K. Bünyadzadə Şərq və Qərb
İrrasional idrak prosesinin əsasları
Yüklə 2,52 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- İrrasional idrakın mərhələləri və inkişaf xətti
- İrrasional idrakın metodları
| İrrasional idrak prosesinin əsasları
Yuxarıdakı şərhlərimizə istinadən irrasional idrak prosesinin əsaslarını aşağıdakı şəkildə təqdim etmək olar:
Ruh qədim tarixə malik və haqqında ən müxtəlif fikirlər söylənilən bir kateqoriyadır. Məsələn, məlum olduğu kimi, Qədim yunan filosofu Pifaqor onu bədənin harmoniyası, stoiklər isə inkişaf etməyi bacaran ağıllı və qaynar pnevma hesab etmişdirlər. Səmavi kitablarda da ruh haqqında müəyyən izahlar, təsvirlər mövcuddur. Məsələn, Bibliyada buyurulur: «Bilmirsinizmi ki, sizin bədənləriniz əslində sizdə yaşayan və Allahdan verilmiş Müqəddəs Ruhun məbədidir və siz özünüzün deyilsiniz» (1 Kor. 6:20). Bir başqa yerdə isə deyilir: «Bədən olduğu torpağa qayıdacaq, ruh isə onu verən Allahın yanına qayıdacaq» (Ekk. 12:7). Bibliya insanla bərabər heyvanların da ruhu olduğunu xəbər verir: «Kim bilir: adəm oğlullarının ruhları yuxarı qalxır, heyvanların ruhu isə aşağı, torpağa gedir?» (Ekk. 3:21). Görünür bu səbəbdən də insan və heyvan arasında fərq qoyulmur: «İnsanın heyvanlar üzərində heç bir üstünlüyü yoxdur, çünki hər şey qarışıqdır!» (Ekk. 3:19). Lakin o da qeyd olunur ki, inanan, içində Allaha iman olan bir şəxsə Müqəddəs Ruh tərəfindən «ruh hədiyyə olunmuşdur» (2 Kor. 1:22; 5:5; Ef. 1:3; 4:30). Qurani Kərimdə ruh haqqında məlumatlar nisbətən azdır və buyurulur ki, Səndən ruh haqqında soruşsalar, de ki, o, Rəbbimin ixtiyarındadır (Quran 17/85). Eyni zamanda, Quranda heyvani ruh barədə də bir məlumat verilmir. Ayələrdən göründüyü kimi, ruhun ontoloji təhlili verilmir və onun yalnız Mütləq Varlıqla bilavasitə əlaqəli olan, Onun tərəfindən yaradılan və Ondan vasitəsiz olaraq böyük qüvvə alan bir varlıq olduğu məlum olur. Həm bunu, həm də mövzumuzun əsas istiqamətini nəzərə alaraq, biz də ruhun yalnız irrasional idrakda rolu və əhəmiyyətini təhlil edəcəyik və burada əsasən ruhun üç xüsusiyyətini araşdıracağıq:
Hər biri haqqında qısa təhlil verək. Filosof və mütəfəkkirlər irrasional idrak prosesini xatırlama, dəmir üzərindən pas örtüyünün təmizlənməsinə və s. bənzətmişlər. Plotin yazır: «Ruh hər şeyi ehtiva edir və o, hər şeydir. Lakin hər şeylə qarışmaqla o, yenə özü olaraq qalır. …O, ehtiva etdiyi şeyə münasibətdə fərqli bir şey deyil; onda olan hər bir şey ayrılıqda mövcud deyil, belə ki, onun hər bir hissəsi eyni zamanda bütündür və hər şey elə hər şeydədir; bununla belə, bu hissələr qarışmayıb, lakin onlar fərqlidir, çünki Ruha aid hər şey Onda öz imkanları hüdudunda fəaliyyət göstərir» [113]. Göründüyü kimi, həqiqətlər ruhda kənar bir varlıq kimi deyil, onun üzvi hissəsi kimi mövcuddurlar, yəni bu həqiqətlər ruha yaranışından, onun varlığının mahiyyəti kimi verilmişdirlər. Məhəmməd peyğəmbərin (s.) bir hədisinə görə: «Hər doğulan fitrət üzrə doğulur, sonra ata-anası onu yəhudi, xristian, məcusi (bir başqa rəvayətdə «hətta müşrik») edir». Deməli, müəyyən dini, ictimai-siyasi şəraitə düşən ruh həmin şəraitin «rənginə» düşsə də, mahiyyətindəki həqiqətlər qalır və öz «kəşfini» gözləyir. Allahla insan arasında vasitəsiz əlaqə ruh vasitəsilədir və Allahdan nazil olan həqiqətlər ruhun səviyyəsinə, yəni onun həqiqətləri qəbul etmə qabiliyyətinə uyğundur. Deməli, ruh kor-korana ötürücü deyil, düşünən bir varlıqdır. Qərb filosofu N.Malbranş yazır: «Mən düşünmürəm ki, ciddi düşünmədən sonra şübhə etmək olar ki, ruhun mahiyyəti yalnız düşünmədir, eləcə də şübhə etmək olar ki, materiyanın mahiyyəti yalnız məkan tutumudur» [105, 248]. Başqa bir yerdə isə filosof bildirir: «İnsan ruhu, necə deyərlər, müəyyən miqdarda düşünmədir və ya düşünmənin hissəsidir ki, keçə bilmədiyi bir həddə malikdir» [105, 484]. Filosofa görə, insan varlığında düşünən yalnız ruhdur, lakin bu düşünmə yaradılmış bir varlığa malik olduğundan məhduddur. Mənsur Həllac şerlərinin birində deyir:
Vəhyin mənası ruhun məkanındadır» [143, 26; 144, 63]. Göründüyü kimi, ruh vəhyin (ilahi xəbərin, irrasional biliyin – K.B.) məkanı olmaqla yanaşı onu insanlığa çatdıran bir vasitədir, belə demək mümkündürsə, peyğəmbərlik məhz ruha məxsus bir keyfiyyətdir. Ruhun üsüncü aspektdən araşdırılması iki hissədən ibarətdir: kamilləşmə - ruhun inkişafıdır və inkişaf – ruhun səviyyələrinin açılmasıdır. Məlum olduğu kimi, ruh maddiyyatdan və ona məxsus hisslərdən uzaqlaşdıqca ilk vətəninə, yəni ilahi aləmə yaxınlaşır, bu isə bütün həqiqətlərlə, Mütləq Varlıqla vasitəsiz ünsiyyətdə olmaq deməkdir. Plotin yazır: «Qüsursuz olması üçün bizim ruhumuz bütöv Ruhla bərabər dünyaquruluşuna hökm edərək möhtəşəm yolla keçmək üçün onunla əlaqəli olmalıdır. Belə anlarda ruh öz bədənindən ayrılmır, eyni zamanda da onda yaxud başqa bir köləlikdə deyil, özünün ən yaxşı hissəsi ilə dünyəvi ruhla bərabər sanki Vahidin qucağında sakitləşir» [113, 365]. Filosof onu da bildirir ki, «Təmizlənmiş ruh Eydos və Ruha dönür, tamamilə bədənsiz, ağıllı və bütünlüklə gözəlin və ruha doğma hər şeyin bənzərinin mənbəyi olan ilahiyə məxsus olur» [113, 9]. Burada iki ana diqqət yetirək. Əvvəla, ruh bədəndən ayrılmadan bu inkişaf yolunu keçməlidir. İkincisi, maddiyyat fövqünə qalxmaqla ruh öz sakitliyinə qovuşur, bütünlüklə ilahiyə məxsus olur. Cüneyd Bağdadi yazır: «Onların ruhi vücudları Haqdandır. Onlarda zühur edən söz Haqdandır və onlara hakim olan Haqdır… Özləri tamamilə yox olmuşlar. Haqdan başqa bir şey qalmamışdır. O halı Allahdan qeyrisi bilməz. Çünki onlara mənsub deyil. O (Allah), tamamilə ayrıdır» [145, 36]. Mütəfəkkir onu da əlavə edir ki, «bu, ruhlara əzəli paltarlarının geyindirilməsidir» [145, 36]. Burada da iki məsələ diqqəti cəlb edir. Əvvəla, ruh nə qədər yüksəlsə, kamilləşsə də, Allah olmur. İkincisi, bu yüksəlmə ruhun mahiyyətinə məxsus bir istəkdir, yuxarıda dediyimiz kimi, ehtiva etdiyi həqiqətlərin kəşfidir. Sonralar, M.Ekxart da bildirir ki, «Öz təbiətinə, mahiyyətinə və ilahiliyinə görə O (Allah) – ruhdadır, ancaq yenə də O, ruh deyil. Ruhun inikası Allaha məxsusdur və Allahdır: ancaq bu, ruhu olduğu şeydən kənara çıxartmır» (onun xassəsini dəyişmir – K.B.) [129, 45]. Deyilənlərdən belə bir nəticə alınır ki, ruh insan varlığında tək düşünəndirsə və o, maddiyyət fövqünə qalxmaqla kamilləşir və insanın idrak prosesini tamamlayırsa, deməli, ümumiyyətlə insanın kamilləşməsi onun ruhunun inkişafıdır. Eyni zamanda, bu proses məhz müəyyən formaya malik, yəni bədəndə olan ruha məxsus bir keyfiyyətdir. İkinci tərəfdən, bəzi filosofların fikrinə görə, insan bədənində bir neçə ruh mövcuddur: nəbati, heyvani və insani, sonuncuya bəzən natiq (danışan) ruh da deyirlər. Bundan başqa, belə fikirlər də mövcuddur ki, «xəlqin ruhu məxluq, seçilmişlərin ruhları məxluq deyil», və ya «kafirin bir, möminin üç, vəli və sıddıqların1 beş ruhu var» [149, 554]. Məsələyə biz də öz fikrimizi bildirək. Səmavi kitablara görə, ruhlar Allah tərəfindən yaradılmış varlıqlardır və hamısı eyni aləmdəndirlər. Onu da bildirdik ki, ruhlar müəyyən həqiqətlər ehtiva edir və bu mahiyyətlə yaradılırlar. Deməli, fərq onların yaranışında deyil, daşıdıqları mahiyyətdədir, həqiqətdədir və ruhun inkişafı məhz həmin həqiqətlərin kəşfi ilə bilavasitə əlaqəlidir. Yəni əslində ilahi aləmdən yaranan və qırılmaz bağla onunla əlaqəli olan (ruhun ora dönmək istəyi buna dəlil ola bilər) bir ruh müəyyən şəraitdə, zaman və məkanda gah nəbati, gah heyvani, gah da insani ola bilir. Bundan başqa, ruh öz mahiyyətində var olan həqiqətləri dərk etmək səviyyəsindən asılı olaraq gah adi bir insan, gah da arif ola bilər. Beləliklə, deyilənlər mənəvi inkişafın və irrasional idrakın ruha məxsus olmasını bir daha təsdiqləmiş və göstərdiyimiz birinci əsasa aydınlıq gətirmiş oldu.
Bir sıra dahilərin həyat təcrübəsindən də belə məlum olur ki, öz biliklərini, informasiya bazalarını daim zənginləşdirən belə şəxsiyyətlər sonradan bu bilikləri öz mənəvi təcrübələrində «süzgəcdən keçirirlər», yeni bir ideya, kəşf etmək üçün şüurlarının üst qatını oyadır və məhz bu yeni şüur forması ilə nə isə dərk etməyə çalışırlar. «Dahilərin strategiyası»nı tədqiq edən R.Dilts yazır: «Nikola Tesla özünün vizuallaşdırma bacarıqlarını inkişaf etdirirdi ki, artıq biliklərinə malik olduğu «kiçik aləmin hüdudlarından kənara ekskursiya etsin». Fizikanı öyrənməsinin səbəbi haqqında Eynşteyn yazır: «Mən Allahın düşüncələrini bilmək istəyirəm, qalan şeylər xırdalıqdır» [87, 362].
Belə məlum olur ki, irrasional bilik müəyyən rasional bilik bazasına malik və buna müvafiq mənəvi yol keçmiş insana bəxş edilir və bu səbəbdən belə hesab edilir ki, «…misteriyalar əvvəlki idrakın qırıqlarını özündə ehtiva edir». Məntiqi olaraq, daha yüksək səviyyəli şüur sahibinin şüurüstü də yüksək olur və buna müvafiq olaraq dərk etdiyi həqiqət də daha geniş miqyaslı, hətta ümumbəşəri ola bilər.
İrrasional idrakın mərhələləri və inkişaf xətti İrrasional idrak mənəvi və fərdi xarakterli, eyni zamanda, çoxpilləli mürəkkəb bir sistemdir. Türk alimi H.Hökelekli «Din psixologiyası»nda bu prosesin strukturunu belə təqdim edir: «a) icdən doğulan bir hisslə uca bir Qüdrətin varlığının sezilməsi (qüdsiyyət duyğusu); b) bu uca Qüdrəti axtarma arzusunun oyanması və konkret kosmik ünsürlər üzərində araşdırma və düşünmə; c) aləm və Allah təcrübələrinin bir-birinə qarışması; konkret varlıqdan mücərrəd varlığa keçiddəki çalışmalar; d) özünün real sifətləri çərçivəsində Allahın varlığını sezmə və qavrama» [39, 129]. Biz tədqiqatçı alimdən bir qədər fərqlənərək və yuxarıda dediklərimizə əsaslanaraq irrasional idrakın strukturunu belə görürük: a) İlahi Qüdrətin təsirini duymaq və sezməklə şüurun üst qatının - şüurüstünün aktivləşməsi; b) şüurüstü vasitəsilə bu İlahi Qüdrətlə əlaqəyə girməyə və bilavasitə Ondan bilik almağa cəhd göstərilməsi – mənəvi təcrübə və ya irrasional düşünmə; c) verilən biliklərin araşdırılması, mənimsənilməsi nəticəsində İlahi Qüdrətlə öz vəhdətinin dərk edilməsi. İnsan makrokosmu özündə ehtiva edən bir mikrokosm olduğundan dediklərimizi çevrənin vertikal halı vasitəsilə belə təsvir edə bilərik: Aşağı nöqtədən başlayan xətt müəyyən bir nöqtəyə qədər yüksəlir və geri dönür (vurğulayaq ki, çevrənin diaqonal üzrə yalnız iki nöqtəsi mövcuddur. Bu, irrasional idrakın insanla yalnız Allah arasında bir əlaqənin olmasına dəlalət edir). İdrak xəttinin ucu əvvəli ilə birləşəndə çevrə bütövləşir, ilk və son itir, vahid çevrə yaranır. Bununla yanaşı, diaqonal üzrə iki nöqtə bir vəhdətdə, bir çevrə daxilində olsalar da, eyniləşə bilmirlər. Bir daha xüsusilə qeyd edək ki, vəhdət məhz bütöv çevrədədir, yəni insan İnsan olaraq öz varlığında ilahiliyini və maddiliyini tamamlamaqla vəhdətə, kamilliyə çatır. İrrasional idrakın hər mərhələsi haqqında qısa şərh vermək, zənnimizcə, məqsədəuyğun olar. İlk mərhələyə, yəni İlahi Qüdrətin təsiri ilə şüurüstünün aktivləşməsinə ayrı-ayrı dövr və şəraitlərdə filosof və mütəfəkkirlər mahiyyətcə fərqlənməyən müxtəlif şərhlər vermişlər. Məsələn, Plotin yazır: «Əslində ruh «ən düşüncəli və ədalətli olanı» hardasa kənarda qaçmaqla görmür. O, onları özündə, öz-özünə yetişməklə görür – sanki ruh öz içindəki heykəlləri zamanın pas örtüyündən təmizləyir» [113, 291]. Plotindən bir neçə əsr sonra bir sufi mütəfəkkiri də deyir ki, «Qəlblər üzərində pərdə üç cürdür: möhür və çirk ki, bunlar kafirlərin qəlbləridir. Çirk və bərklik ki, bunlar münafiqlərin qəlbləridir. Pas və pərdə ki, bunlar möminlərin qəlbləridir» [149, 345] və mömin qəlbindəki bu pası cilalamaqla günahlardan, onu maddi dünyaya bağlayan əlaqələrdən təmizlənə və ilahi mahiyyətini dərk edə bilər. Həm xristian, həm də islam mütəfəkkirləri birinci mərhələni öz mahiyyətində müqəddəs keyfiyyətlər daşıyan insanın batini gözlərinin açılması, ruhunda ilahi işığın yanması ilə müqayisə etmişlər. Ekxarta görə, «Allah Öz doğuluşunu ruhda edir, orada Öz Kəlamını yaradır, ruh isə Onu qəbul edir və çoxobrazlı növlərdəki qüvvələrə ötürür: gah istək formasında, gah xoş niyyət, məhəbbət işləri və ya minnətdarlıq hisslərində və ya Onun sənə təzahür etdiyi hər hansı bir şəkildə. Allahın yaratdığının hamısı Onundur, sənin deyil; sən bunu Ona aid olan bir şey kimi qəbul elə» [129, 97]. Burada aşağıdakı məsələlər diqqəti cəlb edir: şüurüstünün fəallaşması İlahi kəlamın doğulmasıdır, yəni irrasional biliyin verilməsidir. İkincisi, bu kəlamın məzmunu insanın şüur səviyyəsindən və bu səviyyəyə uyğun onun batinində təzahür edən ilahi obrazdan asılıdır. Nəhayət, üçüncüsü, bu proses tamamilə Ali Varlığın hökmü və iradəsindədir. Qərb mütəfəkkiri Y.Böme yazır: «Bu kəlamda (İsada – insanda – K.B.) əbədi doğuşun nüvəsi gizlənib, onu bədən və qanla anlamaq olmaz, Müqəddəs Ruh ruhi doğulma ilə insanda ulduzu yandırmalıdır, yoxsa o, burada kordur və torpaqdan, daşdan, otdan olan söhbətdən başqa heç nə anlamır» [75, 306]. Bonaventura isə bildirir ki, «sən ruhi gözlərinlə hədiyyə, zəruri və qarşılıqlı olaraq alınan ali rəhmli sezginin mənbəyinin saf aktı olan Xeyirxahlığın saflığını görə bilərsən» [77]. Təsəvvüf fəlsəfəsində bu mərhələyə kəşf, bəsirət gözünün açılması deyilir. Sufilərdən birinin bildirdiyinə görə, «qəlbin görməyi imanla müşahidə, yəqinin həqiqəti və haqqın təsdiqidir» [149, 545]. Əbdülqadir Gilani isə: «Mə‘rifət və yəqin sahibi olan möminin iki zahiri və iki batini olmaqla dörd gözü vardır. Zahiri gözləri ilə Allahın göylərdəki yaratdıqlarını müşahidə edir və sonra qəlbindən pərdələri qaldırıb [batini gözləri ilə] onu (yaradılanı) təşbihsiz və keyfiyyətsiz olaraq görür» [36, 62], – deyə yazır. Mə‘rifətin mənbəyinin insanın batinində açıldığını [153, 67] bildirən Eyn əl-Qüzat Miyanəci bunu belə təsvir edir: «Sənin sinən nə qədər qeybə imana açılarsa, heç vaxt şahidi olmadığın nurla batinin nurlanar. Bil ki, bu ağılın həddindən sonra açılan həddin izlərindən bir izdir» [153, 92]. Yeri gəlmişkən, onu da qeyd edək ki, İnsanın bəsirət gözünü açan ilahi nur bir problem olaraq fəlsəfə tarixində bir çox Qərb və Şərq mütəfəkkirləri tərəfindən araşdırılmış, XII əsrdə isə Azərbaycan filosofu Şihabəddin Sührəvərdi tərəfindən ayrıca fəlsəfi sistem kimi İşraq fəlsəfəsi adı ilə dünya fəlsəfə tarixinə daxil edilmişdir. Beləliklə, irrasional idrakın ilk pilləsi müxtəlif dövrlərdə dünyagörüşündən asılı olaraq fərqli termin və ifadələrlə xarakterizə edilmişdir: xatırlama, yenidən doğulma, nurlanma, qəlbin pasdan təmizlənməsi, bəsirət gözünün açılması və s. Bunların hamısını eyniləşdirən amilləri belə sistemləşdirmək olar:
İdrak prosesinin ikinci mərhələsi bilik alma və onun düşünülüb araşdırılması ilə səciyyələnir. Başqa sözlə desək, ikinci mərhələ mənəvi təcrübə və ya irrasional düşünmədir. İrrasional biliklər şəxsin iman və şüur dərəcəsinə müvafiq olaraq [peyğəmbərlərə] vəhy, [arif və xüsusi təfəkkür sahiblərinə] vəcd və [sənətkarlara] ilham vasitəsilə verilir. Təbii ki, insanlar arasındakı şüur və təfəkkür fərqinə görə, onlara açılan irrasional biliklərin məzmun və əhəmiyyəti də müxtəlif olur. Əgər vəhy bir xalq, hətta bütün bəşəriyyət üçün nəzərdə tutulur və həyati əhəmiyyətli hesab edilirsə, ilham fərdi xarakter daşıyır. Onun nəticəsi bəşəriyyətin zövqünü oxşasa da, həyatında əhəmiyyətli dönüşlər etsə də (müxtəlif ixtiralar, gözəl sənət əsərləri, poeziya nümunələri və s.) zəruri xarakter daşımır. İmam Rəbbani yazır: «İlham və kəşf yolu, halların hamısı bir başqası üçün vacib deyil. Amma müştəhidin görüşü (şəriət – K.B.) bir başqası üçün vacibdir» [42, 119]. Vəcdin də xarakteri fərdidir və bəzən bu çərçivədən kənara çıxa bilmir, lakin onun bəşəriyyətə çatdırdığı məlumatlar insanın düzgün həyat tərzi seçməsində, düşüncəsinin istiqamətlənməsində əhəmiyyətli rol oynaya bilir. Bu səbəbdən, bəzən vəcd və onun məzmunu yalnış olaraq vəhylə eyniləşdirilir. Deyilənlərdən belə nəticə çıxır ki, vəcd vəhylə ilham arasında bir mövqe tutur. Sufi mütəfəkkirlərin vəcd haqqında dediklərini ümumiləşdirərək qeyd etmək olar ki, «vəcd – Allahın yəqinlik dərəcəsinə çatmış bəndəsinə açdığı sirr, Haqdan gələn kəşfdir. Ümumiyyətlə, Allah tərəfindən bəndənin ürəyinə gələn hər bir hiss, qəm, yaxud fərəh vəcddir və vəcdin sayəsində insan gözü ilə yox, qəlbi ilə görməyi bacarır» [2, 106]. Maraqlıdır ki, vəcd sahibi olan insanlar hətta peyğəmbərlik iddiasında belə günahlandırılmışlar (Həllac, İbn Ərəbi) və ya müqəddəs elan olunmuşlar (Müqəddəs Avqustin, Müqəddəs Fransisk, sufi övliyalar və s.). Eyni zamanda, bu şəxslərdən bir çoxu gözəl sənət əsərlərinin (şer, musiqi, rəssamlıq, heykəltəraşlıq və s.) də müəllifi kimi məşhur olmuşlar. İlahi Qüdrətlə əlaqəyə girmə və bilavasitə Ondan bilik almağa cəhd göstərmə mərhələsi üç hissədən ibarətdir: İlahi Qüdrətə qədər yüksəlmə, kulminasiya anı və geri dönmə. Bonaventuranın sözləri ilə desək: «İakovun (Allahın – K.B.) pillələri ilə enməzdən əvvəl qalxmaq lazımdır…» [77]. Hər birini ayrılıqda nəzərdən keçirək. Aktivləşən şüurüstü ilə aldığı biliklər insanı zahiri aləmdən aralayır və o, maddiyyat, məkan-zaman çərçivəsindən çıxıb ilahi aləmə yüksəlir. Müqəddəs Avqustin yazır: «Sənin tərəfindən bizə alovlanmaq və yüksəyə qalxmaq əta edilib: alovlanırıq və gedirik. Yüksəlirik, qəlbimizlə yüksəlirik və ucalma nəğməsi oxuyuruq. Sənin odunla, Sənin odunun xeyiri ilə alovlanırıq, gedirik; Qüds dünyasına yüksəlirik». M.Ekxart isə belə deyir: «Kaş ki, biz öz bəşəri təbiətimizi və bütün zəifliklərimizi dəyişdirib ilahi təbiətdə itirə biləydik ki, içimizdə saf Allahdan başqa heç nə tapmayaydıq» [129, 51]. Eyni düşüncələrə nisbətən fərqli tərzdə İslam mütəfəkkirlərində də rast gəlmək mümkündür. Əbu Səid Xərraz yazır: «Allahdan başqa hər şey Onu qəlbi ilə görənlərdən aralanır, hər şey məhv olur, Allah Təaladan başqa heç nə qalmır» [149, 100]. Əbu Səid b. Ə‘rabi isə hesab edir ki, «Vəcdin başlanğıcı pərdənin qalxması və Raqibi (nəzarət edəni – Allahı) müşahidədir, fəhm – hüzurun, qeybin şahidi olmaq, sirrin açıqlanması, itənlə barışmaq, nəhayət, sənin sən olmaq baxımından yox olmağındır» [149, 376]. Deməli, yüksələn xətt üzrə gedən inkişafda alınan bilik də buna müvafiq olur: zahirdən batinə, maddidən ilahiyə. İdrak prosesinin kulminasiya nöqtəsi müxtəlif dünyagörüşlərdə fərqli terminlərlə ifadə olunmuşdur: fəna, nirvana, yoxluq, bilgisizlik, qaranlıq və s. Bu, bizim sxemimizdə çevrənin diaqonalının yuxarı nöqtəsidir. Dionisiy Areopaqit yazır: «Fövqəltəbiinin həqiqi idrakı, sezişi və fövqəltəbii şüuru – bilgisizlik və görməzlikdir ki, (tədricən) bütün varlıqlardan uzaqlaşmaqla çatılır. Bu, heykəltəraşın bütöv daşdan onun əsl sifətini örtən artıq hissələri atmaqla onun özündən belə gizlənən gözəlliyi üzə çıxarıb heykəl düzəltməyinə bənzəyir» [74]. M.Ekxart isə: «Əsl bilməməzlik – cahillik deyil, ona ən ali biliklərlə gəlirlər, çünki Allahın Kəlamı bilməməzlikdə səslənir», [129, 85] – deyə bildirir. Deyilənlərdə vacib bir məsələyə aydınlıq gətirək. Kulminasiya nöqtəsi insanın maddiyyatla bağlı bütün hiss və hallardan qurtulmasıdır. Bu baxımdan, filosofların vurğuladığı bilgisizlik, görməzlik insanın cahilliyinə deyil, onun rasional idrakının sonuna işarədir. Cüneyd Bağdadi bu halı (fənanı) belə təsvir edir: «Bu mərtəbədə olan qul Allahın önündə fərdiyyətsiz bir varlıq, bir xəyaldır. Allahla öz arasında üçüncü bir şey yoxdur… Allah ondan nə istəsə, onu da edər» [145, 59]. Deyilənlərdə bir şeyi də xüsusilə vurğulayaq ki, Allah insanın bu halının fövqündədir. Dionisiy Areopaqit yazır: «Allah özünün fövqəltəbii varoluşu ilə ağıl və varlıqdan ucadadır. Buna görə də dərk edilən, var olan hər hansı bir şey deyil, O, fövqəltəbii mövcuddur və ağıl fövqündə dərkediləndir. Nəhayət, tam bilgisizlik bütün dərk edilənlərin fövqündə duranın dərkidir». Filosof onu da bildirir ki, «əgər siz Allahı həqiqətən, olduğu kimi dərk etmək istəyirsinizsə qəbul etməlisiniz ki, O, dərkedilməzdir» [129, 102]. M.Ekxart deyir: «Allahın susqun səssizlikdə Özü-Özünə özünün şəxsi mahiyyəti ilə açılması – Onun bu özünün açılması – Onun sifəti ilahilik adlanır. Ruh anlayır ki, özünün müxtəlif nemətləri ilə Onun Özü üçün açıldığı saf səssizliyə girə bilməz» [129, 102]. Həllac da Allahı bu anın fövqündə tutur: «Yaradılmışların anlaşılması Həqiqətlə əlaqəli deyil, Həqiqət isə yaradılmışla əlaqəli deyil. Düşüncə - əlaqədir. Yaradılmışların əlaqəsi həqiqətlərə aparmır. Həqiqət elminin dərki çətindir. Bəs Həqiqətin həqiqəti [mahiyyəti] necə? Haqq [nisbi] həqiqətin arxasındadır və həqiqət Haqq [Allah] deyil» [142, 16]. Təsəvvüf fəlsəfəsində bu an və ya hal cəmlər cəmi, yaxud ayn əl-cəm adlanır. S.Tusi onu belə izah edir: «Cəm xəlq və kainat olmadan Haqqa işarə edən kəlmədir. Kainat və xəlq iki öz-özlərinə var ola bilməyən varlıqdır, çünki, onlar yoxluğun iki tərəfidir (onların yoxdan yaranmalarına işarə edilir). Ayrıca da xəlq və kainata işarə edən kəlmədir. Bunlar (cəm və ayrı) biri o biri üçün zəruridir. Cəmə ayrıcasız işarə edən Qadirin qüdrətini inkar edər, ayrıcaya cəmsiz işarə edən Yaradanı inkar edər. Hər ikisini (həm Allahı, həm Onun sifətlərini, iradəsini, qüdrətini və s.) qəbul edən tövhiddə olar» [149, 316]. Burada əhəmiyyətli bir məsələni də vurğulayaq ki, cəm Allahın özü deyil, əmri, iradəsidir, Onun mülkündə insanların sayı qədər belə cəmlər mövcuddur. Göründüyü kimi, hər iki dinin nümayəndələri olan filosoflar Allahın özünü, zatını idrak xəttindən yüksəkdə bilmiş, Onun transendentliyini vurğulamışlar. Bununla yanaşı, məlum olduğu kimi, istər Qərb, istərsə də Şərq fəlsəfə tarixində subyekt və obyektin son nəticədə eyniləşməsi, Allahın insanda və ya təbiətdə təcəssüm etməsi ilə yanaşı, insanın özünü dərk etməklə ilahiləşə, tanrılaşa bilməsi ideyaları da mövcuddur və fəlsəfə tarixində bu, panteizm adı ilə məlumdur. Hər iki ideyanın bilavasitə mövzumuzun mahiyyətini təşkil etdiyini və fəlsəfə tarixində özlərinin fəlsəfi sistemi ilə məlum olduğunu (vəhdət əl-vücud və panteizm) nəzərə alaraq onların şərhinə ayrıca paraqraf həsr etməyi qərara aldıq. İkinci mərhələnin son hissəsi insanın «qayıtması», bəşəriliyinə geri dönməsidir. Burada proses ilahidən maddiyə, batindən zahirə doğru inkişaf edir və insan artıq fərqli təfəkkür, baxış prizması ilə dönür. Müqəddəs Avqustin yazır: «Yalnız Sənə tabe olan ağıl təqlid üçün heç bir bəşəri avtoritetə ehtiyac hiss etmir, Sən Öz surətin və bənzərinlə onu təzələdin… və istədin ki, bu həyatda möminlərin kamilləşməsi üçün zəruri olan bu ən sadiq qullar onların məişət həyatlarında yardım etsinlər…». Əbu Yəzid Bistami isə bunu belə təsvir edir: «Məndən, mənimlə, mənim üçün olan bir halda idim, sonra Ondan, Onunla, Onun üçün olan halda oldum» [149, 411]. Belə şəxslərin cəmiyyətə qayıtması cəmiyyət üçün vacibdir, çünki, Cüneyd Bağdadinin bildirdiyi kimi, «Cənabi-Haqqın onu cəmiyyətə döndərməkdə bir muradı vardır. Bunun üçün onun üzərindəki nemətlərini bəyan edib göstərərək onu cəmiyyətə çıxardır. Xalqı onun cazibəsinə salmaq, onu xalqa sevdirmək, qəbul etdirmək üçün ona bəşəri sifətlərini geri verərək lütflərinin nurunu onun üzərində parladır» [145, 57]. Yeri gəlmişkən, mənbələrin verdiyi məlumata görə Mənsur Həllac bazar meydanlarının birində deyirmiş: «O (Allah) məni məndən alıb, geri vermir. Bu yaxınlığın ağırlığına dözə bilmirəm, aralanmaqdan da qorxuram ki, itib, məhrum olaram. Bu yaxınlıqdan sonra itənlərin, bu vüsaldan ayrılanların vay halına… Ey insanlar, O, xalqla lütf edib danışır, onlar üçün təcəlli edir, sonra onları tərbiyə etmək üçün pərdələnir. Onun təcəllisi olmasaydı hamı kafir olardı, onun örtünməsi olmasaydı hamı dəli olardı. O, uzun müddət iki haldan birində qalmır. Ancaq o məndən bir cöz qırpımında belə gizlənmədi…» [143, 26]. Belə məlum olur ki, Həllac həmin kulminasiya anından geri gönüb öz idrak çevrəsini tamamlaya bilmirmiş. Bu səbəbdən, müasirlərinin və bir sıra görkəmli sufi mütəfəkkirləri Mənsur Həllacı həqiqət yolunun ortasında qalanlardan hesab etmişlər. İkinci mərhələ haqqında deyilənlərdən alınan nəticəyə görə:
İrrasional idrakın sonuncu mərhələsi ilk və sonun birləşməsi, çevrənin bütövləşməsi, insanın Ali Varlıqla vəhdətdə olan mahiyyətinə dönməsidir. M.Ekxart bunu «Allahın səndə özünü görməsi», Hegel isə «əvvəlin son ilə birləşməsi» [84, 12] adlandırırlar. Mənsur Həllac özünün [irrasional düşünməsinin] sonuncu məqamını başlanğıc adlandırır [142, 21]. Əbu Yəzid Bistami bu barədə deyir: «Hər dəfə sona çatdığımı zənn edəndə, mənə, bu, hələ işin başıdır deyə səda gəlirdi». Əbu Osman Məğribi isə: «Nə vaxt yolun sonuna çatdımsa, onu yenə yolun başına qaytarın ki, cahil qalmasın», – deyirdi. Çünki yaxşılığı istənilən hər kəs, sondan yenə əvvələ qaytarılır ki, onda biliksizlik, aldanmadan əsər-əlamət qalmasın» [146, 145], – deyə bildirir. Bu, idrak prosesinin təkrar xarakterli olması deyil, sonsuz İlahi Həqiqətin hər yeni sikldə yeni qatlarının açılmasıdır. Beləliklə, irrasional idrakın hər üç mərhələsinin şərhindən aşağıdakı nəticələri çıxartmaq mümkündür:
İrrasional idrakın metodları İdrak prosesində böyük əhəmiyyət kəsb edən, Ə.Məmmədovun bildirdiyi kimi, «məqsədə çatmaq, gercəkliyin dərk olunmasına və əməli surətdə dəyişdirilməsinə nail olmaq üçün istifadə olunan müəyyən üsulların və insanların nəzəri və əməli fəaliyyətini tənzim edən müəyyən prinsip və qaydaların məcmusu olan» [17, 10], prosesin xarakterini və son nəticəsinin mahiyyətini təyin edən amillərdən birincisi metoddur. İrrasional idrak kateqoriya və prinsiplərinə, inkişaf strukturu və mərhələlərinə görə rasional idrakdan müəyyən dərəcədə fərqləndiyi kimi özünün metod və üsullarında da spesifik xüsusiyyətlərə malikdir. Bildirdiyimiz kimi, irrasional bilik gerçəkliyin batini tərəfinin inikasıdır, deməli irrasional idrakın metodları da müvafiq olaraq bu gerçəkliyin dərkinə yönələn üsullardır. Onu da qeyd edək ki, «irrasional idrakın metodları» ifadəsi məqsədimizi tam olaraq ehtiva etmir. Onlar insanın şüurüstünü oyadan, irrasional düşünməni inkişaf etdirən və zahirdən batinə istiqamətləndirən amillərdir desək, daha doğru olar. Məsələ burasındadır ki, rasional idrakın metodları «qanunauyğunluqlar ilə onlar əsasında yaradılan, gerçəkliyin dərk olunmasına, onun dəyişdirilməsinə və yeni nəticələr əldə edilməsinə imkan verən üsullar» [17, 10] olduqları halda, irrasional idrakın metodları subyektiv xarakter daşıyır və insana ünsiyyətdə olduğu gerçəkliyi dəyişməyə deyil, onunla harmoniyaya girməyə, özünü Ali Varlıqla vəhdətdə hiss etməyə xidmət edir. İrrasional idrakın metod və vasitələrinin şərhinə keçməzdən əvvəl bu prosesin aparıcı qüvvələri olan iman və sevgi barədə də qısa təhlil vermək, zənnimizcə, yerinə düşərdi. İlk əvvəl bildirək ki, sevgi və iman metod və ya hər hansı mərhələ deyil, məhz irrasional idrak prosesində insana vasitəsiz bilik verən və onun idrak prosesini istiqamətləndirən Ali Varlıqla insan arasındakı əlaqəni xarakterizə edən anlamlardır. Bu baxımdan, iman və sevgini irrasional idrakın əsasında duran, bütün idrak prosesi boyu və sonrası insanı müşaiyət edən, onu inkişaf etdirən və yüksəldən qüvvələr hesab etmək olar. Xristianlığın əsasında duran üç vacib hiss (iman, ümid və sevgi) barədə Bonaventura yazır: «Müqəddəs Yazıda əsas olan bərpa işidir. Ona görə də o (Yazı) iman, sevgi və ümid haqqında danışır. Bu qüvvələrlə, ilk növbədə sevgi ilə, ruh dəyişir» [77]. Deməli, bu hisslər ruhu dəyişir, onu Yaradanına yönəldir. N.Kuzanlı isə belə hesab edir ki, «İman bükülü şəkildə bütün dərkedilənləri ehtiva edir, idrak imanın açılmasıdır; iman ağılı idarə edir, ağıl imanı yayır» [100, 173]. Mənbələrin verdiyi məlumata görə, Əli b. Əbu Talib: «Görmədiyimiz bir şeyə necə ibadət edə bilərik?» – deyə bildirir və sonra da əlavə edir: «Onu gözlərimizlə, yəni bu dünyada gözlərin görməsi ilə görmürük, lakin qəlblər Onu Ona imanın həqiqətləri ilə görürlər» [149, 426]. Onun fikrinə görə, «iman – könüllə tanımaq, dillə iqrar etmək, əza ilə qulluqda (ibadətdə – K.B.) olmaqdır (7, 382). Cüneyd Bağdadi isə imanı belə şərh edir: «İman həqiqəti (cavabı – K.B.) olmayan bir sualdır, mənası elmin artması ilə çatdırıla bilməz. İman sadəcə Allahladır. Onun həqiqəti yalnız ürəklərdədir, o, Allahla olan elmdən qəlbə yerləşəndir (vasitəsiz bilikdir – K.B.), Onu təsdiq etmək Onun göylərdəki və yerdəki işlərindən danışmaqdır» [145, 66]. Deməli, iman Ali Varlıqla insan arasında əlaqədir və öz varlığı, rəhmi, sevgisi, həqiqəti haqqında Ali Varlıqdan insana verilən əminlikdir. İnsanın təbiətinə müvafiq olaraq imanın da iki tərəfini ayırd etmək olar: zahiri və batini. Zahirən iman ibadətlərin, ritualların icrasında, batinən isə dualarda, mistik (mənəvi) təcrübənin gedişində, yəni ümumiyyətlə idrak prosesinin inkişafında onu stimullaşdıran qüvvə kimi özünü göstərir. Vacib olan digər amil Tək Varlıqdan qaynaqlandığından mahiyyətcə də vahid olan imanın insanların dünyagörüşünə, şüuruna və əxlaqına müvafiq olaraq fərqli şəkildə təzahür etməsidir. Buna işarə edən Mənsur Həllac yazır: «Küfr və iman arasında fərq qoyan artıq kafirdir, kafir və mömini fərqləndirməyən də kafirdir» [143, 74]. İkinci diqqət çəkici məsələ imanın insanın həm zahiri, həm də batini keyfiyyətlərinin (təfəkkürünün də o cümlədən) göstəricisi və kökündə duran amil olmasıdır. Məhəmməd peyğəmbərin (s.) məlum hədisində də insanların yalnız öz imanlarına görə fərqləndiyi bildirilir. Deməli, iman – insanı Ali Varlığa inandıran, Ona ümid yaradan, təslim etdirən hiss və ya düşüncədir ki, inandığının dərkinə aparır. Eyni zamanda, o, idrak prosesində insanın alacağı irrasional biliklərin səviyyəsini təyin edir. Belə ki, daha böyük iman sahibinə daha yüksək ilahi bilik verilir. Buna misal olaraq vəhy, vəcd və ilham sahiblərini və onların bəşəriyyətə verdiklərini xatırlatmaq olar. İmanla sıx əlaqədə və qarşılıqlı təsirdə olan digər hiss sevgi(eşq)dir1. Bu baxımdan, iman üzərində qurulmuş irrasional idrakla eşq ayrılmaz bir faktora çevrilmişlər. S.Xəlilov yazır: «Eşq səviyyəsində idrak bütün insanlara aid olan hissi və məntiqi idrakdan yüksəkdə durur – idrakın ali məqamına aparır. Bu pillə daha çox dərəcədə idrakın sezgi və vəhy məqamlarına uyğundur» [11, 465]. Müxtəlif səviyyədə olsa da, hər kəsin bir sevgiyə qadir olduğu məlumdur və təbii ki, bunların hamısının «idrakın ali məqamına» apardığını demək düz olmazdı. Müəllif buna belə açıqlıq gətirir: «Yüksək mənəviyyatlı, incə ruhlu, parlaq qəlbli insanları heyrətləndirmək, məftun etmək üçün daha böyük gözəllik, daha həssas və daha mürəkkəb tərəf-müqabil lazımdır. Ən böyük aşiq isə, heç şübhəsiz, ancaq İşıqlar işığına (Allaha – K.B.) səcdə edə bilər. Bu isə artıq ilahi eşqdir» [11, 467]. Deməli, məhz ilahi eşq, bütün maddiyyata baxış prizmasını dəyişə, həqiqətin üzərindən pərdəni götürə, insanın gözünü kor etsə də, könül, ruh gözünü aça bilən ilahi eşqdir və bizim də tədqiqat obyektimiz odur. Sevgi Yaradana xas bir keyfiyyətdir və bu keyfiyyət yaradılış prosesi ilə yaradılmışlara keçir, hətta insanın malik olduğu ilahi sifətlərdən birincisidir deyə bilərik. Plotinin fikrinə görə, «sevgi ayrı-ayrı ruhları Xeyirxahlığa aparan bələdçidir və ikilidir: ali Ruhda o, Allahdır ki, Ruhu bütün ilahilərlə əbədi olaraq bağlayır, qarışıq Ruhda isə – səmavi ruhdur» [113, 232]. Bibliya və Qurani Kərimin ayələrində sevgi yaradılışın səbəbidir, Yaradanın öz məxluquna ilk növbədə aşıladığı hissdir. Məsələn, xristianlığın şüarına çevrilmiş bir ayədə «Düşmənlərinizi sevin, sizi lənətləyənlərə xeyir-dua verin…» deyilir və ya Qurani Kərimdə O (Allah) onları sevər, onlar da Onu sevər (Quran 5/54) buyurulur. İlk növbədə Müqəddəs mətnlərə, Mütləq Varlığın sevgisinə inanan filosoflar da öz düşüncələrində bu ilahi hissi Yaradandan aldıqlarını təsdiqləyirlər. Dionisiy Areopaqit yazır: «Müqəddəs Cəbrailin mərtəbəsi təlim mərtəbəsi kimi iyerarxiyanın keyfiyyətinə görə ilk qüvvələr vasitəsilə ilahi nurlanmanı mələklərə sevgi ilə verir. Mələklər vasitəsilə isə bizə ilahi nurlanmaya qadir olduğumuz qədər verir» [74]. N.Kuzanlı isə belə hesab edir ki, «Sevgi – imana həqiqi varlıq verən formadır; bundan daha artıq, o, imanın möhkəmliyinin işarətidir» [100, 177]. Əbdülqadir Gilani də sevgini Allahdan aldığını söyləyir: «Mənə öz sevgisinin dolu qabından içirtdi, Mənim sərxoşluğum, xumarlığım saqidən (Allahdan – K.B.) oldu» [141, 48]. Belə məlum olur ki, sevgi, ilahi eşq insana «ruh gözünün görə» və könlünün tuta biləcəyi qədər, yəni onun şüur səviyyəsinə uyğun olaraq verilir. Təbii ki, bu, hər kəsdə müxtəlifdir. Qeyd etdiyimiz kimi, insanın şüurüstünün aktivləşməsi ilə başlayan irrasional idrak maddidən ilahiyə doğru istiqamətlənən bir prosesdir. İnsana bəxş edilən sevgi eşq ürəyi maddiyyatla bağlı digər hisslərdən təmizləyir, yəni eşq həm də bir saflaşma, paklaşma vasitəsidir. Maksim İspovednik yazır: «Sevginin cazibəsi ilə ağıl Allaha doğru yönələndə o, nə özünü, nə də varlıqlardan bir şey hiss edir» və «sevgi ruhun elə durumudur ki, o, Allahın dərkini var olanlardan heç nəyə dəyişmir. Sevginin belə halında hər hansı bir maddi həvəsə meyl etmək mümkün deyil» [114]. S.Tusi isə: «Eşq elə bir atəşdir ki, o, aşiqlərin köksündə və ürəyindədir. O, Allahdan savayı hər şeyi yandırar və külünü qırağa atar», [154, 391-392] – deyə yazır. Əbu Əli Rüzbari isə bunu belə ifadə edir:
İstəyindən, sevdikləri ilə ünsiyyətdən fanidir. Onu bürüyən dərin eşq onu təmizləməsə Səbəblərdən uzaqlaşa bilməz» [149, 435]. Maddiyyatdan uzaqlaşma prosesi son nəticədə insanın öz maddi «mən»indən də imtinaya gətirir. Güman ki, bu səbəbdən deyirlər ki, eşq insanın gözlərini kor edir. Eşq həm də bilik alma vasitəsidir, o, bir ilahi hədiyyədir ki, öz Rəbbini tanımaq və anlamaq üçün verilir. Bonaventura hesab edir ki, «buna (ilahi dərkə – K.B.) çarmıxa çəkilmiş Xristosa odlu məhəbbətdən başqa bir yol yoxdur» [77]. Qasimi Ənvar isə:
Hərf və məna libasına büründü», [103, 70] – deyə bildirir. Beləliklə, sevgi (eşq) – yaradılışın səbəbi kimi Mütləqdən nisbiyə enən bir nur zolağı olduğu kimi, nisbidən də Mütləqə uzanan bir yoldur. İnsan ona doğru uzanan həmin nur zolağını kəşf etməklə eşqi və bununla da həqiqəti dərk etmiş olur. Sevgi irrasional idrakın ilk başlanma səbəbidir və könül gözünü açan, şüurüstünu aktivləşdirən bir hissdir. Sevgi – irrasional bilikdir. Sevgi – idrakın sonudur. Əgər irrasional idrakın əvvəli də, sonu da, gedişi də sevgidirsə, deməli, bu idrak növünün özü sevgidir, eşqdir. Xatırladaq ki, irrasional idrak prosesi çevrə boyu inkişaf edir, sevgidən doğulan yenə sevgiyə dönür və öz həqiqətini sevgilə sevgidə tapır. İrrasional idrak fərdi və subyektiv xarakterlidir və bu amil onun metod və vasitələrində böyük əhəmiyyət daşıyır. Belə ki, metodlar ümumi xarakter daşısa da, hər insanın şəxsiyyətinə uyğun olaraq məzmunca bir-birindən kəskin şəkildə fərqlənə bilir. Onları hər kəs tərəfindən tətbiq olunduqlarına görə ümumi və şəxsin yalnız özünə məxsus olduqlarına görə xüsusi növlərə ayırmaq mümkündür. Xüsusi metodlar insanların sayı qədər çox və rəngarəng olduğundan biz öz təhlilimizdə yalnız ümumi, yəni hər irrasional təfəkkürlü insan tərəfindən gec və ya tez, az və ya çox dərəcədə tətbiq olunan metodların şərhinə yer ayırmışıq. Xarakterinə və insanın həyat tərzindəki yerinə görə də metodları iki yerə ayırmaq olar: zahiri və mənəvi. Zahiri metodlara ibadətlər (rituallar), musiqi və ya hikmətli kəlam (Müqəddəs Kitablar və ya dini kitablar) oxumaq, mənəviyə isə mistik təcrübə, dua, zikr və s. aiddir. Əslində bu bölgü şərti xarakter daşıyır. Belə ki, bu metodların hər birinin öz maddi və mənəvi tərəfləri də mövcuddur. Biz öz bölgümüzü onların ön planda olan cəhətlərinə uyğun aparmışıq. Məsələn, ritualların mənəvi tərəfi olsa da, orada ayrı-ayrı hərəkətlərin edilməsi, sözlərin deyilməsi böyük əhəmiyyət daşıyır. Və ya duanın zahiri tərəfi olsa da o, əslində mənəvi bir yaşantıdır. Əvvəl maddi metodların şərhindən başlayaq. Məlum olduğu kimi, hər bir dində, istər səmavi, istərsə digər, ümumi qəbul edilmiş ibadət formaları vardır ki, onların yerinə yetirilməsi zəruri xarakter daşıyır. İbadət «imanın nəzəri təsdiqində ifadəsini tapan şey, din tərəfindən ilham olunan əməllərlə yerinə yetirilməsidir» [66, 51]. İbadət sahibinin inancı onun içində olduğu sosial toplumla sıx əlaqəlidir, yəni onun mənəvi təsiri olsa da, özü kənar qüvvələrin (məkan, şərait) təsirinə ciddi məruz qala, bu səbəbdən müxtəlif növlərə ayrıla bilir. Bu da bir həqiqətdir ki, «tapınma (ibadət) sadəcə bir təsadüf deyil; ancaq mənəvi və şəxsi olmaqla bərabər, eyni zamanda maddi olan təzahürün təsirlərinin daşıyıcısı və əlaqəçisi edərək insan həyatının tamamına nüfuz etmək istəyən dinin gerçək və təməl anlamıdır» [66, 52]. İbadətin bir çox yönləri var, lakin bizi, alimin də qeyd etdiyi kimi, onun insanın həyatına, təfəkkürünə təsir göstərən tərəfləri maraqlandırır. İnsan ibadət vasitəsilə böyük sabit bir sistemin üzvünə çevrilir və bu, onda əqidə yoldaşları, ən başlıcası isə səcdə etdiyi Mütləq Varlıq qarşısında məsuliyyət hissi yaradır və ilk növbədə onun ədəb-əxlaqında özünü büruzə verir. Bundan əlavə, ibadət bir növ bədənin ruhun tabeçiliyinə, itaətinə düşməsi: onun istədiklərini, tələb etdiklərini icra etməsidir. Lakin Porfirinin də bildirdiyinə görə: «…sakral rituallar ruhun ruhi və ya pnevmatik hissəsini təmizləyə bilər, onun ali hissəsini – intellektual hissəsini deyil; onlar ruhu ulduzlar dünyasına qədər ucalda bilər, lakin onu Ali Varlığın qoynuna qaytara bilməz» [123, 74]. Deməli, ibadət yalnız imanın zahiri görüntüsüdür və inanclar üzərində qurulmuş, xüsusi rituallar tələb edən dini-mistik sekta və təlimlərin təcrübəsindən çıxış edərək demək olar ki, həm də təsir vasitəsidir: cəmiyyətin şəxsə, şəxsin (avtoritetin) də cəmiyyətə. Məsələn, «bir təlim olan Kabbala ilə yanaşı praktiki Kabbala məfhumu da mövcuddur: bu, bir sehr növüdür ki, məqsədi Allahın adlarının gizli mənalarını sezməklə, xüsusi dualarla, söz və hərfi formul və amuletlərin köməyilə yüksək aləmlərə təsir göstərməkdir» [97, 14]. Və ya, məlum olduğu kimi, bir sıra tədqiqatçılar təsəvvüfü nəzəri (irfan) və praktiki (təsəvvüf) kimi iki qola ayırırlar. Bu bir tərəfdən ibadətin irrasional idrakda, mistik təcrübədə rolunu təsdiqləsə də, digər tərəfdən, təcrübənin nəzəriyyədən ayrılması və artıq öz nəzəriyyəsini qurması deməkdir. Bunun əsl mahiyyətə necə təhrif edici təsir göstərməsinin nümunəsini, zənnimizcə, təsəvvüf tarixində aydın seçmək mümkündür [Geniş bax: 3]. İrrasional idrakın digər zahiri metodu kimi musiqini göstərmək olar. Qədim Yunan filosofu Pifaqorun (e.ə. VI əsr) yaratdığı dini-mistik təriqət «elm və sənətlə yaxından maraqlanmış, eyni zamanda, riyaziyyat və musiqi ilə çox məşğul olmuşdur» [37, 29]. Pifaqorçular rəqəmlərlə musiqi arasında bir uyğunluq tapmaqla kainatla harmoniyaya girməyin, həqiqəti anlamağın mümkünlüyü fikrini irəli sürür və müəyyən mistik təcrübə keçməklə buna nail olmağa çalışırdılar. Mənbələrin verdiyi məlumata görə, Pifaqor özü buna nail olmuşdur. Şərq filosofu Konfutsi də «musiqinin nəcibləşdirən (ucaldan) təsirini yüksək qiymətləndirirdi və onu mənəvi rahatlığa, sevinc hissi və harmoniyaya çatma üsulu, insanın mənəvi və psixoloji kamilləşməsinə yardım edən çox effektiv psixohazırlıq vasitəsi kimi görürdü» [68, 39]. Sufi mütəfəkkiri Zu‘n-Nun Misri isə: «Haqqın hər yaxşı insana (həm qadın, həm kişi) bəxş etdiyi gözəl səs Haqqa aparan işarət və müraciətdir», [149, 339] – deyə bildirirdi. Məlum olduğu kimi, şamanların, müxtəlif qəbilələrin mistik ritualları spesifik musiqi ilə müşaiyət olunur. Müxtəlif dini-mistik təlimlərdə, yaxud dini ayinlərin icrasında da musiqi, xoş avazlı səs xüsusi əhəmiyyətə malikdir. Məsələn, Müqəddəs Kitabların bildirdiyinə görə, Davud peyğəmbərin gözəl, heyvan və quşları belə heyran edən səsi olmuşdur. Bundan başqa, kilsələrdə xüsusi dini nəğmələrin oxunması və ya Qurani Kərimin xoş avazla qiraəti hikmətli kəlamların təsir qüvvəsini daha da artırmış olur. Onu da qeyd edək ki, musiqi şüurüstünü aktivləşdirən bir vasitə olmaqla yanaşı, həm də irrasional idrak zamanı əldə edilən biliklərin ifadə forması da ola bilir. Burada musiqi ilə yanaşı digər sənət növlərinin də (poeziya, rəssamlıq, heykəltəraşlıq və s.) adlarını çəkmək olar. Lakin xatırladaq ki, irrasional idrak Allah və insan arasında inkişaf edən bir prosesdir. Bu baxımdan, xüsusilə vurğulanmalıdır ki, musiqi, yaxud sənətin digər növü insanın hər hansı maddi zövqünü oxşamaq üçün deyil, Ali Varlıq adına ifa edilirsə irrrasional idrakın metodu olub Ali Varlıqla insan arasında əlaqələndirici rolunu həyata keçirə bilir. Təsəvvüfə xas musiqi dinləmə olan səma‘ haqqında Zu‘n-Nun Misri deyir: «Kim səma‘ zamanı Haqla dinləyərsə Haqqa çatar, nəfsi ilə dinləyərsə zindiq olar» [149, 342]. Təsadüfi deyil ki, sufi mütəfəkkiri Haris Mühasibi əməlin dəyərini «niyyətdə» görür [39, 30]. Digər bir sufi mütəfəkkir İbn Salim isə belə deyir: «Niyyət Allaha, Allah üçün və Allahdandır. Niyyətdən sonra qula gələn bəlalar düşməndən, yəni nəfs və şeytandandır. Ancaq bu, az da olsa, çox da, Allah ilə, Allah üçün, Allahdan olan az niyyətə bərabər ola bilməz» [149, 205]. Beləliklə, göründüyü kimi, maddi metodlar insanın sosial həyatı ilə mənəvi yaşantısı arasında bir körpü rolunu oynayır və hansı tərəfin (sosial və ya mənəvi) ağır gəlməsindən asılı olaraq insan təfəkkürü də o tərəfə meyllənir. İrrasional idrakın ilk mənəvi metodu kimi mistik və ya ruhi təcrübənin adını çəkmək lazımdır. Qeyd etdiyimiz kimi, mistik təcrübə istinad etdiyi dünyagörüşünə görə, dini-mistik və ya mistik-fəlsəfi formada ola bilər. Formasından asılı olmayaraq mistik təcrübə ilk növbədə insanın mənən saflaşması, paklaşması metodudur. Saflaşma isə insanın hər bir maddi həvəs və istəklərdən uzaqlaşmasıdır. Onu maddiyyata bağlayan şey nəfs hesab edildiyindən, saflaşma – insanın öz nəfsini tərbiyə edib onu ram etməsidir, yəni insanın tamamilə özünün mənəvi tərəfinə yönəlməsi, nisbidən (maddidən) əbədiyə (ruhaniliyə) keçməsidir. Plotin yazır: «Təmizlənmə (saflaşma) ən ali şeyləri dərk etməyə imkan yaradır və bu zaman ruhun içərisində gizlənmiş biliklər üzə çıxır ki, mahiyyətcə onlar «əsl həqiqətdirlər»» [113, 291]. Deməli, mistik təsrübənin əsas məqsədi insanın «mən»ini kənar hiss və təsirlərdən arındırıb, özünə yönəltməkdir. M.İqbal yazır: «İç (mənəvi – K.B.) təcrübə mənliyin iş başında olması halıdır. Bir şeyi dərk edəndə də, bununla əlaqədar düşüncələrimizi açıqlayanda və ya iradəmizi göstərəndə də, mənliyimizlə baş-başa qalırıq» [41, 142]. Vacib faktdır ki, mistik təcrübə insanın öz mahiyyətinə, «mən»inə nüfuz etmək, «mən»ini zahiri təsirlərdən qurtarıb Ali Varlığın itaətinə vermək cəhdidir. Bu baxımdan, o, mənəvi bir yaşantı, irrasional düşünmədir və onun zahirən özünü büruzə verməsi vacib deyil, bu, ancaq həmin şəxsin öz istəyinə bağlıdır. Məlum olduğu kimi, irrasional təfəkkürlü insanlar arasında cəmiyyətdən təcrid olunaraq asket həyatı yaşayanlarla yanaşı, əksinə cəmiyyətdə nüfuz, mənsəb, hətta var-dövlət sahibləri də olmuşdur. Onu da qeyd edək ki, irrasional idrakın bütün digər metodları məhz (dini və ya fəlsəfi) mistik təcrübə çərçivəsində, ona istinadən həyata keçirilir, yəni hər hansı bir rasional vasitə də (musiqi dinləmək və ya kitab oxumaq) bu təcrübə işığında fərqli rəng ala bilir. İrrasional idrakın digər mənəvi metodu duadır. Məhəmməd peyğəmbərin (s.) bildirdiyi kimi «ibadətin iliyi və mahiyyəti» [29, 149], yəni onun batini tərəfi və «nəzəri» hissəsi kimi dua ibadətdən daha əhatəli və mürəkkəb xarakterlidir. Əgər ibadət ümumi qəbul edilmiş dini ayinlərin artıq sabitləşmiş qaydalarıdırsa, dua insanın mənəvi aləminə aid, yerindən, zamanından və şəraitindən asılı olmayaraq icra edilən, məzmunca tez-tez dəyişə bilən və yalnız Ali Varlığa ünvanlanan müraciətdir. Dua ya müəyyən dərəcədə ibadətdə ifadə olunur, ya da ümumiyyətlə təzahür etmir, gizli qalır. İbadətlə sıx bağlı olduğundan onun malik olduğu xüsusiyyətləri duaya da aid etmək olar. Eyni zamanda, özünün də bir sıra spesifik cəhətləri vardır ki, onların insanın mənəvi təcrübəsində əhəmiyyətini belə xarakterizə etmək olar. Əvvəla, dua insana tək olmaması hissini bəxş edir və onu özündən daha güclü və mükəmməl bir varlıqla əlaqələndirir. İkincisi, dua insana maddiyyatdan kənar bir aləmin varlığını dönə-dönə aşılayır və onun özünün də həmin aləmə daxil ola biləcəyi hissi verir. Bundan başqa, dua zamanı insan gündəlik həyatının daha saf, daha ali bir halını, hissini yaşayır və xaosdan ayrılıb sakit, rahat bir mühitə düşür. Nəhayət, dua insanın «mən»ini konkretləşdirir, o, qayğıların, problemlərin içində özünü görür və dinləyir. Duaların məqsədi əsasən Ali Varlıqdan kömək istəmək olsa da, insanın şüur və imanından, əxlaq və sosial durumundan irəli gələn tələblə müxtəlif məzmunlu ola və bildirdiyimiz kimi, tez-tez dəyişə bilər. Bu baxımdan, duaları iki növə bölmək olar: sosial və metafizik xarakterli. Adından da görünür ki, birinci növ dualar insanın bütün gerçək həyatını, məişət tələblərini və s. bu kimi istəkləri ehtiva edir və dualar arasında onlar üstünlük və çoxluq təşkil edir. İkinci növ dualara irrasional düşünmənin məhsulu kimi əsasən yaradıcı insanlarda, mütəfəkkir və alimlərdə rast gəlmək mümkündür. Bu, Allahdan düzgün düşünmə, əsl həqiqəti dərk etmə, başladığı idrak prosesini başa vura bilmək istəkləri və ya Onun verdiklərinə görə minnətdarlıq hissləri olur. Müqəddəs Avqustinin dualarının birində deyilir: «Sən bizə dualarımızla çox şey göndərirsən; istəməmişdən qabaq xeyirli şeyi də Səndən alırıq, sonralar anladığımız şeyi də» [70, 193]. N.Gəncəvi isə belə yazır:
Hər cana idrak adlı yanar məşəl verən sən!» [6, 92] Qeyd etdiyimiz kimi, insanın şüurüstünün aktivləşməsi Ali Varlığın qüdrəti və imkanındadır. Bu səbəbdən, fövqəltəbii həqiqətləri, hər şeyin əsl mahiyyətini, nəhayət, Mütləqin özünü dərk etmək istəyən insan Ona müraciət edir və bu, dua şəklində ifadə olunur. Bonaventura bunu belə təsvir edir: «Əgər buna (Ali məqama – K.B.) necə çatdığımı soruşsan, onda təlim deyil, nemət istə, ağıl deyil, şövq, kitabların tədqiqini deyil, duanın həsrətini, müəllim deyil, nişanlı (İsa Məsih – K.B.), işıqlılıq deyil, qaranlıq (fəna – K.B.), işıq deyil, tam külə döndərən od istə… Bu od – Allahdır» [77]. Mənsur Həllac isə Allaha belə bir dua ilə müraciət edir: «Allahım, Sən naqis ədədin tam əhatə etmədiyi vahidsən (birsən), ən dərin düşüncənin anlaya bilmədiyi təksən. Sən göydə və yerdə olan Tanrısan (Quran 43/84). Ariflərin qəlbini işıqlandıran, asi ruhları zülmətə qərq edən üzünün nuru ilə Səndən rica edirəm, Səni başqalarından fərqləndirən, Səndən savayı olanlardan təkləndirən qüdsiyyətinlə Səndən rica edirəm ki, məni heyrət meydanlarında təkbaşına buraxma, təfəkkür selindən mənə nicat ver, məni aləmdən uzaq tut, münacatınla məni rahatlaşdır, ey rəhimlilərin ən rəhimlisi» [143, 24]. Dua insanı məkan və zamandan, onu maddi dünyaya bağlayan hər bir şeydən «xilas edən» vasitədir. Maraqlıdır ki, çox vaxt sadalanan maneələrin başında insanın öz «mən»i dayanır. Müqəddəs Avqustinin «Etiraf» əsərindən belə məlum olur ki, onu yalnış yoldan xilas edən və düzgün iman bəxş edən anasının səmimi duaları olmuşdur. Bonaventura isə belə yazır: «Biz yalnız bizi yüksəldən ali qüvvə sayəsində öz üzərimizdə qalxa bilirik. Nə qədər hüzurumuzda daxili pillələr olsa da ilahi yardım olmadan bu, heç nəyə yaramır. O isə onu təslimiyyət dolu ürəklə istəyənə verilir… Dua həqiqətən bizim yüksəlməyimizin anası və mənbəyidir» [77]. İslam mütəfəkkirlərinin eyni məzmunlu dualarına baxaq. Mənsur Həllac yazır:
Öz mərhəmətinlə götür məni bu aradan» [134]. Nizami Gəncəvi belə dua edir: «Tanrım, götür pərdəni, görün öz birliyinlə, Əsirgəmə, qaldır, at, pərdə mən olsam belə» [6, 91]. Və ya Yunus Əmrə deyir: «Al götür məndən mənliyi, Doldur qəlbimə Sənliyi, Öz dünyanda öldür məni, Hüzurunda ölməz olum» [5, 35]. Deyilənlərdən belə nəticə çıxır ki, dua – irrasional idrakın ilk mərhələsinə başlamaq, maddiyyatdan ruhaniliyə keçmək, nəhayət, Mütləq Həqiqətdən öz zərrəsini dərk edib Ali Varlıqla vəhdətə çatmaq istəyidir. Beləliklə, irrasional idrakın metodları əsasən insanın maddi hüdudlardan qurtulmasına, günah və naqislikdən təmizlənməsinə, şüurüstünü aktivləşdirməklə ruhani aləmə keçməsinə xidmət edir. Bu cür vasitələrin sayını çox uzatmaq mümkün olsa da, zənnimizcə, onlar ya ibadətin, ya da mistik təcrübənin müxtəlif təzahür formalarıdır. Bu səbəbdən, biz onların ayrı-ayrılıqda deyil, ümumilikdə təhlili ilə kifayətlənirik. Yüklə 2,52 Mb. Dostları ilə paylaş:
|
.
. Eyni zamanda, hər yeni çevrə Allaha qədər uzanan diaqonal xəttinin daha üst qatlarının açılmasına səbəb olur. Bu isə ilk nöqtəyə, yəni özünüdərkə yeni baxışın formalaşmasıdır.