K. Bünyadzadə Şərq və Qərb

Nur və nurlanma
Həqiqət öz məxsusi işığı ilə parlayır, ona görə də, ağılları tonqal şöləsi ilə maarifləndirmək cəhdi əbəsdir.

Volter
Kökü fəlsəfə tarixinin qədim dövrlərinə qədər uzanan, müxtəlif zaman və şəraitdə Qərb və Şərq təfəkkürü işığında özünəməxsus şəkildə təhlil və təqdim edilən, irrasional idrak prosesində əhəmiyyətli yer tutan prinsiplərdən biri də nur və nurlanmadır. Onu da qeyd edək ki, nur anlamına müxtəlif dərəcələrdə və mənalarda bir çox mütəfəkkirin dünyagörüşündə rast gəlmək mümkündür və onların hamısını bir tədqiqat çərçivəsində toplamaq çətindir. Bu baxımdan, biz mövzumuzun xarakterinə uyğun olaraq əsas ideya istiqaməti nur olan və problemə irrasional aspektdən yanaşan dünyagörüşlərə yer ayırmağı qərara aldıq. Problemin mürəkkəbliyini və genişliyini nəzərə alaraq, zənnimizcə, əvvəlcə onun qədim tarixinə qısa bir baxış salmaq yerinə düşərdi.

Hər şeydən əvvəl qeyd edək ki, malik olduğu bir sıra məna çalarları sırasında nur ilk növbədə ilahi hikmətin, ezoterik biliyin, nurlanma isə bu ilahi biliyin vasitəsiz insana çatdırılmasının simvolu olmuşdur. Tarixdə ilk ilahi hikmət – nur alan, təbiətin gizli sirlərinin bilicisi Hermes Trismeqist (Trismeqist – üç qat böyük) hesab olunur. «Qədim akkad tanrısı, təbiət qüvvələrinin mücəssiməsi, qədim yunan mifologiyasında Zevs və Mayanın oğlu» [118] kimi mifikləşmiş, eyni zamanda, tarixi şəxsiyyət kimi qəbul edilən bu şəxs, demək olar ki, bir çox xalqın inam və hikmətinin əsasında dayanır.

Məlumat üçün bildirək ki, e.ə. III əsrdə təşəkkül tapan və Hermesin adı ilə əlaqələndirilən hermetizm «əşyaların gizli, dərkedilməz mahiyyətinin yalnız nurlanmış şəxs­lə­­rin dərk edə biləcəyini qəbul» edən və [zülmətdən, cəha­lətdən] «xilasın hər kəsin öz içində olması və özünü dərk etməklə ona [xilasa] yetişə biləcəyi» [118] fikrini irəli sürən bir təlim olmuşdur. Hermetizmə görə, insan maddilikdən xilas olmaqla özünün ilahi varlığını və Tanrı ilə eyniliyini dərk edə bilər [126, 112]. Onu da qeyd etmək lazımdır ki, fəlsəfə tarixində ezoterik biliklər sisteminə hermetik elmlər adı verilmişdir [118].

«Qədim Misir dinində «Tot», ibrani dinində «Uhnuh», buddizmdə «Budda», Zərdüştilikdə «Hüşəng» və İslam dinində «İdris» kimi tanınan» Hermes Süryani dilində «Alim», «Hermesü-l-həramisə» isə «Alimlər alimi» [52] deməkdir. İnancından asılı olmayaraq istər qədim misirlilər, istər yəhudilər, istər buddistlər, istərsə də müsəlmanlar Hermesin dəyişik simalarda insanlara ilahi həqiqətləri, Yaradanı tanıdan elmləri öyrənməkdə kömək etdiyinə inanmışlar.

İslam aləmində Əbu Cəfər Məhəmməd Təbəri, Fəxrəddin Razi, Əbu Fəth Məhəmməd Şəhrəstani [148, 345-346] və s. görkəmli alimlər tərəfindən İdris peyğəmbər kimi təqdim edilən Hermes Adəmin oğlu Şitin¹ – ikinci peyğəmbərin nəvələrindən hesab edilir. Allah tərəfindən peyğəmbərlik, hikmət və sultanlıq kimi 3 nemət və insanlar arasında yaymaq üçün 30 lövhə (ilahi kəlamlar – K.B.) verilən İdrisə «Müsəlləs bin-nemə» (üç qat nemətlənmiş) də deyilmişdir [38]. Sufi mütəfəkkiri Mühyiddin İbn Ərəbi İdris peyğəmbərin digər peyğəmbərlər arasındakı məqamını planetləri işıqlandıran günəşlə müqayisə edərək yazır: «Ucalıq iki cürdür: məkanın və mövqeyin ucalığı². Məkanın ucalığı – Biz onun məkanını ucaltdıq (Quran 19/57) deməkdir. Məkanların ən ucası ulduzların ətrafına dön­­düyü məkandır ki, bu da günəşdir. Bu, İdris peyğəmbərin ruhani məqamıdır» [139, 75]. İdris peyğəmbəri nur saçan, ay­dın­­ladan bir şəxs kimi xarakterizə etməklə İbn Ərəbi, ola bilsin ki, onun elmini və malik olduğu hikməti nəzərdə tutmuşdur.

Məlum olduğu kimi, Hermesə məxsus olduğu güman edilən əsər­lərdən bəzi hissələr müxtəlif əlyazmalar, tərcümələr şəklində dövrümüzə gəlib çatmışdır. Bu əsərlərin Hermesə aid olub-olmaması problemini tarixçilərin ixtiyarına buraxaraq qədim nur hikmətilə tanış olaq.

Mətnlərdən belə aydın olur ki, Nur – Tanrıdır və O, Öz Kəlamı ilə yer üzündə canlanma, həyat yaratdı: «Müqəddəs Kəlam Nurdan nazil oldu və təbiəti bürüdü, saf od nəmli təbiətdən incə dünyaya doğru yuxarı qalxdı; o, yüngül, nüfuzedici, eyni zamanda fəaldır. Hava öz yüngüllüyünə görə odun dilimlərinin ardınca qalxdı» [85, 4]. Göründüyü kimi, Nur fəaliyyətsiz deyil və əsas xüsusiyyəti Əqlə sahib olmasıdır ki, o da «zülmətdən çıxan nəmli təbiətdən əzəlidir. Əqldən çıxan nurlu söz isə – Tanrının övladıdır» [85, 5]. Yeri gəlmişkən, bildirək ki, məlum olduğu kimi, xristianlıqda İsa Məsih – İlahi Kəlam həm də Allahın oğlu hesab edilir. Lakin Hermesin təsvir etdiyi «Tanrı övladı» insan deyil, hər insana fərdi şəkildə verilən hikmət və elmdir.

Deyilənlərdə əhəmiyyətli bir anı da vurğulayaq ki, Nurdan nazil olan nurdur, Əql olan Nurun bəxş etdiyi nur da əqldir, onların son ünvanı isə insandır. Öz varlığında bütün ilahi hikmətləri, təbiət qanunlarını ehtiva edən insan nur və zülmətin vəhdətidir: «Təbiət həyatı ruh alıb dünyaya insan surətində bədən, insan formasının hərarətini gətirdi və insan həyat və Nurdan ruh və əqlə çevrildi; ruh ona həyatdan, əql Nurdan gəldi» [85, 18]. Deməli, Hermesə görə, insanın maddi forması Nurdan aldığı mahiyyətlə məna qazanır, yəni nur – insanın yaradılışından mahiyyətində var olub onu Yaradıcısına – ən böyük Nura bağlayan, eyni zamanda, insana öz mahiyyətini dərk etdirən qüvvədir. İnsan Nurdan – Tanrıdan aldığı əql – nur vasitəsilə «ilahi şeyləri sezə, Allahı tanıya» bilir və bu əql «layiq olanlara Allah tərəfindən verilmiş mükafatdır» [85, 5].

Onu da bildirək ki, Hermesin söz açdığı işıq – gözlə görülən maddi işıq deyil: «Xeyirin görülməsi parıldayıb adama gözlərini yummağa məcbur edən günəş şüaları kimi deyil. Əksinə, Xeyirin sezilməsi baxışları o qədər nurlandırır və qüvvəsini artırır ki, sən dərk edilən şüaların selini [anlamaqda] daha bacarıqlı olursan. Bu, canlı və daha nüfuzedici aydınlıqdır, zərərsiz və tam ölümsüzlükdür» [85, 5]. Deməli, söhbət daha çox şüurüstü irrasional metodla ilahi həqiqətlərin dərk edilməyindən gedir.

Nur əql və şüurüstü bir vasitə olaraq həmçinin Tanrıya aparan yoldur, Onun sonunda hakimiyyət durur, yəni insan şeylərin həqiqətini və özünün ilahi mahiyyətini dərk etməklə digər yaradılanlar üzərində tam qüdrət sahibi ola bilir. Hermes Poymandrla (ilahi qüvvə, Ali Əql – K.B.) söhbətində deyir: «Mən Sənə inanıram, Sənə şəhadət gətirirəm, həyat və Nura doğru gedirəm. Rəbbim, Sənə şükürlər olsun; Sənə tabe olan insan Sənin müqəddəsliyini bölüşmək istəyir, çünki Sən ona bunda tam hakimiyyət veribsən» [85, 19-20], yəni kiçik nur zərrəsi olan insan Allahın ona verdiyi nurla – ilahi hikmətlə böyük Nura qovuşa bilər.

Beləliklə, Hermesə görə, Nur – Tanrıdır. Ondan nazil olan kəlam, hikmət də nur şəklindədir. Eyni zamanda, maddi varlıqlara verdiyi mahiyyət də nurdur, yəni bütün maddi və qeyri-maddi dünya onu bürüyən və əslini təşkil edən Nurla vəhdətdədir. İnsan da Tanrıdan aldığı mahiyyətinə görə nurdur və Tanrının verdiyi əqllə – nurla Nura can atır. O, özünün yüksəlişi, yəni irrasional idrakı vasitəsilə nəinki bu vəhdəti dərk etmək və bunun sayəsində öz tamlığına, kamilliyinə qovuşmaq, hətta Allahın müqəddəsliyini bölüşmək imkanı qazanır.

Dünya fəlsəfə tarixində nurlanma nəzəriyyəsini ilk dəfə sistemli şəkildə təqdim edən və işraq fəlsəfəsini yaradan azərbaycanlı filosof Şihabəddin Sührəvərdi belə hesab edirdi ki, bütün elmlərin başında Ağasademon (Şit peyğəmbər), Hermes və Asqlinos¹ durur. Sührəvərdi bir kökdən qaynaqlanan və şaxələnən nur hikmətinin iki inkişaf istiqamətini göstərir: Qərbdə antik filosofların və Şərqdə qədim fars müdriklərinin düşüncə və mülahizələrində, həyat tərzində və mənəvi təcrübə yollarında özünü büruzə verən hikmət kimi» [147, 10]. Mütəfəkkirin fikrinə görə, nur hikməti Şərqdə farsların müdriklərinə qismət olub. Bunlardan Camasfı, Fəraşanstranı, Buzurcumihuru, Zərdüştü göstərən filosof sonuncu haqqında onu da əlavə edir ki, «Bu, məcusların küfrünün və manilərin bidətinin təməli [prinsipi] deyil, və Allaha şərik qoşmağa, Onu inkara gətirmir» [147, 11], yəni Sührəvərdi zərdüştilik haqqında monist bir din kimi danışır. O, «Kəlimə ət-təsəvvüf» əsərində yazır: «Qədim iranlılar arasında həqiqətə rəhbərlik edən və Doğru Yolda Onun (Tanrı) tərəfindən bələdçilik edilən bir toplum vardı. Bu qədim müdriklər məcusi adlandırılan şəxslərdən fərqli idilər. Platon və ondan əvvəlkilərin öz mənəvi təcrübələrində şahid olduqları və bizim «Hikmət əl-işraq» adlı əsərimizdə yenidən diriltdiyimiz hikmət onların yüksək və aydınlanmış hikmətidir» [Geniş bax: 48, 414]. «Mutarahat» adlı kitabında isə o, işraq hikmətinin ilk öncə qədim fars mifik rahib-kralları olan Kiumart, Fəridun və Keyxosrovda olduğunu, daha sonra Pifaqor və yunanlılar arasında, sonra Platona keçdiyini və son olaraq da Zun-Nun Misri və Əbu Yəzid Bistami kimi müsəlman sufilərə keçdiyini yazır [Geniş bax: 48, 417].

Deyilənlərdən göründüyü kimi, mərkəz nöqtəsində nur konsepsiyasının dayandığı dünyagörüşlərdən biri də zərdüştilikdir. Bu dünyagörüşündə nurun iki aspektini təyin etmək olar: Yaradanın yaratma vasitəsi kimi və ilahi hikmət kimi.

Məlum olduğu kimi, zərdüştilikdə yaradılış əsasən iki mərhələlidir və Avestada deyildiyinə gö­rə, ilk «mərhələdə Ahuranın özündən başqa heç nə olmamışdır. O, ilk dəfə cənnəti nura qərq etməyi düşündü və ilk dəfə orada aşkar olub nur saçdı» [18, 112]. İyerarxik sistemlə davam edən yaradılış prosesi vahid olan Ahuranın təcəlliləridir: «O yeddi nur... Yaradan mütləq Ahura Mazdanın yaratdığı və idarə etdiyi nurlardır. Onlar öz fikir, söz və əməlləri ilə vəhdətdədirlər. Onlar bir-birlərinin ruhunu görən, xeyirxah fikir, xeyirxah söz, xeyirxah əməllər və cənnət haqqında düşünən və nurlu yollara qovuşandırlar. Onlar yaradan və idarə edəndirlər. Onlar Ahura Mazdanın yaratdıqlarını qoruyub mühafizə edəndirlər» [18, 114]. Burada bir neçə məsələyə diqqət yetirək.

Əvvəla, yaradılış mərtəbələrinin hər biri nurdur və vahid nurun təzahürləridir: «Od bir dənədir, lakin hər alovlandığında başqa bir tanrıdır» [18, 116]. İkincisi, bu nurlar özləri də yaratmaq və idarə etmək qabiliyyətinə malikdirlər, yəni özlərində Yaradanın müəyyən keyfiy­yətlərini daşıyırlar. Nəhayət, mərhələ-mərhələ təcəlli edən və bununla da yaratma aktını həyata keçirən Ahura öz atributları vasitəsilə varlıqlarla təmasa girir və buna görə də vahid od (nur) «səma, torpaq, su, bitki, heyvan və insanların varlığında mövcuddur» (Yasna 17-19) [18, 100].

Beləliklə, Ahura vahid nurdur və yaradılış prosesi məhz bu nurun saçılması ilə baş verir və Tək olan Nur çoxluqda təzahür etməyə başlayır. Bu proses maddi aləmin həm canlı, həm də cansız varlıqlarına qədər davam edir və onların da mahiyyətində vacib amil kimi var olur.

Zərdüştilikdə digər varlıqlardan fərqli olaraq insan həm Ahuranın daha çox sifətlərinə malikdir, həm də Onun buyurduğu keyfiyyətləri (xeyirxah fikir, xeyirxah söz, xeyirxah əməl) özündə ehtiva edərək Ahura ilə vəhdətə nail ola bilir. Bu isə insana cənnət (nur) və əbədiyyət bəxş edir [18, 101-102]. Onu da bildirək ki, insan Ahura Mazdanın əzəmətli qüdrətinə ancaq «müdriklik və ilahi nur» (Yasna 33-9) [82] vasitəsilə çata bilər. Burada nurun digər bir tərəfi də meydana çıxır – onun Ahura Mazdaya aparan ilahi hikmət olması. Zərdüştün Qatalarında yazılıb: «Həqiqətən, Ahura Mazda, mən Sənə saf əql və nurlanmış ürəklə yaxın­la­şıb Səni görə bilərəm» (Yasna 28-1) [82]. Əbədi və dəyişməyən bu nur (Yasna 31-7) [82] Ahura tərə­fin­dən yaradılıb və «həqiqət içə­ri­sin­də parlayır», «aşkar şəkildə həqiqət axtaranlara yol göstərib, onlara kö­mək edir» (Yasna 34-4) [82]. Başqa sözlə desək, o, irrasional təfəkkürü formalaşdırır və bu irrasional idrakın sonunda insan «ruhani və mənəvi nura çatır» (Yasna 34-11) [82], yəni Ahuranın özü ilə vəhdətə qovuşur.

Beləliklə, hər iki qədim dünyagörüşün qısa təhlilindən belə məlum olur ki, qədim dövrdə nur və nurlanma vahid və sabit bir anlam kimi artıq formalaşmışdır. Bundan başqa, həm Hermes, həm də Zərdüşt vahid nuru Yaradan, digər varlıqları isə Onun təcəlliləri kimi qəbul etməklə bütün varlıqların vahid nurla vəhdətdə olduğunu bildirmişlər. Eyni zamanda, hər iki mütəfəkkir insanın ilahi nur vasitəsilə formalaşan şüurüstü və əqlüstü vasitələrlə bu vəhdətə qovuşa bilmək və bununla da həm özünün, həm də bütün varlıqların həqiqətindən, mahiyyətindən agah olmaq imkanına malik olduqlarını vurğulamışlar.

Nur (işıq) anlamı zərdüştilikdən sonra III əsrin sonlarında Yaxın Şərqdə Qədim Azərbaycanda manixeyçilik və məzdəkilik kimi dini-siyasi təlimlərin təməl prinsiplərinə çevrildi. Onu da bildirək ki, digər dünyagörüşlərdən fərqli olaraq Şihabəddin Sührəvərdi maniləri bidət tərəfdarı və məcusi hesab etmişdir [147, 11].

«Sirlər kitabı», «İki prinsip haqqında kitab», «Praqmatayya» (Ri­sa­lə) və digər əsərlərdə öz fəlsəfi görüşlərini təqdim edən Maninin bil­dir­diyinə görə, o, Zərdüştün, Buddanın və İsa Məsihin davamçısıdır. Lakin Zərdüştdən fərqli olaraq, o, «iki başlanğıcın – Xeyir və Şərin (İşıq və Zülmətin) əzəliliyini qəbul etmişdir» [Geniş bax: 94, 41]. Mani yazır: «O (Tanrı), İşığın bir hissəsini götürüb onu materiyaya tərəf atdı. O (İşıq), materiya tərəfindən qəbul edilib orada qaldı. Bu səbəbdən Tanrı dünyanı yaratmağa məcbur oldu» [94, 42]. Onun bildirdiyinə görə, işıq ona doğru gələn xeyirxah ruhları «şərrin qarışığından təmizləyir» [94, 42].

Göründüyü kimi, Mani işığı varlıqları var edən bir mahiyyət, eyni zamanda onu şərdən, zülmətdən qurtaran, maddiyyat fövqünə qaldıran vasitə olaraq qəbul edir. Bununla yanaşı, onun «təliminin əsas məqsədi İşığın Zülmətdən ayrılmasına kömək etmək idi. Lakin zərdüştilikdən fərqli olaraq, Maninin fikrinə görə, insanlar üçün bu azad olma bu dünyadan, maddi rifahdan uzaqlaşmaqdadır. Bu, onun əsas etik prinsipi idi» [Geniş bax: 94, 41]. Tarixi araşdırmalara istinadən qeyd etmək olar ki, həm manixeyçilik, həm də məzdəkilik sosial-siyasi zəminli təlim kimi təşəkkül tapıb inkişaf etmişdir və nur ilahi hikmət, ezoterik bilik daşıyıcısı olmaqdan çox, onların etik, sosial-siyasi prinsiplərini əsaslandırmaq vasitəsi olmuşdur.

İrrasional anlamda nur və ilahi nurlanma probleminə antik filosofların da görüşlərində to­xu­nul­muşdur. Qərbdə bu elmə sahib olanlar sırasında Sührəvərdi «güc və nur sahibi» [147, 10] Platonu və ondan əvvəl yaşamış Empedoklu, Pifaqoru göstərir və bildirir ki, «ilk olanların sözləri rəmzlənmişdir, onları rədd etmə. Əgər onların dediklərinin zahirinə yönəlsən, onların məqsədinə yönələ bilməzsən. Rəmzləri rədd etmə» [147, 10].

Tədqiq etdiyimiz qədim Yunan fiosoflarının əsərlərində bilavasitə nur və ilahi nurlanmadan danışılmasa da, Sührəvərdinin bildirdiyi kimi, onların kəlamları rəmzi xarakter daşımışdır. Məsələn, Platon «Timey»də yazır: «Onlar (tanrılar) əv­vəl­cə alətlərdən işıq daşıya bilənləri düzəltdilər, yəni gözləri və onları [sifətlə] belə bir səbəblə uzlaşdırdılar: onlar (tanrılar) özündə yandırmaq keyfiyyəti olmayan, lakin yumşaq nur saçan, od daşıyan bir bədən düzəltməyi düşündülər və onu bacarıqla adi gün işığına bən­zətdilər» [111]. Lakin filosof məhz gözlərdən və onların insana verdiyi faydadan danışır. Onun fikrinə görə isə, hikmət bəxş edən «xeyir» və «gözəllikdir». İnsanın məqsədi ilahi Erotun¹ vasitəsilə «gözəlliyi» görüb ideyalar aləmində mövcud olan həqiqətləri xatırlamaqdır. O, bu həqiqətlərlə bütünlüyə, kamilliyə can atır. Erot özü isə «gözəlliyə sevgidir» və o, «müdrikliyi sevməyə bilməz» [110].

Platonun gözəllik və xeyir haqqında düşüncələri sonralar yeniplatonçuların, əsasən Plotinin dünyagörüşündə davam etdi. Plotin yazır: «İlk vahiddən saçılan tükənməz işıqla nurlanan dünyəvi Ruh onu (işığı) sonrakı çoxsaylı varlıqlara paylayır və bununla onların hər birini onların qəbul edə biləcəyi qədər həyat və ağılla doldurur. Onun əməlini odun əməlinə bənzətmək olar…» [113]. Filosof onu da bildirir ki, «İlahi Ağıl və Ruh var olduqları müddətdə ilahi Düşüncə-Forma Ruhun bu fazasına saçılacaq: Günəş olduğu müddətdə onun şüaları İşığın müəyyən forması olaraq qalacaqlar» [113]. Deməli, Vahid mənbədən çıxan və iyerarxiya boyu saçılan işıq həm varlıqların yaranmasına səbəb olur, həm də onlara öz mahiyyətini anlamaq imkanı, yəni ağıl, düşüncə verir. Lakin burada vacib bir an diqqətə çatdırılmalıdır ki, Vahiddən nazil olan işıq vahidi – dünya Ruhunu yaradır və yalnız bu mərhələdən sonra digər varlıqların yaradılışı gəlir. Plotin yazır: «Ruh bilavasitə Yaradıcıdır… Lakin ali Yaradan – Düşünən İlksəbəbdir, Ruhun aldığı nemətlərin mənbəyidir» [113]. Əhəmiyyətli faktlardan biri də bu nazil olmanın, xeyir və nemət bəxş etmənin dialektik olmasıdır, yəni mənbə tükənməz olduğundan, yaranma prosesi və işıqlanma da sonsuzdur.

Göründüyü kimi, həm Platonun, həm də Plotinin görüşlərində nur, nurlanma yerinə və mahiyyətinə görə İlksəbəb, Ruh, saçılma (emanasiya) kimi anlamlarla ifadə olunmuşdur. Lakin bu, onların fəlsəfi görüşlərinin sonrakı dövr filosof və mütəfəkkirlərin nurlanmaya dair görüşlərinin inkişafına nəinki mane olmamış, əksinə onlar üçün bir mənbə rolunu oynamışdır.

Beləliklə, deyilənlərdən belə nəticə çıxartmaq olar ki qədim dövrlərdə nur irrasional anlamda bir neçə mənanı birləşdirən mürəkkəb bir fenomen olmuşdur. O, həm Mütləq Yaradanın özü, həm Onu tanıdan kəlam, həm də Onun bütün yaradılanlarına bəxş etdiyi, onların varoluş­larının səbəbi olan mahiyyətdir. Məxluqlar arasında daha ali məqamda olan, Nurdan gələn kəlamı Nurun verdiyi əqllə dərk edə bilən insan elə bu nurla Nura qovuşa bilir və bir anlığa da olsa əbədiyyət qazanır.

Qısa şərhimizdən o da məlum oldu ki, nur problemi tarixi şəraitdən, istinad etdiyi dünyagörüşdərindən asılı olaraq fərqli şəkildə tədqim edilməsinə baxmayaraq hələ qədim dövrdə irrasional idrakın əsas aparıcı qüvvəsini və bilavasitə MütləqVarlıqdan alınan irrasional biliyin özünü ifadə edən bir anlam olmuşdur.

Qərbdə nur və nurlanma
Allahla bir nurda yaşayan insan nə əzab bilir, nə başlanğıc, nə də davamiyyət, ancaq əbədiyyət.
Meyster Ekxart
Qeyd etdiyimiz kimi, Şihabəddin Sührəvərdi vahid nur hikmətinin Qərb və Şərq bölgələrinə ayrıldığını və öz inkişafını bu regionların mütəfəkkirlərinin görüşlərində davam etdirdiyini bildirmişdir. Nur probleminin tədqiqi bizə də böyük filosofun sözləri ilə razılaşmağa əsas verdi. Bunu nəzərə alaraq biz araşdırmamızı iki istiqamətdə aparmağı qərara aldıq: Qərb və Şərq fəlsəfə tarixində nur və nurlanma problemi.

Problemin qədim dövr tarixinin qısa şərhindən göründüyü kimi, nur ilk növbədə Vahid və ilahi Yaradan məfhumu ilə əlaqəlidir. Orta əsr­lərdə də həm Qərbdə, həm də Şərqdə bu problemin mənbəyini və is­ti­nad nöqtəsini ilk növbədə səmavi Kitablardakı – Müqəddəs Bibliyada və Qurani Kərimdə – axtarmaq lazımdır. Belə ki, müqəddəs kitablarda nura (işığa) dair ayələrdən çıxış edən mütəfəkkirlər onları təfsir etməklə ya­na­şı öz fəlsəfi görüşlərini də bu ayələr vasitəsilə şərh edib əsaslandırmışlar.

Qədim köklərinə baxmayaraq tədqiq etdiyimiz mənbələrə istina­dən bildirmək olar ki, orta əsr Qərb fəlsəfəsində mütəfəkkirlərin nurla bağ­lı düşüncələri ilk növbədə Bibliyaya əsaslanmışdır. Bunu orta əsr­lər­də Qərbdə xristian dininin hakim ideologiya olması ilə izah etmək müm­kün olsa da, əsas səbəb kimi qədim dövr ədəbiyyatlarının geniş ya­yıl­ma­ma­sını və ya, ümumiyyətlə, məlum olmamasını göstərmək olar. Gör­kəm­li alim və tarixçi E. Jilsonun bildirdiyinə görə, Foma Akvinskiyə qədər bü­tün teoloqlar yalnız bir məsələdə – ilahi nurlanmada həmrəy olmuşlar və bu anlam altında «zəruri həqiqəti mükəmməl dərk etmək üçün də­yiş­kən insan intellektinin təbii nurunun üstündən verilən (əlavə olunan), tə­ləb olunan nur nəzərdə tutulmuşdur» [89]. Məsələ burasındadır ki, digər prob­lemlərdən (varlıq, tək və ümumi, iradə azadlığı və s.) fərqli olaraq, fi­lo­sofların nur haqqında düşüncələri eyni və doqmatik xarakterli bir mən­bəyə – Bibliyaya istinad etmişdir. Bu səbəbdən, zənnimizcə, Jil­sonun bildirdiyi kimi, problemlə bağlı kəskin fikir ayrılıqları olmamışdır. Bununla belə, nur və nurlanma problemi Qərb fəlsəfəsində də müəyyən inkişaf yolu keçmiş, filosof və tədqiqatçılar tərəfindən şərh edilmişdir.

Bibliyada nur barədə deyilənləri şərti olaraq iki yerə bölmək olar: birincilərdə o, Allahı təsvir edən məcaz kimi işlədilir və təbii ki, burada əsasən Allahın doğru yola qoymaq, zül­mət­ və cahillikdən xilas etmək və s. bu kimi keyfiyyətləri nəzərdə tutur. Məsələn, Müqəddəs Bibliyada deyilir: «Mənim adım qarşısında səcdə edən sizlər üçün həqiqət Günəşi çıxacaq və xilas Onun şüalarındadır…» (Malax. 4 : 2). Bir başqa yerdə isə Musa peyğəmbərin Allahı alışıb yanan ağac vasitəsilə görməsi belə təsvir edilir: «O gördü ki, tikan kolu yanır, ancaq kol alovlanmır» (İsx. 3 : 2). Bunlarla yanaşı, Bibliyada Allah bilavasitə nur, nurlar Atası da ad­landırılır: «Allah nurdur, Onda heç bir zülmət yoxdur» (İoann 1:5) və ya «Hər xeyirli bəxş və hər kamil əta yuxarıdan, nurlar Atasından nazil olur. Onda heç bir dəyişiklik, dəyişmənin kölgəsi belə yoxdur» (İak. 1 : 17).

İkinci növ ayələrdə isə nur Allahın hikməti, təsir vasitəsidir. Mü­qəd­dəs mətndə deyilir: «Həqiqi nur mövcud idi ki, bu dünyaya gələn hər insanı nurlandırır» (İoann 1:9). Lakin hər insan üçün nəzərdə tutulan bu neməti görüb qazanmaq üçün əvvəlcə onu görüb itaət etmək lazımdır: «Biz görüb eşitdiyimizi çatdırırıq. Allah nurdur; sizin günahları bağışlasaq nurda gəzin. O, doğru yola qoyan, bağışlayandır» (İoann 1, 1:1). Burada əhəmiyyətli bir faktın üzərində dayanaq. Məlum olduğu kimi, xristianlığa görə, Allah insanlara İlahi Kəlam – İsa Məsih vasitəsilə müraciət etmişdir. Bu baxımdan, İsa özü də yol göstərən nura – ulduza bənzədilir: «Mən Davudun kökü və nəsliyəm, işıqlı dan ulduzuyam» (Apok. 22:16) və ya həvari İoann həqiqi Nura şahidlik edəndə o, İsanı göstərir (İoann 1:1).

Ayətlərdən belə məlum olur ki, Allah – nurdur və Onun təzahürü də nurladır. Bunu həm Onun Oğul kimi, həm də doğru yol göstərən hikmət, İlahi Kəlam kimi aşkarlanmasına şamil etmək olar.

Deyilənlərlə yanaşı, o da mütləq qeyd edilməlidir ki, nur Allahın özü deyil, sadəcə bir bənzətmədir və yaradılmışdır: «Allah buyurdu: nur olsun və nur oldu. Allah nurun necə yaxşı olduğunu görüb onu zül­mət­dən ayırdı (Varlıq 1: 3, 4). Burada digər vacib an nurun zülmətdən sonra yaranmasıdır. Deməli, nur zülmətə nisbətdə ikincidir və buna müvafiq olaraq əvvəl qaranlıqda olan hər hansı bir varlıq, o cümlədən, insan ruhu və təfəkkürü də sonradan yalnız Allahın bəxş etdiyi nurla işıqlana bilər, yəni düzgün düşünüb, Yaradanını tanımaq imkanı qazanar. Bu fikirə sonralar bir çox Qərb filosofunun görüşlərində geniş yer ayrılmışdır.

Xristian fəlsəfəsinin görkəmli nümayəndəsi Müqəddəs Avqustin (430) «Etiraf»ında yazır: «…Mən bilirdim ki, onu (düşünən ruhu) başqa bir işıqla işıqlandırmaq lazımdır ki, həqiqətə gəlsin, çünki onun özündə hə­qiqət yoxdur. Allahım, Sən mənim çırağımı yandırsan, …mənim zül­mə­timi nurlandıracan və Sənin dolğunluğundan biz hər şey əldə edə­cə­yik. Sən bu dünyaya gələn hər insanı nurlandıran həqiqi nursan, çünki Sən­də heç bir dəyişiklik və dəyişkənliyin kölgəsi belə yoxdur» [70, 63]. Filo­sofun fikrincə, zülmət içində doğulan, günahlar və yanlış anlamlar arasında yaşayan insanın həqiqəti görməsi və anlaması üçün nura eh­ti­ya­cı var: «Biz Sən tərəfdən nurlanmışıq, biz bir vaxtlar zülmət idik, indi Sən­də nuruq» [70, 152]. Onu da bildirək ki, mütəfəkkirə görə, «in­san ru­hu nura şahid olsa da, nur deyil; Kəlam, Allah – həqiqi nurdur» [70, 115].

Burada kiçik bir haşiyə çıxaraq xatırladaq ki, xristian əqidəsinə görə, İsa Məsih Tanrının Kəlamıdır və bu, Qurani Kərimdə də təsdiqlənir (Quran 3/45, 4/171 və s.). Eyni zamanda, o, Allah tərəfindən təfəkkürü nurlandırılmaqla həqiqi nurun şahidi olmuş biridir, yəni düşüncəsinə, imanına və əxlaqına görə Kamil İnsandır. «Sənin yolunda çıraq var – Onun Kəlamı» [70, 268] söyləməklə Avqustin, hər bir insan üçün həm zahiri, həm də mənəvi keyfiyyətlərin kamilləşməsində, həqiqətə gedən yolda İsa Məsihin ali nümunə olduğunu vurğulayır. Hər bir insan İsa Məsihə bənzəməklə vasitəsiz nurlanma – ilahi hikmət ala biləcəyi səviyyəyə yüksəlmiş olur. Filosof yazır: «Birisinə Ruh tərəfindən hikmət kəlamı verilir – bu, həqiqətin aydın nurundan sübh çağı kimi həzz alanlar üçün nəhəng çıraqdır, digərinə həmin Ruh tərəfindən biliyin kəlamı verilir – bu kiçik çıraqdır – ona iman, təbiblik istedadı verilir» [70, 272]. İnsanın gözü, əqli, şüuru ilə deyil, gönül gözü, şüurüstü ilə dərk edib çatdığı bu nur irrasional xarakterli, ilahi həqiqəti anladan bir nurdur: «Mən daxil oldum və nə qədər zəif olsa da, ruhumun gözü ilə mənim ruhumun və əqlimin üstündə sönməyən nur gördüm. Bu, adi, hər kəsə görünən və ya ona bənzər bir işıq deyildi, daha güclü, daha da gur alışan və ətrafını bürüyən bir işıq idi.… O, mənim əqlimin üstündə idi, yağın su üzərində, yaxud göyün yer üzərində olduğu kimi yox. O, mənim fövqümdə idi, çünki məni yaratmışdı, mən Ondan aşağıda dayanmışdım, çünki Onun tərəfindən yaradılmışdım. Həqiqəti tanıyan bu Nuru tanıdı, Onu tanıyan isə əbədiyyəti tanıdı» [70, 117]. Göründüyü kimi, ilahi nur məkan və zamana görə deyil, mahiyyətcə bəşərin fövqündədir və ona şahid olmaq üçün insanın məkan dəyişməsi vacib deyil, öz daxilinə, mahiyyətinə nüfuz etməsi lazımdır [70, 117].

Burada ilk baxışda ziddiyyətli görünən bir məsələyə aydınlıq gətirək. Necə olur ki, doğuluşundan zülmətdə olan insan nur vasitəsilə həqiqəti yenə öz daxilində tapır? Bunu, əvvəla, insanın mikrokosm olması, yəni hər şeyi – nuru da, zülməti də, öz varlığında ehtiva etməsi, ikincisi isə, onun (insanın) ilahi nurla zülmətdən (maddiyyata bağlılıqdan, cahillikdən – K.B.) qurtarmaqla Mütləq Həqiqətin ona məxsus hissəsinin dərk etməsi kimi şərh etmək olar.

Avqustin öz düşüncələrində iki nurdan danışır: «Məkanın məhdudlaşdırmadığı və ruhumu nurlandıran» [70, 171] deməklə filosof Allahın özünə işarə edirsə, «batini gözümün xoş nuru»ndan [70, 222] danışanda o, Allahın insana verdiyi və yalnız ona məxsus nuru nəzərdə tutur. Belə ki, ilahi nur vasitəsilə insanın şüurüstü aktivləşir ki, bunun da nəticəsində o, zülmətdən çıxır; onun özünə müəyyən nur – hikmət verilir ki, bu da onu kamilliyə aparır, yəni irrasional proses başlayır: «Onlara bir şey qalır: Sənə, öz Yaradanına üz tutmaq və yaşamaq və daha çox həyat Mənbəyinə yaxınlaşıb Onun nurunda işığı görmək, kamilləşmək, nurlanmaq və xoşbəxtliyi tapmaq» [70, 262].

Onu da bildirək ki, sözü gedən ikinci növ nur vasitəsiz, ezoterik bilikdir: «Mən arxam işığa və üzüm işıqlanan tərəfə dayanırdım. Mənim işıqlanan şeylərə yönəlmiş üzüm işıqlanmırdı» [70, 65]. Filosof bu biliyi və onu qazanmaq üsulunu rasional vasitədən üstün turur, çünki həqiqət və əbədiyyət buradadır: «Yaqub bəsirət gözü ilə hərəkət edirdi. Bu, əsl nurdur, vahiddir, onu görən və sevənlər də vəhdətdədir» [70, 196], yəni insan ilahi nur vasitəsilə vahid Nurla vəhdətdə olduğunu dərk edir. Bu, milyonlarla fərdi nurun vahid bir aləmdə birləşməsi deməkdir.

Müqəddəs Avqustindən sonra nur problemi nisbətən geniş şəkildə Dionisiy Areopaqitin (V əsr) əsərlərində açıqlanmışdır. Eyni mənbəyə – Bibliya ayələrinə istinad etməklərinə baxmayaraq hər iki filosofun bu məsələ ilə bağlı düşüncələri arasında müəyyən fərqlər mövcuddur.

Hər şeydən əvvəl qeyd edək ki, Avqustindən fərqli olaraq, Dionisiy Areopaqitdə yaradılış prosesi iyerarxik xarakterlidir. Öz nəzəriyyəsində məhz iyerarxiyadan istifadə etməsinin səbəbini filosof belə izah edir: «İyerarxiya, mənim fikrimcə, mümkün qədər ilahi gözəlliyə bənzəyən müqəddəs rütbə, bilik və fəaliyyətdir və o, yüksəkdən nurlandıqca mümkün qədər ilahiyə bənzəməyə istiqamətlənir» [74, 3/1]. Deməli, iyerarxiya yuxarıdan aşağı hər varlığın fərdi şəkildə nurlanmasına imkan yaratdığı kimi, hər aşağıdakı varlığa da fərdi yüksələ bilmək şəraiti verir. Bundan başqa, iyerarxik sistemdə hər varlıq yalnız qnoseoloji deyil, ontoloji baxımdan da Tanrı ilə əlaqəli olub ona bənzəyə bilir.

Onu da bildirək ki, Plotinin iyerarxiyasından fərqli olaraq Dionisiy Areopaqitə görə nurlanma və varlıqların yaranış prosesi Tanrının öz istəyi və iradəsi ilə baş verir və iyerarxiyaya uyğun olaraq bu nur bütün varlıqlara mərtəbə-mərtəbə verilir: «Yaradıcının iradəsi ilə ilahi nur hər bir varlığa onların qəbul etmə qabiliyyətinə uyğun olaraq işıq salır. Bütün nurlanan varlıqlar üçün nurun tək təbii mənbəyi, əsasının və mahiyyətinin, varlığının və ötürülməsinin səbəbi Allahdır» [74, 13/3]. İyerarxiyanın ilk mərtəbəsi ilahi nura daha yaxın olduğundan Ondan daha çox nur alır [74, 6/2] və nur saçmasına baxmayaraq sadə və vahid nur nə azalmır, nə parçalanmır [74, 1/2]. Nurlanma prosesində hər kəs «layiq olduğu qədər aldığı nurla» [74, 3/1] özündən sonrakı mərhələyə nur salır, varlıqlar onlara düşən işığı əks etdirən təmiz güzgü kimi ilahi nuru özündən sonrakı varlığa ötürür [74, 3/2] və məhz aldıqları nur varlıqları Tanrıya bənzər edir [74, 3/1].

Göründüyü kimi, varlıqlar öz yaradıcısı ilə ontoloji baxımdan əlaqəli olsalar da, iyerarxiyanın yalnız ilk mərtəbəsi nurun mənbəyindən vasitəsiz nurlanır və onun bütün keyfiyyətlərini özündə ehtiva edir.

Dionisiy Areopaqitin görüşlərində də insanın mövqeyi digər varlıqlar arasında fərqlidir. Mütəfəkkirin bildirdiyinə görə, ilahi nur və ilahi kəlam, eyni zamanda Kamil İnsan olan İsa Məsih hər kəs üçün nümunədir və «ağıllı və ruhani olan hər varlıq (insan – K.B.) bacardığı qədər ilahi ilə ən yaxın vəhdətə və daimi ilahi nurlanmaya can atmaqla» [74, 12/3] öz Yaradanına qovuşa bilər. Dionisiy Areopaqit yazır: «Bu dünyaya gələn hər insanı nurlandıran Atanın əsl nuru olan İsaya duayla üz tuturuq. Onun vasitəsi ilə nurun mənbəyi olan Ataya bizim yolumuz açılır, mümkün olduğu qədər ən müqəddəs ilahi kəlamın nuruna yaxınlaşırıq…» [74, 1/2]. Nurlanan insan gərək «ilahi nurla elə dolsun ki, ağılın saf gözləri ilə sezgi (şüurüstü – K.B.) halına və gücünə qədər yüksəlsin» [74, 3/3]. Bu yüksəlmə onu «Tanrıya bənzər…» və «ilahi ada layiq» [74, 12/3] edir. Deməli, nurlanma insanın irrasional təfəkkürünü oyadır və bu, onu ilk mənbəyinə, mahiyyətinə qayıtması üçün yeganə vasitədir. Bu nurlanmaya gedən yol isə İsa Məsihdən keçir.

Onu da bildirək ki, Dionisiy Areopaqit Allahın zatını nur anlamından ucada tutur: «Heç bir nur Onu (Allahı) ifadə edə bilməz; hər ağıl və kəlam Ona bənzəməkdən sonsuz qədər uzaqdır» [74, 2/3]. Transendent, sadə və vahid olan ilahi nur «öz xeyirxah keyfiyyətinə görə ölərilərlə (nisbilərlə) qarışmaq üçün dağılsa belə heç vaxt öz daxili vahidliyini itirmir» [74, 1/2]. Eyni zamanda, mənbə deyəndə filosof «Ata ilə qovuşmağı» nəzərdə tutur və bu proses bir neçə mərhələdən keçir: «Hər səmavi və bəşəri əqlin özünün iyerarxiyada nurun ötürülməsinə bənzər ilk, orta və son mərhələsi və qüvvələri var. Bu qüvvələrlə o, imkanı qədər saf təmizlənməyə, gur nurlanmaya və ali kamilləşməyə uyğunlaşır» [74, 10/3]. Areopaqit insanı bir mikrokosm kimi təsvir edərək yaradılış və nurlanma iyerarxiyasının kiçidilmiş şəkildə onun təfəkküründə baş verdiyini bildirir, yəni insan təfəkkürü ali aləmdən, ilk mənbədən aldığı nur vasitəsilə yüksəlib nəinki həmin aləmə, hətta ilk mənbəyə də qovuşub Onunla tam vəhdətə nail ola bilər.

Göründüyü kimi, ilk baxışda mütəfəkkirin sözlərində müəyyən təzadlar mövcuddur. Lakin panteizm haqqında təhlilimizdə qeyd etdiyimiz kimi, Allahın özü, zatı dərkedilməz hesab edilsə də, Onun təcəssümü olan İsa Məsih vasitəsilə Onunla tam vəhdət mümkündür.

Bildirdiyimiz kimi, XIII əsrin əvvəllərində bidət təriqətlərlə mübarizə aparmaq və xristian ənənələrini yenidən dircəltmək məqsədi ilə Fransiskan (qurucusu italyan Assisili Fransisk (1226)) və Dominikan (qurucusu ispaniyalı Dominik (1221)) məktəbləri yaradılmışdır. Sözün əsl mənasında fəlsəfi məktəb sayılmasalar da «orta əsr xristian fəlsəfəsinin əsas təmsilçiləri bu iki təriqət çərçivəsində yetişmişdirlər» [37, 148].

Fransiskan məktəbinin ən görkəmli nümayəndəsi, məktəbin yaradıcısı Assisili Fransisk tərəfindən Bonaventura adlandırılmış [37, 149] və fəlsəfə tarixində bu adla tanınan italyan filosofu Yohann Fidanzadır (1274). Öz mistik-fəlsəfi görüşlərində Müqəddəs Avqustinə istinad edən mütəfəkkirin nura dair düşüncələrində Dionisiy Areopaqitə də xas ideyaları görmək mümkündür. Ümumiyyətlə, Qərb fəlsəfə tarixində nur və nurlanma haqqında mövcud olan fikirlər Bonaventuranın dünyagörüşündə bir növ cəmlənmişdir desək, zənnimizcə, yanılmarıq.

Bonaventura da hər iki sələfi kimi, Allahı vahid nurun yeganə mənbəyi hesab edir: «Əvvəlcə mən hər nurlanmanın çıxdığı İlk Mənbəyə, nurların Atasına, «bütün xeyirli ətaların və kamil nemətlərin təcəlli etdiyi» əbədi Ataya üz tuturam» [77]. Mütəfəkkir bildirir ki, «Allah hər şeyin mənası, pozulmaz qanunu və həqiqi nurudur; Onda hər şey pozulmadan, ötüb keçmədən, şübhə edilmədən, danılmadan, dəyişmədən, qaçılmadan, hüdud qoyulmadan, bölünmədən və əqli olaraq əks olunur» [77], yəni hər dəfə nemətləndirib nurlandırmaqla Allah həmin şeyə məna verir, hər şey Ona bağlı olub Onun mülkündə mahiyyət qazanır.

Bir çox məsələdə Avqustinlə həmrəy olan Bonaventura insana dair görüşlərində nisbətən fərqli mövqe tutur. Əgər Avqustin insanın doğuluşundan zülmət içində olduğunu bildirirsə, Bonaventuraya görə, insanın «ruhu daim öz içində var olan və dəyişməyən nuru axtarır ki, onunla sarsılmaz həqiqətləri xatırlasın» [77]. Deməli, həqiqətlər nurdadır və insan əvvəlcədən ruhunda var olan bu həqiqətləri yalnız xatırlamalıdır: «Yaddaş öz fəaliyyəti ilə göstərir ki, ruhun özü Allahın surətidir və bu bənzərlik Allahın ruhdakı varlığı qədərdir; yaddaş Onu əhatə edib öz bacarığı ilə Onu qavrama qabiliyyətinə malikdir» [77]. Onu da vurğulayaq ki, söhbət məhz ruhun yaddaşından gedir, «bizim ruhumuz müəyyən dəyişikliklərə məruz qaldığından, dəyişməz parıltıda yalnız hansısa dəyişməyən nura, şüaya səbəb görə bilir. Bu işıq dəyişkən və yaradılmış şeylərdən çıxa bilməz. Bu zaman (nuru görərkən – K.B.) ruhumuz «dünyaya gələn hər insanı nurlandıran», «həqiqi Nur» və «əvvəlcə Allaha mənsub Kəlam» olan nuru tanıyır» [77]. Belə məlum olur ki, insanın öz ruhunda var olub onun mənasını və varlığının mahiyyətini özündə ehtiva edən həqiqətləri görüb tanıması, dərk etməsi üçün ilahi, yaradılmamış, heç bir yaradılana bənzəməyən, vahid mənbədən nazil olan və parçalanmayan bir nura ehtiyacı var ki, onun «könül gözünü nurlandırsın».

Göründüyü kimi, mütəfəkkir yalnız ruhun deyil, əqlin də nura eh­ti­yacı olduğunu bildirir, yəni nuru həm də rasional düşüncənin aparıcı qüv­vəsi kimi görür: «Avqustin «Həqiqi din»də deyir ki, həqiqi əqlin nuru bu həqiqətdən nazil olur və [hər xeyirxah mütəfəkkir] bu həqiqətə gəlməyə can atır. Aydın olur ki, bizim əqlimiz əbədi həqiqətlə əlaqəlidir və yalnız onun rəhbərliyi ilə əql əminliklə həqiqi nə isə anlaya bilər» [77]. Lakin ruhun yaddaşı və insanın yaradılışından həqiqətlərə sahib olub yüksəlmək üçün onları xatırlaması fikirlərində Bonaventura müəy­yən mənada Avqustindən fərqli düşünərək Platonun görüşlərinə yaxınlaşır.

Ruh və əqlin nura ehtiyacını deməklə Bonaventura insanın həqiqətə çatması üçün həm rasional, həm də irrasional təfəkkürünün nurlanmasının vacibliyini vurğulayır. O yazır: «Bu, bir günün üç cür – axşam, səhər, günorta işıqlanması kimidir. Bu, Məsihdə – bizim pilləmizdə, üç substansiyaya bənzəyir; yəni fiziki, ruhi və ilahi» [77]. Mütəfəkkir onu da bildirir ki, «Allahı yalnız bizdən kənarda və içimizdə deyil, həmçinin bizdən yüksəkdə də sezmək mümkündür: bizdən kənarda – izlər, içimizdə – surətlər, bizdən yüksəkdə isə ruhumuzu üstələyən və əbədi Müdrikliyin işığı olan nur vasitəsilə sezə bilərik, çünki bizim ruhumuz vasitəsiz olaraq Həqiqətin özü tərəfindən yaradılıb» [77]. Belə nəticə çıxartmaq mümkündür ki, insan mənəvi halına və inkişafına uyğun olaraq Allahın şahidi ola bilər və ən ali məqam – vəhdət məhz nur vasitəsilə mümkündür. Bu isə zaman və məkan fövqündə olan bir haldır. Mütləq Həqiqət isə yalnız irrasional təfəkkürün dərk etdiyidir, çünki «İlahinin nurlandırdığı könül gözümüzə görmək üçün kənardan verilən bu nura səbəb bizim ora (həqiqət aləminə – K.B.) daxil olmaq imkanımız var» [77]. Bu məqamda rasional vasitələr artıq maneəyə çevrilir: «Beləliklə, əgər səndə ehtiras və hissi surətlər – həqiqət şüalarının qabağını kəsən bu buludlar olmasa sən özündə sənə yol göstərən həqiqəti görə bilərsən» [77]. Bədənin hissləri isə, onun fikrincə, «ya rasional axtarışı anlamağa, ya imana, ya da düşüncəli sezişə xidmət edir. Seziş şeyləri onların aktual varoluşlarında nəzərdən keçirir, iman – onların adi axarında, əql – onların potensial üstünlüyündə» [77]. Zahirdən batinə doğru istiqamətli bu inkişafda insan sonuncu məqama yalnız irrasional vasitələrlə yüksələ bilir: «Bizdə bu istəkləri iki şey alışdıra bilər: ürəyi həsrətdən qışqırmağa məcbur edən duanın fəryadı və ruhumuzu ən düz və ən güclü şəkildə ilahi nurun şüalarına üz tutduran nurlandırmanın qığılcımları» [77].

Bonaventuranın bildirdiyinə görə, insan İsa Məsihə bənzəməlidir, çünki o, bizi «zülmətdən özünün ecazkar nuruna çıxartdı» [77]. Nurlanma vasitəsilə baş verən və ilahi hikmətin verilməsi ilə kamilləşən bu bənzəyiş mərhələ-mərhələ inkişaf edir. Dionisiy Areopaqit kimi yaradılış prosesini iyerarxik sistemlə təqdim etməklə filosof bu mənəvi inkişafı daha aydın təsvir etmiş olur. O yazır: «Bizi Allaha həm də fəaliyyət iyerarxiyası aparır, yəni mələklərin Müqəddəs Yazının ayələrini gətirməsi iyerarxiyasına uyğun olaraq insan ruhunun təmizlənməsi, nurlanması və kamilləşməsi» [77]. Filosof Areopaqitdən fərqli olaraq bu prosesi üç deyil altı mərhələyə ayırır: «İsrafilin altı qanadı əslində ruhumuzun keçdiyi altı nurlanma pilləsidir. Ruhumuz onlarla dünyaya xristian hikmətinin ekstatik izharı ilə ucalır. Buna çarmıxa çəkilmiş Məsihə atəşli sevgidən başqa yol yoxdur» [77]. Yeri gəlmişkən, xatırladaq ki, pillə, məqamlar təsəvvüf fəlsəfəsinə də xas anlamlardır ki, həqiqətə gedən yolda şəxs müəyyən məqam və hallardan keçir və hər birində müvafiq ilahi bilik – mə‘rifət alır. Bundan başqa, Bonaventuranın görüşlərində də, təsəvvüfdə olduğu kimi, əsas aparıcı qüvvə eşqdir və nümunə götürüləcək Kamil İnsan dinin peyğəmbəridir. Məlum olduğu kimi, bu dövrdə artıq İslam fəlsəfəsinin nümayəndələrinin əsərləri Qərbdə kifayət qədər tanınırdı və istisna deyil ki, Bonaventura təsəvvüf fəlsəfəsi ilə tanış olmuşdur.

Fransiskanlar məktəbi ilə eyni dövrdə fəaliyyət göstərən dominikanlar məktəbinin ən tanınmış nümayəndələri, qeyd etdiyimiz kimi, Böyük Albert (1280) və Foma Akvinski (1274) hesab edilir.

Fəlsəfə tarixçilərinin fikrinə görə, Foma Akvinski Qərb fəlsə­fə­sin­də Avqustinə əsaslanan «ilahi nurlanma nəzəriyyəsini sona çatdırdı» və «Avqustini Aristotellə əvəz edib nurlanmanı mücərrədliyə dəyişdi» [133]. Aristotel fəlsəfəsinə istinad edən Foma Akvinski «ilahi ideyaların insan idrakı üçün obyekt ola biləcəyini» və «ilahi nurlanmanın hisslərsiz kifayət edəcəyini» [133] inkar etdi. Fəlsəfənin bütün prinsipləri kimi ruha da məntiqi şərh verməklə o, müəyyən mənada idrak prosesində irrasional vasitənin rolunu arxa plana keçirtmiş oldu. E.Jilson yazır: «İdrak nəzəriyyəsində ruhun belə təhlili empirik intellektualizmə gətirib çıxartdı. Bu, təfəkkürün faktlarını yalnız hissi biliklə məhdudlaşdırıb nurlanmanı ortadan qaldırırdı. Avqustinə görə isə, ruh nurlanmanı ilahi nurdan hətta təbii idrak zamanı da alırdı» [89]. İnsan intellektinin nuru ilə hər bir həqiqətin dərkini qəbul etməklə Foma Akvinski «nurlanmanı nəfəs aldığımız hava kimi, daim davam edən proses olaraq düşünən» fransiskanlardan fərqlənirdi və belə hesab edirdi ki, «insana əvvəlcədən onun intellekti çərçivəsində anlama verilir ki, o, bu barədə düşünə bilsin» [133].

Foma Akvinskidən sonra Qərb fəlsəfəsində nur və nurlanma nəzəriyyəsi yeni istiqamət aldı. Həm qədim yunan filosoflarının əsərləri, həm İslam filosoflarının dünyagörüşləri, həm də Qərb filosoflarının görüşləri fəlsəfi təfəkkürün inkişafına öz təsirini göstərirdi. «Dinin qulluqçuluğundan» çıxması ilə fəlsəfədə rasional təfəkkür üstünlüyü əldə etməkdə idi və bu, təbii ki, nur və nurlanma nəzəriyyəsindən də yan ötmürdü. Bunun bariz nümunəsini Henri Hent (1293), Piter Con Olivi (1298), Con Duns Skott (1308) və digər mütəfəkkirlərin fəlsəfi görüşlərində görmək mümkündür.

Beləliklə, qısa təhlilimizdən nəticə çıxararaq orta əsr Qərb fəlsəfəsində ilahi nurlanmanın inkişaf tarixini şərti olaraq üç mərhələyə bölmək mümkündür: erkən dövr, dini məktəblər dövrü və Akvinatdan sonrakı dövr. İlk dövrdə mütəfəkkirlər əsasən Bibliya ayələrinə istinad etmişlər və bu səbəbdən həmin dövr mütəfəkkirlərinin nur və nurlanmaya dair görüşlərində prinsipial fərqlər nəzərə çarpmır. Yunan və İslam fəlsəfəsinin Qərbə gəlişi ilə mənzərə nisbətən dəyişdi və fəlsəfi fikirlər iki istiqamətə ayrıldı. Fransiskan məktəbinin nümayəndələri ilk dövrə mənsub filosofların nur nəzəriyyələrini davam etdirməyə çalışdıqları halda, dominikanlar daha çox Yunan və Şərq peripatetiklərinin fəlsəfəsindən yararlanırdılar. Sonuncu dövrdə ilahi nur və nurlanma nəzəriyyəsi bu və ya digər dərəcədə ayrı-ayrı mütəfəkkirlərin görüşlərində rast gəlinsə də, fəlsəfi prinsiplərin arasından, demək olar ki, çıxarılmışdı və idrak nəzəriyyəsinin daha çox rasional vasitələri müzakirə obyektinə çevrilmişdi.

Bununla yanaşı, onu da əlavə etməliyik ki, nur problemi bu günə qədər idrak prosesinin irrasional vasitəsi kimi müxtəlif formalarda filosof və mütəfəkkirlərin fəlsəfi görüşlərində xatırlanmaqda və haqqında dəyərli fikirlər söylənilməkdədir. Bu, problemin aktuallığından və idrak prosesində əhəmiyyətindən xəbər verir.

Göründüyü kimi, Qərb filosofları özlərinin nur haqqında düşüncələrində əsasən Bibliya ayələrindən çıxış etmişlər və nur problemi əsasən insanı kamilləşdirən və Allahla vəhdətə aparan vasitə, ilahi Kəlam aspektində araşdırılmış və haqqında ideyalar irəli sürülmüşdür. İrrasional təfəkkürün başlıca mənbələrindən birinin Müqəddəs Kitab olduğunu nəzərə alsaq, bunu təbii hal kimi qarşılamaq olar. Bununla belə, başqa fəlsəfi sistemlərin, əsasən İslam fəlsəfəsinin təsiri ilə nur və nurlanma haqqında mülahizələrdə fərqli ideyalar da formalaşmaqdadır.