mənada Allaha aid olur və başqa nurlara nur demək məcazi məna daşıyır. Kainatda olan bütün varlıqlar öz-özlərinə yox idilər, sonra Allahın qüdrəti və iradəsi ilə varlıq tapdılar» [155, 256]. Vəhdət əl-vücud haqqında şərh verərkən bildirmişdik ki, İslam filosofları, xüsusilə sufi mütəfəkkirlər, Allahın özünü, zatını deyil, daha çox Xaliq-məxluq vəhdətini müzakirə mövzusu etmişlər. Deyilən kəlamlardan da belə məlum olur ki, nur Allahı bir Yaradan olaraq tanıdan kəlmədir. Sərrac Tusi yazır: «Nurların hamısı: ərşin, kürsünün, günəşin, ayın, ulduzların işıqları yaradılmışdır. Allahın təsvir olunacaq məhdud nuru yoxdur ki, Allah onunla özünü təsvir edə, hüdudsuz ola və xəlqin elmi onu əhatə edə bəlməyə. Hər bir nur elm və fəhmlə əhatə olunur və o, yaradılmışdır» [149, 548]. Məhz bu səbəbdən mütəfəkkirlər Haqq Nur haqqında mövcudata varlıq verən, mahiyyətini təşkil edən bir nur kimi danışırlar. Qeyd etdiyimiz kimi, nur həm də Məhəmməd peyğəmbərin (s.) şəxsiyyətini və daşıdığı missiyanı təsvir edən bir ifadədir, yəni o (s.), Haqq Nuru insanlara tanıdan bir vasitəçidir, Quranın ayətinə görə çıraqdır. Peyğəmbəri (s.) «geybin nuru» [142, 9] adlandıran Mənsur Həllac yazır: «Peyğəmbərlik nurları onun (s.) nurunda görünür, onların nurları onun (s.) nurundan təzahür edir, nurlarda kərəm sahibinin nurundan daha nurlu, daha aydını, daha əzəlisi yoxdur» [142, 11]. Məhz bu nurun «işarəsi ilə gözlər görür, sirlər və gizlinlər tanınır» [142, 12]. Digər bir başlıqda – «Nöqtə tasini»ndə Qurani Kəriminin O, vəhy edilən vəhydən başqa bir şey deyil (Quran 53/4) ayəsinə istinadən: «Nurdan nura nazil oldu» deyir [142, 34] və bununla da həm Allahın Özünə, həm də Məhəmməd peyğəmbərə (s.) nur deyə müraciət edir. Əbu Hamid Qəzali isə belə deyir: «Bil ki, aşağı aləmə aid nurlar bir-birindən saçılan işığın çıraqdan yayılması tərzindədir. Bu çıraq müqəddəs peyğəmbərlik nurudur. Müqəddəs peyğəmbərlik ruhları da ülvi ruhlardan doğurlur, çıraq oddan (mənbədən – K.B.) alınır… Sonra silsiləvi olaraq onların ilk mənbəyi və mədəni olan nur əl-ənvara çatır. Bu, Allahdır, təkdir, şəriki yoxdur» [150, 117]. Mütəfəkkirlərin görüşlərində bir neçə vacib anın üzərində dayanaq. Əvvəla, Həllaca görə, Məhəmməd peyğəmbərin (s.) özü ilə yanaşı düşüncələri, baxışları da aydınladan nurdur. Bunu onun (s) Allah rəsulu və peyğəmbəri olması və vəhy sahibi olaraq universal xarakterli hikmət çatdırması ilə izah etmək olar. İkincisi, bu nuru «qeybin nuru» və «sirləri və gizlinləri açan» adlandırmaqla Həllac Məhəmməd peyğəmbərin (s.) həm də ezoterik biliyə sahib olmasına işarə edir. Üçüncüsü, Həllac Məhəmməd (s.) nurunu «nurdan bir nur», «əzəli» adlandırmaqla onun bilavasitə ilahi nurdan qaynaqlandığını və hər bir yaradılandan əvvəl olmasını bildirir. Təbii ki, burada onun (s.) ilahi kəlamın vasitəçisi olması da unudulmur, yəni Müqəddəs Kitab və onun nazil olduğu şəxs – peyğəmbər Allahı tanıdan nurun daşıyıcısı – çıraqdır. Eyni fikir və mövqe Qəzalinin də kəlamlarında mövcuddur. Onu da bildirək ki, Məhəmməd nuru deyərkən, zənnimizcə, mütəfəkkirlər yalnız müəyyən bir şəxsi deyil, özündə insanlığın bütün ucalığını və kamilliyini ehtiva edən, mövcüdatın var olmasının səbəbkarı olan Kamil İnsanı nəzərdə tutmuşlar. Qeyd etdiyimiz kimi, nur həmçinin ilahi hikmətdir. Sərrac Tusi yazır: «Allahın nurlarının hamısı xəlqə doğru yol göstərəndir, yaradılmışların nurları dəlil və sübutdur, onlar vasitəsilə tövhidin mə‘rifətinə dəlalət edilir, onlarla qaranlıq quyulardan və dənizlərdən doğru yola çıxılır. Qəlblərin nurları isə furqan və sübutun Allahdan olan mə‘rifətidir... Nur vasitəsilə Haqq və batil fərqləndirilir» [149, 548]. Deməli, nur Allahın haqq və batili seçmək, qaranlıqdan aydınlığa çıxmaq üçün verdiyi bir vasitədir və bu vasitə bir dərkdən ibarətdir, yəni nur – irrasional idrakdır. Mütəfəkkirin sözlərindən də göründüyü kimi, nur insana məxsusdur və hər bir yaradılmış kimi elm və fəhm çərçivəsindədir, eyni zamanda o, insandan deyil, onu verəndən – Allahdan asılıdır. Yuxarıda bildirdiyimiz kimi, nur həm də Allahın özünü təsvir edən bir ifadədir və bu baxımdan nur dərkedilməzdir. Qəzali yazır: «Nura gəlincə, o, dəredilməzdir və onunla dərk edilmir, lakin idrak onun yanındadır (onun vasitəsilədir – K.B.)» [150, 102]. İbn Ərəbinin görüşlərini şərh edən Ə.A.Konuk yazır: «Haqq Nur bir nurdur ki, onun vasitəsilə əşya dərk olunur, ancaq özü dərkdedilməzdir. Belə ki, o, Haqq Təalanın zatının özüdür. Buna görə də, Məhəmməl peyğəmbər (s.) «Rəbbini gördünmü?» – sualına – «O, bir nurdur, mən Onu necə görə bilərəm», – demişdir» [55, 219]. Başqa bir yerdə isə Ə.A.Konuk yazır: «İdrak nur ismilə vaqe oldu… İdrakın mənbəyi olan bu nur başqa bir terminlə «şahidlik nuru» və «iman nuru»dur» [57, 39]. Bununla yanaşı, onu da bildirmişdik ki, nisbi varlıqlar Haqq Nurdan aldıqları nurla varlıq qazanır. Qəzali yazır: «Həqiqətdə Onun varlığının sifəti göylərin və yerin nurudur. Bundan sonra biləsən ki, O, əşyaları aydınladan, onlardan yüksək olub Onunla, Onun üçün və Ondan aydınladan nurdur» [150, 116]. Mütəfəkkir nuru ülvi və aşağı aləmin nurlarına bölərək deyir: «Göylər və yer nurun iki təbiəti ilə doludur, yəni gözə və bəsirətə, yəni hiss və ağıla» [150, 116] aid olan. O, hər birinin rolunu belə izah edir: «İnsani nurla (maddi işıqla, gözün görməsilə və ya rasional idrakla – K.B.) aşağı aləmin nizamı görünür. Mələki nurla (irrasional idrakla – K.B.) ülvi aləmin nizamı görünür» [150, 116-117]. Peyğəmbərin (s.) hədislərindən birində deyildiyinə görə, «Allah xəlqi zülmət içində yaratdı, sonra onların üzərinə öz nurunu dağıtdı və hər şey aydınlandı» [139, 220]. Belə məlum olur ki, Allah Təala tərəfindən verilən nur varlığın mahiyyəti olmaqla yanaşı həmçinin onun həm rasional, həm də irrasional idrak vasitəsidir. Ə.A.Konuk günəşi görmək üçün önünə bir buludun keçməsinin zəruri olduğunu bildirərək yazır: «Haqq Nurun görülə bilməsi üçün ancaq onun təzahürü olan bu aşağı aləm pərdəsi arxasından baxmaq və görmək lazımdır» [57, 37]. Xatırladaq ki, eyni fikir Bonaventurada da mövcud idi. Deməli, nisbi varlıqlar özlərində ilahi nur daşımaqla bir növ haqq nuru tanıtmaq üçün yaradılıblar və insan bu nur vasitəsilə aşağı aləmi öyrənə bildiyi kimi, ali aləmi də dərk edə bilər. Lakin bu yüksəliş sonsuz deyil, məhduddur. Qəzali yazır: «Öyrəndin ki, nurların bir nizamı var. Onda bil ki, onlar sonsuza qədər uzanmır, ilk mənbəyə (Məhəmməd nuru – K.B.) qədər yüksəlir. O, Onun zatının nurudur və Onun zatı ilədir, Ondan başqasından nur əta olunmur və nurun bütün mərtəbələrinə Ondan nur saçılır» [150, 112]. Beləliklə, göründüyü kimi, İslam fəlsəfəsində nur problemi əsasən Qurani Kərim çərçivəsində müzakirə və təhlil edilmişdir. Burada da dinin peyğəmbəri (s.) Allaha aparan bir nur olaraq təqdim edilir ki, bu nur həm zülməti işıqlandıran, həqiqəti üzə çıxaran vasitə, həm də ilahi bilikləri ehtiva edən hikmətdir. Diqqəti cəlb edən xüsusiyyətlərdən biri də, nurun həm rasional, həm də irrasional xarakterli bir idrak vasitəsi olmasıdır. Nəhayət, onu da əlavə edək, nur vasitəsilə inkişaf edən idrak vasitəsi yalnız ilk mənbəyə – çırağa qədər mümkündür, lakin nurun özü, yəni Allahın zatı dərkedilməz olaraq qalır. Qərb və Şərq fəlsəfəsində nur anlamının araşdırılmasında əhəmiyyətli bir məsələyə diqqət yönəldək. Qərbdə nur probleminin həllini filosofların görüşləri əsasında verdiyimiz halda, Şərqdə təhlilimiz daha çox nurun ayrı-ayrı mənalarına müvafiq aparılmışdır. Buna başlıca səbəb kimi, Şərq mütəfəkkirlərinin baxışları arasındakı uyğunluğu göstərmək olar. Bu uyğunluq isə, zənnimizcə, onların hamısının dünyagörüşlərinin eyni mənbəyə – təsəvvüf prinsiplərinə istinad etməklərindən irəli gəlmişdir. Başqa sözlə desək, nur problemi irrasional anlamda, demək olar ki, yalnız sufi mütəfəkkirlər tərəfindən araşdırlmışdır. Onu da bildirək ki, Qərbdən fərqli olaraq İslam Şərqində nur problemi Müqəddəs Kitabın ayələrinin təfsiri çərçivəsindən çıxaraq ayrıca bir fəlsəfi sistem səviyyəsinə qədər yüksələ bilmişdir. İslam filosofu Şihabəddin Sührəvərdi tərəfindən əsası qoyulmuş və fəlsəfə tarixində İşraqilik fəlsəfəsi kimi tanınan bu sistem özlüyündə yalnız İslama aid deyil, ümumiyyətlə nura dair ümumbəşəri düşüncələri ehtiva edir. Bu səbədən, İşraqilik fəlsəfəsinin daha geniş fəlsəfi təhlilininə öz tədqiqatımızda xüsusi yer ayırmağı məqsədəuyğun hesab etdik.
Azərbaycanın görkəmli filosofu Şihabəddin Yəhya Sührəvərdi (1191) qədimdən bəri nur və nurlanma haqqında söylənmiş mülahizələri İslam çərçivəsində İşraq fəlsəfəsi kimi sistem halına salmış və dünya fəlsəfə tarixində Şeyx əl-İşraq – Nur Şeyxi adı ilə tanınmışdır. Yunan fəlsəfəsinin gözəl bilicisi, yüksək məqam sahibi olan sufi mütəfəkkir, ən nəhayət, incə qəlbli şair kimi Şihabəddin Sührəvərdinin dünyagörüşü müxtəlif aspektlərdən araşdırılmış və araşdırılmaqdadır. Onun şəxsiyyəti və fəlsəfəsi Azərbaycanda S.Rzaquluzadə, Z.Məmmədov, S.Xəlilov, A.Əzimov, Qərbdə H.Korbin, E.İ.Corci, A.Şimmel, S.H.Nəsr və başqa görkəmli alimlər tərəfindən geniş şəkildə tədqiq edilmiş [10; 19; 48; 72; 96; 115; 128], əsərləri hissə-hissə və ya bütöv şəkildə orijinaldan tərcümə edilmişdir [26; 27]. Bu tədqiqatlardan hər birinin dəyərini və yüksək səviyyəsini vurğulamaqla yanaşı onu da bildirmək istərdik ki, haqqında çoxsaylı araşdırmaların mövcud olmasına baxmayaraq mütəfəkkirin İslam işığında təqdim etdiyi qədim nur hikmətinin qaranlıq və ziddiyyətli tərəfləri hələ də qalmaqdadır. Bu baxımdan, biz də nur fəlsəfəsinə dair şəxsi mülahizələrimizi bildirməyi qərara aldıq. Hər hansı bir şərhə keçməzdən əvvəl onu da qeyd edək ki, biz Sührəvərdinin görüşlərini mövzumuzun ümumi ruhuna uyğun olaraq araşdıracaq, onların rasional və irrasional təfəkkürü özündə sintezləşdirə bilən [11, 130] bir düşüncə forması olduğunu ön planda tutacağıq. Sührəvərdinin öz fəlsəfəsini «İşraq» adlandırmasını bəzi fiosoflar «nurlanma» ilə yanaşı, həmçinin «Şərq» anlamı ilə də əlaqələndirir. Məsələn, Sührəvərdinin tədqiqatçılarından biri H.Korbinin yazdığına görə, «İşraq» şərqli bir idrakdır, çünki özü idrakın şərqidir (doğulduğu yerdir) [48, 417]. Təbii ki, Sührəvərdinin öz əsərlərindən çıxış edilərək deyilən bu fikirlərlə biz də razıyıq. Lakin onu da əlavə etmək istərdik ki, həm Qurani Kərimin ayəsində deyilən: …nə Şərqə, nə Qərbə aid olmayan… (Quran 24/35) ifadəsinə, həm də Sührəvərdinin öz dünyagörüşündə qərbli və şərqli təfəkkürünün üzvi şəkildə sintezləşdiyinə görə, zənnimizcə, İşraq termini daha çox «nurlanma» – ilahi hikmətin nur vasitəsilə çatdırılması anlamına yaxındır. Şihabəddin Sührəvərdi yazır: «Nurlar elmindən və onun təməli üzərində olanları qeyd etməklə mənə Allah Təalanın yolu ilə gedən hər kəs yardım edib və bu, hikmət almaq qabiliyyətidir» [147, 10]. Bu baxımdan, mütəfəkkirin öz İşraq fəlsəfəsi ilə nur probleminin inkişaf tarixinin zirvəsində dayandığını və onun (İşraq fəlsəfəsinin) yalnız bir şərqli təfəkkürünün məhsulu deyil, universal xarakterli bir nəzəriyyə olduğunu iddia etmək olar. Yuxarıda da bildirdiyimiz kimi, filosofun fikrinə görə, bütün elmlərin başında Ağasademon (Şit və ya Şis peyğəmbər), Hermes və Asqlinos durur və bir kökdən qaynaqlanan hikmət iki istiqamətə ayrılır: Qərbdə antik filosofların və Şərqdə qədim fars müdriklərinin, Zərdüştün düşüncə və mülahizələrində, həyat tərzində və mənəvi təcrübə yollarında özünü büruzə verən hikmət kimi. Bəşərlə bərabər doğulan və qopmadan davam edən nur hikmətinin son olaraq İslam filosof və mütəfəkkirlərinin dünyagörüşlərində təcəlli etdiyini bildirən Sührəvərdi burada da hikmət sahiblərini iki istiqamətə ayırır: məşşailərə – Aristotel fəlsəfəsinin davamçılarına və sufilərə – ilahi hikmət (mə‘rifət) sahiblərinə. Bununla işraqi hikmətin rasional (bəhs, tədqiq) və irrasional (ilahi hikmət) mərtəbələrdən [147, 11-12] ibarət olduğunu nəzərdə tutan filosof alimləri səkkiz təbəqəyə bölür. Şərqşünas alim S.H.Nəsr bu bölgünü belə təsnifləşdirir: 1) həm tədqiqi fəlsəfəni (Aristotel fəlsəfəsini), həm də mə‘rifəti (ilahi hikməti) bilən müdrik və ya teosof; 2) Həllac, Bistami, və Tüstəri kimi tədqiqi fəlsəfə ilə maraqlanmayan, lakin mə‘rifətlə maraqlanan; 3) Fərabi və İbn Sina kimi tədqiqi fəlsəfəni bilən, lakin mə‘rifətə yad olan filosoflar; 4) hikməti axtaran, lakin hələ bir bilgi məqamına çatmayan şəxs. Bütün bu mövqelərin üstündə isə, ənənəvi iyerarxiyanın başı olan Qütb və ya İmam və onun təmsilçiləri (xəlifələri) durur [Geniş bax: 48, 418; 147, 11-12]. Maraqlıdır ki, «Təlvihat» əsərində yazdığına görə, Sührəvərdi yuxusunda Aristoteli görür və ondan məşşailərin deyil, məhz sufilərin əsl filosof olduğunu öyrənir [Geniş bax: 48, 414]. Bunun səbəbini başqa bir əsərində, «Simurqun səsi»ndə belə izah edir: «Ağıl yolu ilə tanrı bilgisinə çatmağa çalışmaq, çıraqla günəşi aramağa bənzəyir» [48, 418]. Əsl hikmətin məhz ilahi bilikdə olduğunu bildirən mütəfəkkir «Simurqun səsi»ndə, «Qərbi Qürbət»də və s. əsərlərində hikmət aramağı, yəni Tanrını tanımağın mərhələlərini, bu yolu keçən şəxsin hal və hisslərini sufi dünyagörüşünə uyğun təqdim edir. Sührəvərdi nur fəlsəfəsinin əsas prinsiplərini özündə ehtiva edən «Hikmət əl-İşraq» traktatını da bu ruhda yazmışdır, yəni əsər məntiqlə – Aristotel fəlsəfəsi ilə başlayıb («Düşüncənin qanunları») həqiqəti tapmaq üçün irfani, ezoterik düşüncəyə («İlahi nurlar») keçir. S.H.Nəsrin də yazdığına görə, «təsəvvüfün idrak formulu Sührəvərdinin idrak təsnifatının skeletini təşkil edir. O, İslama miras qalmış ümumbəşəri mə‘rifət və fəlsəfəni bu idraka yerləşdirməyə çalışmışdır» [48, 418-419]. Sührəvərdi özünü həm bəhs, həm də ilahi elm axtaran ilahi müdriklərdən hesab etmişdir. O, S.H.Nəsrin yazdığına görə, «həm mənəvi, həm də doktrinlərinə görə özündən əvvəlki sufi ustadlar silsiləsinə çox şey borcludur. Xüsusilə də, tez-tez bəhs etdiyi Həllacdan və nurun İmamla əlaqəsi doktrinində böyük rol oynayan «Mişkət əl-ənvar»ın müəllifi Qəzalidən çox şey almışdır» [48, 413]. Digər bir şərqşünas alim A.Şimmel Sührəvərdi və Həllac arasındakı oxşarlığı həm də onların talelərində, birincinin də Həllac kimi «öz ruhunu ilahi odda yandırmasında» [128, 206] görür. Güman ki, müəllif belə deməklə onların dünyagörüşlərindəki bənzərlikdən daha çox Sührəvərdinin də öz sələfi kimi cavan yaşında din əleyhinə hesab edilən azad düşüncələrinə görə edam olunmasını nəzərdə tutmuşdur. Onu da qeyd edək ki, bir çox elmi gözəl bilməsinə, xüsusilə məşşailiyə 10-dan artıq əsər həsr etməsinə, işraqilik fəlsəfəsinin giriş mərhələsini də onun prinsipləri əsasında yazmasına baxmayaraq nur hikmətinin fəlsəfi aspektlərinin şərhində Sührəvərdi məhz təsəvvüf fəlsəfəsinə müraciət etmiş və onun metodlarından istifadə etmişdir. Zənnimizcə, bunu ilk növbədə, mənbələrin də təsdiq etdiyi kimi, Sührəvərdinin özünün də sufi dünyagörüşlü mütəfəkkir olması ilə izah etmək olar. Bundan əlavə, nəzərə alsaq ki, Sührəvərdinin söz açdığı hikmət irrasional xarakterlidir və İslam fəlsəfəsində təsəvvüf irrasional metodlara malik və tövhidə əsaslanan yeganə dünyagörüşüdür, onda bu, təəccüblü görünməz. Sührəvərdinin fəlsəfəsi geniş və mürəkkəb mövzu olduğundan biz problemi ayrı-ayrılıqda ontoloji və qnoseoloji aspektlərdən şərh etməyə çalışacağıq.
İşraq fəlsəfəsində nur iki aspektdən araşdırılır: mütləq, «tək, bənzəri və tayı olmayan Nurlar Nuru» (Nur əl-ənvar) və «var olmaqlarına görə Ona möhtac olan, səbəb və mənbəyi, varlıqları Ondan gələn» [147, 122] digər nurlar. «Ondan sonra nur olmayan, müqəddəs və mütləq» [147, 121], varlığı vacib olan Nurlar Nurundan fərqli olaraq bu nurların varlığı mümkün hesab edilir, çünki yaradılışları sonradan baş verdiyinə görə onlar haqqında var olma ilə yanaşı yoxluq anlamı da işlənə bilər. Sührəvərdi düşüncələrində hər şeyin nurlandırıcısı – yaradıcısı olduğuna görə Nurlar Nurunu hər hansı forma və sifətlərin fövqündə hesab edir; Onu nurlandırdığı bir şeylə təsvir etmək mümkün deyil, çünki «Nurlandıran nurlanandan nur bəxş etməsi cəhətdən daha nurludur, Zatı onun zatından daha nurludur» [147, 123], yəni O, öz yaratdığının təfəkkür çərçivəsindən daha genişdir. Nurlar Nuru yeganə «zəngin mücərrəd nurdur» və «hər bir şey üzərində hakimdir», heç bir şey Ona hakim deyil və Ona qarşı ola bilməz, çünki hər bir güc, qüvvə və kamal Ondan faydalanır» [147, 122]. Nisbi, mümkün nurlara gəlincə, qeyd etdiyimiz kimi, onlar Nurlar Nurunun mülkündə iyerarxik sistemlə xəlq edilmişlər. Sührəvərdinin yazdığına görə, «vahidliyi baxımından Nurlar Nurundan çoxluğun alınması təsəvvür edilmir, qaranlıqdan zülmətin, yaxud formanın, yaxud iki nurun alınması da mümkün deyil. Ondan alınan ilk şey tək mücərrəd nurdur» [147, 126]. Yeri gəlmişkən, məlumat üçün bildirək ki, müxtəlif dünyagörüşlərdə ilk yaranmış varlıq fərqli terminlərlə ifadə olunmuşdur. Bəziləri onu «mümkün varlıqların ilki və səbəbi kimi «ilk ünsür» (element)», məşşailikdə bütün aləmin əqli olması baxımından ona «küllün (hər şeyin) əqli», yaxud uzaq planetlərin varlığının səbəbi kimi «hər şeyin vücudu», planetlərin hərəkətinin səbəbi kimi «hər şeyin hərəkəti» [147, 126] və s. adlandırmışlar. «Zərdüştilikdə yaranmış ilk nur pəhləvi dilində «bəhmən»1 adlanır və ondan sonra yaradılanlar işıqdan işığın yaranması kimi bir-birindən yaranır» [147, 128]. Xatırladaq ki, təsəvvüf fəlsəfəsində ilk yaradılana Məhəmməd nuru və ya Məhəmməd həqiqəti deyilmişdir. Hədislərin birində də peyğəmbərin (s.): «Allahın ilk yaratdığı mənim nurumdur», – söylədiyi rəvayət edilir. İşraq fəlsəfəsində Nurlar Nurundan yaranan ilk mücərrəd nur «özlüyündə kasıbdır» [147, 128], «Nurlar Nurundan yalnız kamilliyə görə fərqlənir» [147, 127], yəni Nurlar Nurunun zatı kamil, ilk nurun zatı isə Ona nisbətdə naqisdir, çünki yaradılmışdır, mahiyyəti başqasına bağlıdır. O, Nurlar Nurundan vasitəsiz nurlandığına görə Onun bütün keyfiyyətlərini özündə ehtiva edir, «ilk olduğuna görə zəngin»dir, Nurlar Nuruna ən yaxın və nurlar arasında «ən böyük nur»dur. Sührəvərdi ilk nurun yaradılışını belə təsvir edir: «Bu, Ondan ayrılmaq (çıxarılmaq) deyil», «ayrılma və birləşmə günahın xüsusiyyətlərindəndir (belə demək günahdır – K.B.)». Uca Nurlar Nuru bundan yüksəkdir. Ondan bir şey ayrılmaz», «günəşin şüası yalnız onunla (günəşlə) mövcuddur» [147, 128-129], yəni şüa günəşdən müstəqil bir varlıq kimi ayrıla bilməz və var oluşuna görə ona möhtacdır. Burada Sührəvərdinin iki fikri üzərində xüsusi dayanaq. Əvvəla, qeyd etdiyimiz kimi, Nurlar Nuru vahiddir, bölünmür və transendentdir. Nurlanma Onun hökmü ilə baş verən bir yaradılış prosesidir. İkincisi, ilk nur Nurlar Nuru ilə vasitəsiz əlaqədə olduğu üçün Onun bütün keyfiyyətlərinə malik olsa da, yaradılmış və varlığı Ondan asılı bir məxluq kimi naqisdir, yəni zatı baxımından Yaradan və yaradılan arasında fərq qətidir. Bildirdiyimiz kimi, ilk nur Nurlar Nurunun bütün ad və sifətlərini özündə ehtiva edir və bununla o, potensial şəkildə bütün mövcudatı özündə cəmləşdirir və çoxluğun yaranışının başlanğıcı olur, yəni iyerarxik sistemin bu mərhələsindən sonra digər varlıqlar yaranmağa başlayır. Təbii ki, mənbəyə yaxın ilk varlıq və ən son varlıq eyni dərəcədə nura sahib deyillər və nurun azlığı yaxud azalması zülmətin varlığına imkan yaradır. Sührəvərdi varlıqları təsnifləşdirərək yazır: «Şeylər nəfsində həqiqətən nur və işıq olana və nəfsində həqiqətən nur və işıq olmayana bölünür. Nur və işıq deyəndə eyni şey nəzərdə tutulur. Öz növbəsində nur başqası üçün forma olana – bu, aksident nurdur – və başqası üçün forma olmayana – bu, mücərrəd və əsl (saf) nurdur – bölünür... Nəfsində nur olmayanlar da bölünür: məkana ehtiyacı olmayan – bu, qaranlıq substansiyadır – və başqası üçün forma olana – bu, qaranlıq formadır» [147, 107]. Deməli, təcəlli etməklə varlıqlar yaradan nur həm «özündə özü üçün», həm də «özündə başqası üçün olana bölünür» [147, 117]. «Hər bir özü üçün olan nur – mücərrəd, özü üçün olmayıb vücudu başqası üçün olan nur isə aksident» [147, 110] nur hesab edilir. Göründüyü kimi, özündə və özü üçün var olan – istər nur, istər qaranlıq – müstəqil varlıqlarla yanaşı, başqasına forma, yaxud mahiyyət kimi ehtiyacı olan varlıqlar da vardır. Bunlarla yanaşı, qaranlıq və nur arasında olub nurlanan qaranlıq varlıqlar – bərzəxlər2 də mövcuddur. İyerarxiyada tutduğu mərtəbəyə müvafiq olaraq nurlanan hər bir varlığın mənbəyə – Nurlar Nuruna yaxınlığı onun mahiyyətini və vəzifəsini təyinləşdirir. Sührəverdi yazır: «Ən yaxın nurdan [bir] bərzəx və [bir] mücərrəd nur hasil olur, bundan digər bir mücərrəd nur və bərzəx və beləliklə doqquz fələk (planet) və ünsürlər aləmi yaranır (hasil olur). Bil ki, nurlar mərtəbəsi sonu vacib olan silsilədir və artıq başqa bir mücərrəd nur alınmayan nurla bitir» [147, 138-139]. Deməli, başda ilk olmaqla, hər bir nur kamilliyinə görə növbəti nurun, naqisliyinə görə isə növbəti bərzəxin yaranışına səbəb olur və bu proses ən naqis nura qədər davam edir. Hər bir varlıq – bərzəx öz nur payını almaqla var olur. Eyni zamanda, başqa birinin var olmasına da səbəb olur. Yaradılış prosesinin sonunda minerallar, bitkilər və heyvanlar, yəni maddi dünya durur [147, 198]. Deyilənlərdən belə məlum olur ki, ilk nurdan başlayan səbəb-nəticə zənciri maddi dünyada, yəni özü nura sahib olsa da, nur verə bilməyən varlıqlarda bitir. Sührəvərdinin yazdığına görə, artıq özündən sonra varlıq yaradacaq nura sahib olmayan minerallardan bəziləri «nurlu bərzəxə» (yaqut, qızıl və s.) malikdirlər ki, «adi bərzəxlərə və onların nurlarına bənzəyir və insanları xoşbəxt edirlər» [147, 199]. Bununla mütəfəkkir onların yalnız zahirən xoş, nurlu olub, insanın da yalnız zahirini bəzəməsinə işarə etmişdir. Filosofa görə, varlıqlar iki cür nurlanır – vasitəli və vasitəsiz: «Hər üstdəki mərtəbə özündən aşağıdakına nur saçır, hər aşağıdakı mərtəbə Nurlar Nurunun şüasını özündən üstdəkinin vasitəsilə rütbə-rütbə alır» [147, 140]. Beləliklə, hər varlıq mərtəbəsinə müvafiq olaraq 2, 3, 8 və s. dəfə özündən əvvəlkilər vasitəsi ilə nurlanmaqla yanaşı birbaşa Nurlar Nurundan da nur alır. Sührəvərdinin bu görüşü iki fikir irəli sürməyə imkan yaradır. Əvvəla, Nurlar Nuru hər bir varlıqla əlaqəli olub ona təsir etmə gücünə, qüdrətinə malikdir. Onun nurlanma – yaradılış prosesindən kənarda dayanmadığına və hər bir varlığın Nurlar Nuru ilə vəhdətdə olmasına dəlalət edir. Bundan başqa, varlıqlardan hər biri iyerarxiyadakı yerinə müvafiq aldığı nurla müəyyən xüsusiyyətlərə sahiblənir. Bunu nəzərə almaqla filosof nurları bir neçə növə bölür: qahir (qalib, qarşısında durulmayan), müdəbbir (yönəldən, nizamlayan) və isfəhbud (başçı). Qahir nurlar – «bütünlüklə mücərrəddirlər, müdəbbir nurdan daha şərəfli və zülmətlərlə əlaqədən daha uzaqlırlar, onlar şərəflidir» [147, 154]. Özləri üçün və özlərində var olan bu nurlar «cismani varlıqların surətlərini yaxud növlərini ehtiva edən həqiqətlərdir» [35, 303]. Müdəbbir nur ulduzları idarə edən, eyni zamanda, bütün hərəkətlərin səbəbi olan nurdur və «nurlanma yalnız qahir nurdan olar, hərəkətə yönəldən isə müdəbbir nurdur» [147, 195]. Bununla yanaşı, Sührəvərdi müdəbbir nurun başqa bir funksiyasını da qeyd edir: «Hisslərin hamısı vahid müştərək hissdən doğur və onlar hamısı müdəbbir nurda vahid qüvvəyə çevrilir. Bu, onların (hisslərin) zatına təsir edən (axıb tökülən) nurlu zatdır» [147, 213]. Deməli, İşraq fəlsəfəsinə görə, ulduz və planetlərlə yanaşı insan hisslərini də müdəbbir nurlar idarə edir, lakin insan ruhundakı funksiyasına görə o, fərqli terminlə ifadə olunur: isfəhbud – başçı nur. Mücərrəd nur olan isfəhbud nur [147, 147] bəşəri nur hesab edilir. Eyni zamanda o, həm də müdəbbir nurdur və «mənliyə» işarə edir [147, 201]. Sührəvərdinin bildirdiyinə görə, «bu nur bədəndən əvvəl mövcud olmur», çünki belə olarsa «nəfslər yaradılmamış və sonsuz olardı» [147, 203]. Bu isə düzgün deyil, insani nur bədənə müvafiq şəkildə üflənir [147, 201]. Beləliklə, bəşəri nur özlüyündə iki xüsusiyyət daşıyır: nurlandırıcı və idarəedici və bu, həmin nurun digərlərindən daha mükəmməl olması anlamına gəlir. Sührəvərdinin yazdığına görə «İsfəhbud nur bərzəxdə ancaq hər hansı bir vasitə ilə hərəkət edir və bu vasitə ruh adlanan incə substansiyadır ki, yeri ürəyin sol boşluğundadır» [147, 206]. Filosofun bildirdiyinə görə, «bu ruhda çoxlu əlaqələr (münasibətlər var və o (ruh), bütün bədəndə yayılıb. O, nurlu bir qüvvə daşıyır və isfəhbud nur onun vasitəsilə hərəkət edir. Onu (ruhu) nur verir» [147, 207]. Deməli, insan nur vasitəsilə canlanan qaranlıqdır – bərzəxdir və onun hiss və istəkləri nurun idarəsi altındadır, lakin bəşəri nur bədəndə iki qüvvə ilə hərəkət edir: özündən üstdəki nura bəslədiyi məhəbbətdən doğan şəhvət və özündən altdakına etdiyi hökmdən gələn qəzəb hissilə [147, 204-205]. Yeri gəlmişkən, bildirək ki, mahiyyətinə və daşıdığı funksiyaya müvafiq olaraq isfəhbud nur insanın rasional təfəkkürü ilə yanaşı onun irrasional düşüncəsini – bəsirəti (şüurüstünü, intuisiyanı – K.B.) [147, 213] də idarə edir. Belə çıxır ki, nur yalnız varlığı var edən substansiya deyil, həm də onu idarə edən qüvvədir. Nurların funksiyaları isə onların daşıdıqları mahiyyətdən irəli gəlir və nurların bölünməsi də buna dəlalət edir. Başqa sözlə desək, nur iyerarxiyası üzvi şəkildə bir-birilə əlaqəli olan nurların sabit və mürəkkəb sistemidir. Sührəvərdinin xüsusi yer ayırdığı məsələlərdən biri də tənasüxdür. Qədim Hind və Çin filosoflarından, Platondan, neoplatoniklərdən, Qurani Kərimdən nümunələr gətirəndən sonra filosof yazır: «Mücərrəd nur zəruri olaraq daimidir və davam edir. Müdəbbir nurların [varlığı] mümkündür, onların yoxluğu qaranlıq forma üçündür. Bədənlə birləşmə halında o, yoxluğuna görə ilkdir, ayrılıqdan sonra isə yoxdur. Mücərrəd nur qaranlıqdan xilas olarsa onun səbəbi olan qahir nurun əbədiliyi ilə əbədi qalar. Bərzəxin ölümü onun yaradılışının faydasızlığıdır. Bu yaradılış vasitəsilə müdəbbir nurun idarəetməsi baş tuturdu» [147, 223]. Deməli, bədənin ölümü ilə bəşəri nur müdəbbir nur kimi yox olsa (öz funksiyasını dayandırsa) da, mücərrəd nur kimi öz mənbəyinə qayıdıb əbədiyyət qazanır. Ola bilsin, bundan çıxış edən bir sıra tədqiqatçılar, o cümlədən, M.Fəxri Sührəvərdinin tənasüx tərəfdarı olması fikrini irəli sürür: «Sührəvərdi bu görüşün (tənasüxün - K.B.) Platon və Pifaqorun görüşləri ilə uyuşmadığını tamamilə bilir. Ancaq, o nəfsin tənasüxü məsələsində kəskin hökmünü havada qoyur, bununla birlikdə nəfsin yenidən «doğuş çarxı»ndan son qurtuluşuna dair Platonçu-Pifaqorçu görüşünü ümumilikdə qəbul edir» [35, 306]. Biz nisbətən fərqli mövqedən çıxış edərək bildiririk ki, zənnimizcə, Sührəvərdi daha çox islami mövqeyə yaxın olmuşdur. Əvvəla, xatırladaq ki, Sührəvərdiyə görə, insani nur bədənlə bərabər verilir və ondan qabaq mövcud olmur. Yəni hər yeni bədən (bərzəx) özünə müvafiq nur və bu nura müvafiq vasitə – ruh qazanır və burada eyni ruhun (mahiyyətin) iki bədəndə (formada) olması qeyri mümkün görünür. İkincisi, filosof zülmətdən – bədəndən qurtulmuş nurun öz mənbəyinə döndüyünü bildirir, yəni fərdiliyini itirir və onun əvvəl olduğu kimi yenidən başqa bir bədənə keçməsi dediklərimizə zidd görünür. Deməli, Sührəvərdi tənasüx barədə kifayət qədər aydın hökm verərək onun qeyri-mümkünlüyünü vurğulamışdır. Beləliklə, işraq fəlsəfəsinin ontoloji təhlilinə yekun vuraraq bunları deyə bilərik. Xatırladaq ki, biz Sührəvərdinin öz nur hikmətinin təqdimində təsəvvüfdən bir metod kimi istifadə etdiyini söyləmişdik. İşraq fəlsəfəsində yaradılış prosesini, Nur əl-Ənvarın nisbi nurlarla əlaqəsini, iyerarxik mərtəbələrin bir-birini əvəz etmə sistemini və daha əvvəl təqdim etdiyimiz vəhdət əl-vücudu müqayisə etmiş olsaq deyilənləri bir daha təsdiqləmiş olaraq. Lakin nəzərə alaraq ki, Sührəvərdinin fəlsəfəsi məhz nur anlamı üzərində qurulmuşdur və bütünlükdə nur hikmətinin ifadəsidir, onda onu tam əhatə və dəqiq ifadə etmək üçün fərqli bir termin irəli sürmək olar: vəhdət əl-işraq və ya vəhdət ən-nur. Onu vəhdət əl-vücudun nur vasitəsilə ifadəsi də adlandırıb belə təsvir etmək olar: Nurlar Nuru digər nurların əbədi mənbəyi kimi onların fövqündədir, O, heç nəyə qarışmır, Ona heç nə birləşə və Onunla heç nə eyniləşə bilməz, çünki O, heç bir təsvir və düşüncəyə sığmır. Eyni zamanda, hər şey Onunla, Onda baş verir və varlığını təşkil edən nuru Ondan alır. Burada kiçik və əhəmiyyətli bir faktı da vurğulayaq: nurlanma Onun zatı ilə əlaqəli deyil, Onu əksiltmir və ya artırmır, Onun bütün ad və sifətləri təzahür edib tanındığı halda, zatı dərk edilməz qalır. Bütün yaradılış – nurlanma Onun iradəsi ilə Onun mülkündə, Onunla daimi hərəkətdə olan sabit sistemdir. Qnoseoloji təhlil. Şihabəddin Sührəvərdinin idrak nəzəriyyəsi onun ontoloji görüşləri ilə sıx bağlıdır və mütəfəkkirin nur haqqında düşüncələrinin qnoseoloji təhlilini iki aspektdən vermək mümkündür: nur – idrak prosesinin irrasional metodu və nur – idrak prosesinin (rasional və irrasional kompleks şəkildə) obyekti kimi. Bunların hər ikisi kompleks şəkildə işraq fəlsəfəsinin qnoseologiyasını təşkil edirlər. Sührəvərdi istinad etdiyi və özünü davamçısı hesab etdiyi filosoflara müvafiq olaraq elmləri rasional və irrasional növlərə bölür: bəhs (təhlil, tədqiq) və ilahi hikmət [Geniş bax: 147, 11-12]. Özünü hər ikisinin bilicisi hesab edən, əsərini məntiqlə başlayıb (rasional) nur elminə (irrasional) keçən Sührəvərdi kitabının vəsiyyət bölümündə onu da vurğulayır ki, kitab ona ilham olunub və o, yalnız öz əhli, yəni bu elmi anlayanlar üçündür. Müəllif kitabı oxumazdan əvvəl 40 gün xəlvətə çəkilib Allahın nurunu düşünüb, Kitab sahibinin (Allahın – K.B.) əmrlərinə tabe olmağı məsləhət görür [147, 258]. Yuxarıda da bildirdiyimiz kimi, məzmunundan və müəllifin təqdimindən belə aydın olur ki, əsər rasional elmlə başlasa da bu, bir növ hazırlıq xarakteri daşıyır, əsl hikmət ikinci hissədədir və onu da ancaq Quran sahibinin əmrlərinə uyan və xüsusi mənəvi hazırlıq keçən kəslər anlaya bilər. Bu, irrasional düşüncənin rasional düşüncəni tamamlaması fikrini bir daha təsdiqləmiş olur. Sührəvərdi «Risalə Yəzdan Şinaht» əsərində idrakı dörd kateqoriyaya bölür: 1) rəng kimi zahiri formaları qəbul edən görmə hissi; 2) zahiri obyektlərə bağlı olmadan təsəvvürləri qəbul edən xəyal; 3) hər ikisindən daha güclü olan və hiss edilən şeylərin anlamını qəbul edən, lakin digər ikisi kimi isimlərin maddəsindən ayrılmayan vəhm; 4) yeri qəlb olan ağıl, insanın varlığı və əqli (intellektual dünya) arasında bir körpü vəzifəsi görür və əqli həqiqətləri, mələklər aləmini və peyğəmbərlərin ruhunu qəbul edir» [48, 425]. Mütəfəkkir fəlsəfə sahəsindəki sələfləri Aristotel və Şərq peripatetiklərindən fərqli düşünərək görmə duyğusunu «görən və görülənin arasından pərdənin qalxması» [147, 150] kimi izah edir. O, bu hissi kosmos və planetlərlə [48, 424] əlaqələndirmədən obyektin işığının nəfsi nurlandırması ilə izah edir [147, 213]. Sührəvərdiyə görə, insan bir bərzəx, qaranlıq və nurdan ibarət bir varlıq olduğuna görə ikili xüsusiyyətə malikdir. Onun bədəninə xas hiss və hərəkətlər bədənlə nurun əlaqəsindən doğulur [147, 204-205], bütün bədənin hərəkətləri, düşünməsi, hiss orqanlarının fəaliyyəti nurdan asılıdır. Bədəni bir zindana, ruhu əsirə, nuru isə onu azad edən bir qüvvəyə bənzədən mütəfəkkir «Bustan əl-Qulub» əsərində insanın vücudunun hər bir neçə ildə materiyalını dəyişdirməsinə rəğmən mənliyinin dəyişmədən qalmasını ruhun qalıcılığı və mənəvi təbiətinə bir dəlil kimi göstərir [48, 424]. «Qərib qürbəti hekayəti»ndə isə o, alleqorik bir dillə Yəməndən (Şərqdən) göndərilən bir göyərçin vasitəsilə ruhun zülmətdən qurtulub nura qovuşmasını təsir edir [Geniş bax: 147, 289 və b.]. Deməli, nur bədəni, ona xas hissləri idarə etməklə rasional düşüncəni tənzimləmiş olur. Eyni zamanda, o, irrasional düşüncənin ilk təkanverici qüvvəsi kimi də çıxış edir. Deyilənlərdən çıxış edərək, İşraq fəlsəfəsində nurun metod kimi əhəmiyyəti və rolunu bir neçə növə bölmək olar: rasional idrakın tənzimləyicisi və irrasional idrakın təkanverici və aparıcı qüvvəsi kimi. Qeyd etdiyimiz kimi, varlıqlar arasındakı fərq nurlanmadan asılıdır və nurun təcəllisi, nurlanmanın dərəcəsinə muvafiq olaraq Sührəvərdi varlıqları (cisimləri) «pərdəli» – nurlanmaya tam mane olan, «zərif» – nurlanmaya mane olmayan və «orta» (müqtasid) – bəzi mərtəbələrdə mane olan [Geniş bax: 147, 187] kimi növlərə bölür. Vurğulayaq ki, söhbət nurun – ilahi hikmətin qəbul edilməsi səviyyəsindən gedir. Ona da bildirmişdik ki, hər varlıq Nurlar Nuru ilə həm vasitəli, həm də vasitəsiz olaraq əlaqəlidir və bu əlaqə onlara birbaşa nurlanma imkanı verir. Başqa sözlə desək, insan vasitəli olduğu kimi, vasitəsiz (irrasional) bilik almağa da qadirdir. Yuxarıda gətirdiyimiz sitatlardan belə məlum olur ki, nurlanma – ilahi nurun zülməti işıqlandırması irrasional idrakın ilk mərhələsidir. Bunu qaranlıqdakı nurun özünün ilahi nurla əlaqəsini görməsi və bundan onun imkanlarının daha da genişlənməsi adlandırmaq olar. Nurlu aləmdən seçkin nəfslər üzərinə saçılan, dayaq və düşüncə verən, nəfsləri nurlandıran, günəş şüasından daha artıq işıqlandıran nur pəhləvi dilində xürrə adlanır. Zərdüşt deyir: «Xürrə Allah təalanın zatından saçılır və onunla xəlq biri o birini idarə edir» [147, 157]. Sührəvərdinin yazdığına görə, Hermes, Platon, Zərdüşt və digər müdriklər bu nurun – düşüncənin şahidi olmuşlar [Geniş bax: 147, 156-157]. Burada üç məsələyə diqqət yetirək: əvvəla, ilahi aləmdən gələn bu nur davamedicidir və bu, nurlanma prosesinin dialektikasına dəlalət edir. İkincisi, bu nur hər varlığın Allahın zatı ilə vasitəsiz əlaqəsidir, üçüncüsü, bu nur vahid bir mənbədən olduğuna görə mahiyyətcə də dəyişməz olmalıdır. Nur iyerarxiyasında «hər naqis nurun kökündə özündən yüksək nura qarşı eşq, hər ali nurun kökündə özündən aşağıdakına qarşı isə qaliblik (idarəçilik) var» [147, 136]. Bundan başqa, «aşağı nur ali nuru əhatə edə bilmir, ali nur isə aşağıdakına hökm edir» [147, 185]. Hər nur özündən yüksəkdəki nura duyduğu və heç bir söz və hisslə təsvir olunmayacaq eşq və şövqlə ucalmağa çalışır: «Şövq müvəffəq (bacarıqlı) zatları (substansiyaları) Nurlar Nuruna aparır. Ən tam şövq ali nura cəzb və ucalmaqla tamamlanır» [147, 224]. Aşağı nurları yüksəldən, ucalmağa sövq edən hisslərin, halların hər biri nurlanma dərəcəsindən asılıdır: «Əgər bərzəxin məşğuliyyətləri müdəbbir nuru idarə etmirsə, onun müqəddəs nur aləminə olan şövqü zülmətlərə olandan daha çoxdur. Hər dəfə nur və nurlanma artdıqca, qahir nura eşq və məhəbbət də çoxalır. Nurlar Nurundan (gələn) zənginlik və yaxınlıq da artır» [147, 223]. Bu hisslər hər nura – varlığa xasdır, lakin Sührəvərdi bunlar arasında insani – isfəhbud nuru fərqləndirir. Həm mücərrəd, həm də müdəbbir nur olan isfəhbud nur yalnız insana xas bir nurdur ki, ruh vasitəsi ilə insanı idarə edir [147, 207]. Sührəverdi yazır: «İsfəhbud nur əhatəedici və hakimdir, çünki cüzi qüvvələr və zata (substansiyaya) hökm etmək ona xasdır. O, bütün hisslərin hissidir. Bütün bədəndə parçalanır, (hisslər) onu vahid bir şeyə döndərən isfəhbud nura qayıdır» [147, 214-215]. Mütəfəkkirin bildirdiyinə görə, onlar (isfəhbud nurlar) «qaranlıq substansiyalara qalib gələrlərsə onların nur aləminə eşq və şövqü qüvvətlənər, qahir nurlarla işıqlanarlar, onları saf nur aləminə çatdıran mələk1 yaranar» [147, 223-224]. Bundan başqa, insan «beş zahiri hiss orqanından başqa fiziki və əqli dünyalar arasında körpü rolunu oynayan və makrokosmik sistemdə ifadələri olan beş batini hissə də sahibdir: xoş hiss (sağlam hiss) – bütün zahiri biliklərin toplandığı mərkəz; xəyal – xoş hissin anbarı; vəhm – hisslərdən fərqli bir şeylə hissləri yönəldən; təxəyyül – formaları analiz və sintez edən və yönəldən, bəzən də vəhmlə eyniləşdirilən. Hafizə – vəhm üçün anbar rolu oynayır [48, 430]. «Həyakil ən-nur» əsərində bildirdiyinə görə, nəbati və heyvani nəfslərin hökmü ilə qaranlıqda qalmaqla insan əsas məkanını unudur və geri dönmək ancaq ilahi nurla mümkündür [Geniş bax: 27, 23-25]. Məhz isfəhbud nura malik olduğuna görə insan həqiqətlərə sahib olmaq, «surətə ehtiyacı olmadan görmək», yəni şeylərin mahiyyətini şüurüstü ilə – ilahi kəşflə dərk etmək qabiliyyətinə malikdir. İnsanın nurlanma ilə aldığı bilik onun nurlar iyerarxiyasındakı yerini təyin edir. «Risalə Yəzdan Şinaht» əsərində mütəfəkkirin bildirdiyinə görə, «ən yaxşı insan – bilən insandır, bilənlərin ən yaxşıları isə peyğəmbərlər, peyğəmbərlərin ən yaxşıları vəhy gətirən peyğəmbərlərdir (mursilin). Bunların ən yaxşısı isə vəhyləri bütün dünyaya yayılanlardır. Peyğəmbərlər halqası, peyğəmbərliyin möhürü olan Məhəmməd peyğəmbər (s.) tərəfindən tamamlanmış və kamala çatdırılmışdır» [48, 432]. Sührəvərdi «Avare-pəri-Cəbrail» (Cəbrailin qanadlarının səsi) əsərində yazır: «İnsan Allahın bir kəlməsidir. Onun kəlməsi sayəsində insan təkrar Yaradıcıya dönə bilər (deməli, Allaha gedən yolda özü özünün vasitəsidir – K.B.). O, (insan) bu dünyadakı digər varlıqlar kimi, Cəbrailin qanadından nurlar dünyasından qaranlıq dünyasına yayılan bir nəğmədir. İnsan Kəlmə ilə, Cəbrailin qanad səsi ilə var olmuşdur və ucaldıldığı ilkin hala – ilahi qaynağa yenə Kəlmə sayəsində dönə bilər» [48, 433]. Göründüyü kimi, nur iyerarxiyasında yuxarıdan aşağı nurlanma vaş verdiyi kimi, hər mərtəbədə aşağıdakı nurun da yuxarı qalxma imkanı var. Bunlar bir-birilə əlaqəli prosesdir: nə qədər çox nurlanma olarsa, bir o qədər yüksəlmə mümkündür. Deməli, maddi dünyadakı varlıqlar daha az imkana malikdirlər. Lakin xatırladaq ki, hər nur Nurlar Nuru ilə həm də vasitəsiz əlaqəlidir, yəni maneəsiz nurlanması mümkündür. Bunun kəşfi isə ancaq insana məxsus bir keyfiyyətdir. Nurlar nurundan olan və mücərrəd nurdan hasil olan, Sührəvərdinin «sanih ruh» (uğurlu, düşünən nur) [147, 138] adlandırdığı nur «ən ali aləmdəndir, qüdrət və elm iksiridir və bütün aləm onun itaətindədir» [147, 252]. Hədislərdən birində deyilir: «Allahın nurdan 77 pərdəsi var, Onun üzü açılsa üzünün cəlalı (şəfqəti) baxışların (rasional vasitənin – K.B.) dərk etdiyini yandırar» [147, 162-163]. Hədislə bağlı bir sıra təfsirlər mövcuddur. Məlum olduğu kimi, təsəvvüf fəlsəfəsində həqiqətə doğru can atan insan müəyyən mərhələlərdən keçməlidir ki, bu mərhələlərdən hər birinin özünə müvafiq olaraq mə‘rifətin – ilahi elmin qatları kəşf olunur, yəni hədisdəki «nur pərdələri», zənnimizcə, həm də mə‘rifət – elm qatları kimi də izah oluna bilər. Sührəvərdi insanın şüurüstünün aktivləşməsi sayəsində dərk etdiyi həqiqətləri belə təsvir edir: «Nurlar – həqiqətlər açılan insan öz yolunda irəliləyir və ona qüdrət və heybət (əzəmət) libası geyindirilir, nəfslər ona baş əyir. Allah yanında dirilik suyu (ilahi bilik – K.B.) axtaranların nəhəng (çox böyük) bir bulağı (qaynağı) var» [147, 257]. Mütəfəkkir bu hisslərin heç bir hisslə müqayisə edilməyəcəyini bildirir [147, 135, 136, 225 və b.] və bu zövqü dadmayan şəxsin çox şeydən məhrum olduğunu iddia edir [147, 225]. Müəyyən hal və mərtəbələrdən keçməkdə əsas rol oynayan nurlanma əslində bir bilik alma vasitəsidir və çatdığı mərtəbə də məhz bu bilik səviyyəsindən asılıdır. Burada nəzəri cəlb edən məsələlərdən biri də idrak prosesinin bərzəxlərin – pərdələrin aradan qalxması, nurun zülmətdən aralanması ilə inkişaf etməsidir. Əgər ilk mərhələlərdə biliklərdə zahiri hisslərin də verdiyi biliklər varsa, get-gedə onlar bütünlüklə batiniləşir. Deməli, əgər nurlanma yuxarıdan aşağı davam edən yaradılış prosesidirsə, irrasional idrak bu nurun kəşfi ilə nurun – insanın öz mənbəyinə doğru yüksəlməsidir. Beləliklə, məlum olur ki, idrak prosesində nur bir neçə anlamda çıxış edir: əvvəla, nur yaradılış prosesinin əsas aparıcı qüvvəsi kimi iyerarxik sistemlə yuxarı qalxmaq istəyən üçün bir vasitədir, Nurlar Nuru ilə birbaşa əlaqədir. İkincisi, nur – ilahi bilikdir. Bunu insanın əsl mahiyyətinin – nurunun mərhələ-mərhələ öz nurunun qatlarını kəşf etməklə son nəticəyə – mənbəyinə can atması kimi də təsvir etmək olar. Onu da vurğulayaq ki, hər bir varlığın mahiyyəti nurdur və kamillik məqamına çatmış insan hər bir şeyin həqiqətinə sahib olur və bununla da bütün dünyada hakim mövqe tutmuş olur. Bildirdiyimiz kimi, Sührəvərdinin idrak nəzəriyyəsi onun ontoloji görüşləri ilə sıx əlaqəlidir. Deməli, vəhdət ən-nur nəzəriyyəsinə uyğun olaraq irrasional idrak Nurda, Nurla, Nur üçün baş verən, Nur tərəfindən tənzimlənən, Nurdan başlayıb Nur vasitəsilə inkişaf edən və nisbi nurun həqiqətini açan bir prosesdir. Dediklərimizdə bir faktı vurğulayaq: irrasional idrak nisbi nurun həqiqətini açan prosesdir. Sührəvərdinin yazdığına görə, «əgər vücudda tanınmağa və şərh olunmağa ehtiyacı olmayan bir şey varsa, o, zahirdir (aşkardır). Nurdan daha aşkar bir şey yoxdur və ondan daha az tanınmağa ehtiyacı olan bir şey yoxdur» [147, 106]. Xatirladaq ki, başqası üçün forma (aksident nur) olan nurla yanaşı həm də özü üçün var olan (mücərrəd) qahir nurlar da mövcuddur və onlar cismani aləmdəki varlıqların həqiqətləridirlər və yalnız onlarda nurlandırma xüsusiyyəti vardır. Sührəvərdinin bildirdiyinə görə, «hər nur özlüyündə həqiqətinə görə deyil, yalnız kamal və naqisliyə və zahiri işinə görə fərqlənir» [147, 119]. Deməli, vahid Nurun həqiqəti iyerarxiyadakı yeri, zülmətlə əlaqəsindən asılı olaraq ayrı-ayrı varlıqlarda müxtəlif dərəcədə təcəlli edir və bu, həmin varlığın kamilliyinin ölçüsü hesab edilir. Deyilənlərdən belə məlum olur ki, əvvəla, eyni qaynaqdan – Nurlar Nurundan təcəlli etdiklərinə görə fərq nurların mahiyyətində deyil, formalarında, qaranlıqla əlaqə dərəcəsindədir. Yeri gəlmişkən, mahiyyətin vahidliyi və formanın müxtəlifliyi barədə sufi mütəfəkkirlərin də bir çox kəlamları məlumdur və buna misal olaraq Mənsur Həllacın küfr və iman, Əbu Yəzid Bistaminin isə su və qab haqqında məlum kəlamlarını göstərmək olar. İkincisi, mütəfəkkirin dediyinə görə, aşağı nur yüksək nuru əhatə edə bilməz və idrak prosesinin zirvəsində Nurlar Nurunun özü durur ki, heç bir digər varlıq Onu nə dərk, nə də təsvir edə bilməz. Deməli, aşkar və hər kəsə bəlli olan nur əslinə, mahiyyətinə görə dərk edilməzdir və idrak fövqündədir. Burada bir şeyi də vurğulayaq ki, Nurlar Nuru sadə bir varlıq olduğuna və nurlanma Onu əksildib azaltmadığına görə, nisbi həqiqətlər, ayrı-ayrı nurların həqiqətləri vahid bir həqiqətin hissələri deyil, yalnız ona verilmiş bir varlıqdır, ona məxsus həqiqətdir və dərk edilən də odur, yəni nur yox, nurun verdiyi həqiqət. Göründüyü kimi, Şihabəddin Sührəvərdinin nur fəlsəfəsi, filosofun özünün də dönə-dönə qeyd etdiyi və bizim də fəlsəfə tarixindən gətirdiyimiz dəlillərlə təsdiqlədiyimiz kimi, əslində yeni bir elm deyil, yalnız mövcud hikmətin sistemləşdirilməsi olmuşdur. S.Xəlilov yazır: «Ş.Sührəvərdinin «nur» kateqoriyası üzərində qurulan təlimi eyni metafizik təməldən çıxış etməklə islamla heç bir ziddiyyət təşkil etmir. Sadəcə yeni, sistemli bir fəlsəfi təlim yaradılır ki, burada ilahidən verilən bilgilərlə bu bilgilərin yenə də ilahidən verilmiş dərk üsulları (o cümlədən, məntiq) arasında bir körpü atılmış olur» [11, 129]. O da məlum oldu ki, nur hikməti bəşəriyyətin təfəkkürünün inkişaf tarixi boyu metod və bilik səviyyəsindən asılı olaraq müxtəlif şəkillərdə insanlar tərəfindən mənimsənilmişdir. Metodunda və yanaşma üslubundakı fərq, təbii olaraq, özünü nəticədə də göstərmişdir və nur bəzən rasional təfəkkürə, bəzən də irrasional təfəkkürə xidmət etməli olmuşdur, bəzən zülmətdən aydınlığa aparan bir vasitə, bəzən də bir sitayiş obyektinə çevrilmişdir. Həm Qərb, həm də Şərqdə nur haqqında söylənən fikirlər Şeyx əl-İşraqın fəlsəfəsində bir sistem halını alaraq özünün zirvə nöqtəsinə çatmışdır. Bununla yanaşı, filosofun fəlsəfə tarixində daha iki əhəmiyyətli xidmətini qeyd edək. Fəlsəfə tarixiçisi S.H.Nəsr yazır: «Sührəvərdinin əllərində Platon və Aristotel fəlsəfələri zərdüştiliyin mələk elmi və hermetik fikirlərlə birləşdi və bütün bunların təsəvvüf içərisində yerləşdirildiyi yeni bir hikmət məktəbi halına gəldi. İnsan Sührəvərdinin kitablarını oxuyanda Quran, hədis və sufilərin sözlərindən gətirilən fikirlərin çoxluğundan və Sührəvərdinin maraqlandığı bütün fərqli fikirləri İslam qəlibinə tökməsindən çox təsirlənir» [48, 418]. Məlum olduğu kimi, İslam sonuncu və digər səmavi dinləri də özündə ehtiva edən kamil dindir və Sührəvərdi fəlsəfəsində bu, daha aydın nəzərə çarpır. Əslində bu həqiqət müxtəlif sahələrin mütəxəssisləri tərəfindən dönə-dönə isbatlanmışdır. Biz diqqəti məsələnin başqa bir tərəfinə yönəltmək istərdik: əsrlər boyu müxtəlif xalqlara mənsub olan düşüncələrin təsəvvüf daxilində birləşdirilməsinə. Zənnimizcə, mütəfəkkir öz fəlsəfəsi ilə təsəvvüfün İslamın bütün əhəmiyyətli və ümumbəşəri xüsusiyyətlərini özündə cəmləşdirdiyini, mahiyyətində bəşəriyyət üçün nəzərdə tutulan universal bir hikməti ehtiva etməsini bir daha təsdiqləmiş oldu. Bunu həmçinin təsəvvüfün İslamın mahiyyəti olması kimi də qəbul etmək mümkündür, yəni məlum bir sıra islami elmlər arasında filosof üçün məhz təsəvvüf uyğun təməl ola bilmişdir. Bu, təsəvvüfün öz hikmətindən irəli gələn həqiqətlə əlaqəlidir, yəni o, Vahid Yaradana inanan və bu inanc vasitəsilə tək həqiqəti axtaran şəxsin dünyagörüşü və təfəkkür tərzidir ki, öz mükəmməl formasını İslam zəminində tapmışdır. Onu da bildirək ki, Sührəvərdi fəlsəfəsini ümumiyyətlə İslamla deyil, konkret təsəvvüflə əlaqələndirməyimizin səbəbi sonuncunun irrasional xarakteri, İslamın batini tərəfinin ifadəsi olmasını vurğulmaqdır. İslam geniş məfhumdur, təsəvvüf onun əsas özək xəttidir. Sührəvərdinin fəlsəfəsinin ikinci əhəmiyyətli rolu idrak prosesi ilə bağlıdır. Qeyd etdiyimiz kimi, o, öz görüşlərində Aristotel fəlsəfəsini, məntiqini təsəvvüfə məxsus mə‘rifətlə – irrasional biliklə üzvi surətdə sintezləşdirməyə müvəffəq olmuşdur. Sührəvərdinin işraqilik təliminin dünya fəlsəfi fikrinə təsirindən yazan S.Xəlilov yazır: «M.Q.Hodqson Sührəvərdi təliminin Platon və Aristotel fəlsəfələrinə nəzərən bir addım irəli olduğunu və əslində yeni bir mahiyyət daşıdığını nəzərə alaraq yazırdı ki, «Sührəvərdi Aristotel sisteminin «forma»larını Platon düşüncəsindəki «ideya»larla əlaqələndirdi. Platon və Aristotel eyni fikri fərqli perspektivlərdə görməkdə idi. Bununla da Sührəvərdi idrak problemini ifrat idealist və ifrat materialist mövqelərdən daha rasional bir zəminə gətirmiş oldu» [11, 129]. Xəlilov onu da əlavə edir ki, «Sührəvərdi qnoseologiya məsələlərində Aristoteldən irəli getmiş və ardıcıl rasionalizmin nümayəndəsi kimi çıxış etmişdir» [11, 137]. Həm S.Xəlilovun, həm də A.Əzimovun araşdırmalarından belə məlum olur ki, Sührəvərdi əsasən Qərb fəlsəfəsinin rasional istiqamətli dünyagörüşləri üçün təməl rolunu oynamışdır. Bunu müəyyən mənada Qərb fəlsəfəsində dövrün ümumi ruhuna uyğun olaraq Sührəvərdinin görüşlərində paralel inkişaf edən rasional və irrasional idrakın rasional tərəfinə üstünlük verməkləri ilə izah etmək olar. Həqiqət təkdir, ona gedən yollar müxtəlifdir. Bu müxtəliflik həqiqəti axtaranın metod və bilik səviyyəsindən bilavasitə asılıdır. Yuxarıda da bildirdiyimiz kimi, həqiqətin dərki bir neçə mərhələdən keçir ki, bunun əvvəli rasional vasitə ilə, yəni hiss və təfəkkürə bağlıdır. Lakin rasional təfəkkürün bitdiyi yerdə yeni bir düşüncə tərzi öz metodları ilə şəxsin idrak vasitəsinə çevrilir ki, bunlar da irrasional təfəkkürün məhsulları hesab edilir. İrrasional təfəkkürün başlığı da (nurlanma), aparıcı vasitəsi də, son həqiqəti də nurdur, yəni şəxsin təfəkküründə zərrənin kəşf olunub elə həmin zərrənin özünün vasitəsilə də zərrənin dərk edilməsinə yönəlməkdir. İnsan burada həm zərrənin məkanı, həm də Nurlar Nurunun verdiyi imkanı istifadə və dərk edə biləcək yeganə varlıqdır. Burada kiçik və vacib bir fakt üzərində də duraq ki, bu, insana məxsus, onun varlığı çərçivəsində var olan və həmin şəxsi Mütləqə bağlayan bir zərrədir və Mütləqin özü ilə eyniləşdirilməməlidir. Nəhayət, onu da qeyd edək ki, Sührəvərdi, yuxarıda da bildirdiyimiz kimi, öz fəlsəfəsini, yəni özünün qədimdən qaynaqlanan hikmətini məhz təsəvvüf vasitəsilə təqdim etmişdir və bu, zənnimizcə, təsəvvüfün qədim bir hikmət olmasına dəlalət etməkdən daha çox bir təfəkkür tərzi kimi özündə rasional və irrasional idrak vasitələrini ehtiva etməsi anlamına gəlir. Beləliklə, Şihabəddin Sührəvərdinin İşraq fəlsəfəsi haqqında dediklərimizə yekun vuraraq aşağıdakı fikirləri söyləmək olar:
Sührəvərdidən sonrakı dövrlərdə İslam Şərqində nur və nurlanma problemi birmənalı olaraq onun adı ilə bağlı olmuşdur. Yazılan traktatlar ya filosofun əsərlərinə şərh xarakteri daşımış və ya onun çərçivəsindən əhəmiyyətli dərəcədə kənara çıxmamışlar. Buna əsas səbəb kimi, dərin tarixi köklərə malik nur probleminin Ş.Sührəvərdi tərəfindən mükəmməl bir sistemə salınmasını göstərmək olar. İslam Şərqində Sührəvərdinin fəlsəfi görüşləri əsasən şiə əqidəli filosofların dünyagörüşlərində davam etmişdir və bura XVII əsr İsfahan fəlsəfə məktəbinin görkəmli nümayəndələri Məhəmməd b. Əs‘ad Cəlaləddin Dəvvanini (1502), Mir Daməd adı ilə məşhur Məhəmməd Bağır Damədi (1631) və Molla Sədra kimi tanınan Sədrəddin Şirazini (1640) aid etmək olar. Çoxsaylı fəlsəfi əsərlərin müəllifi Cəlaləddin Dəvvani tədqiqatçıların fikrinə görə, Osmanlı dövründə fəlsəfi elmləri yenidən canlandırmışdır [49, 103, 178]. Mütəfəkkir özünün «əz-Zəvra» əsərində yazır: «Bu, kəlamın və mənəvi liderlərin, filosofların və sufilərin görüşlərinin işraqi nöqteyi-nəzərindən təhlil edən bir tədqiqatdır. O, ilk üç təlimin fayda və əhəmiyyətini bütünlükdə dəyərləndirməklə yanaşı, təqdim etdikləri nəticələrin bəzisinin ciddi bir şəkildə İslamla uyğun gəlmədiyinə diqqəti yönəldir... Onun fikrinə görə, təsəvvüf ilahi bərəkətdən qaynaqlandığından şübhə və tərəddüddən uzaqdır və bu səbəbdən müsibətə (peyğəmbərliyə) daha yaxındır» [49, 107-108]. Cəlaləddin Dəvvani [Sührəvərdinin] «Nur heykəlləri» əsərinə şərh yazmaqla və «işraqi hikməti öz əsərlərində işləməklə Şihab Sührəvərdi Məqtulun fəlsəfəsini yenidən yönləndirdi» [49, 103]. İsfahan fəlsəfə məktəbinin görkəmli simalarından biri, «Aristotel və Fərabidən sonra üçüncü müəllim (müəllim əs-salis) adı ilə tanınan» [49, 136], «Məşərik əl-ənvar» (Nurların doğuluşu) adlı şer Divanının İşraq ləqəbli müəllifi Mir Daməd «Yunanlıların böyük ölçüdə rasional yönümlü fəlsəfəsinin (fəlsəfə i-yunani) əksinə yəməni hikmət (fəlsəfə-yəməni), yəni nəbəvi hikmət dediyi şeyi canlandırmağa böyük səy göstərdi» [49, 135-136]. Əsərlərində daha çox klassik məntiqlə başlayıb teologiya ilə bitirməklə, hikməti açıqlayarkən zaman qavramına fərqli şərh verməklə digər islam filosoflarından seçilsə də Mir Daməd işraq fəlsəfəsinin yalnız bəzi prinsip və kateqoriyalarından istifadə etməklə kifayətlənmişdir. Mir Damədin tələbəsi, Sührəvərdinin ən tanınmış şərhçisi olmaqla yanaşı, müstəqil fəlsəfi əsərlərin də müəllifi və işraqilik fəlsəfəsinin Sührəvərdidən sonra ikinci məşhur nümayəndəsi olan Molla Sədra «İbn Sina, işraqi və sufi ünsürləri bir yerdə toplamağa» və «yeni platonçuların emanasiya nəzəriyyələrini qəbul edib, lakin onları işraqi-sufi bir qəlibə uyğunlaşdırmağa çalışır» [35, 311]. Bəzi tədqiqatçılar tərəfindən hər üç dünyagörüşü eklektik surətdə birləşdirən bir fəlsəfə kimi dəyərləndirilsə də [35, 312-313], Molla Sədranın rolu «Moğol istilasından sonra islam dünyasında ilk dəfə əqli elmləri tam anlamıyla diriltməsində və elm eşqini yenidən alovlandırmasında deyil, eyni zamanda, vəhy, irfan və fəlsəfəni birləşdirməkdə və barışdırmaqda» [49, 178] danılmazdır. Göründüyü kimi, Ş.Sührəvərdidən sonra işraq fəlsəfəsi fərqli bir istiqamətdə öz inkişafını davam etdirmişdir. Buna səbəb, zənnimizcə, xilafətin tənəzzülündən sonra elmi mərkəzin nisbətən Şərqə, əsasən Türk və Azərbaycan ərazisinə köçməsi olmuşdur. Nəzərə alsaq ki, İbn Sina və İbn Rüşddən sonra məşşailik Əbülhəsən Bəhmənyar, Nəsirəddin Tusi, Siracəddin Urməvi kimi Azərbaycan filosoflarının görüşlərində, təsəvvüf təriqətləri isə daha çox Osmanlı imperiyasında, qismən də Azərbaycan ərazisində geniş yayılmağa başlamışdı, onda işraqiliyin də məhz bu məkanda öz davamçılarının tapması təəccüb doğurmaz və bunu təqribən belə xarakterizə etmək olar. Əvvəla, sonrakı dövrdə nur və nurlanmaya aid heç bir sistemli əsər yazılmamışdır və traktatlar şərh xarakterli olmuşdur. İkincisi, bu dövrdə həm məşşailik fəlsəfəsinin, həm də təsəvvüfün nüfuzu artmaqda idi və işraqilik fəlsəfəsi ya fəlsəfi, ya da dini problemlərin həllində vasitə rolu oynamağa başlamışdır. Üçüncüsü, işraqilik fəlsəfəsi şiə əqidəli filosoflar tərəfindən mənimsənilərək şiə doktrinalarının (imamiliyin) əsaslandırılmasında istifadə olunmuş və bununla da işraqiliyi dar bir coğrafi məkanda yerləşdirmiş olmuşlar ki, bu da işraq fəlsəfəsinin bir çox əhəmiyyətli tərəfinin kölgədə qalmasına səbəb olmuşdur.
Yüklə 2,52 Mb. Dostları ilə paylaş:
|