K. Bünyadzadə Şərq və Qərb

Dinin fəlsəfədən ayrılması dövrü
Tədqiq edəcəyimiz üçüncü dövr fəlsəfə tarixi kitablarında Qərb fəlsəfə tarixinə müvafiq olaraq Renessans dövrü adlandırılır və onun başlanması Orta əsrlərin sonu hesab edilir. Lakin bir sıra səbəblərdən biz bu zaman kəsiyini də araşdırma dövrümüzə aid etmək qərarına gəldik. Əvvəla, bu dövrləşmə yalnız Qərbə aid olub Şərq fəlsəfəsini kölgəyə çəkilməyə məcbur edir. Deməli, əgər eyni prinsiplə Şərq fəlsəfə tarixinə görə bölgü aparsaq Qərb fəlsəfəsinin uzun əsrlərini dərsliklərdən çıxartmalı olardıq, necə ki, hazırda Şərq fəlsəfəsini çıxardırlar. Digər tərəfdən, bizim məqsədimiz hansı regionda Renessansın daha tez başlamasını təyin etmək, yaxud fəlsəfə tarixində yeni dövrləşmə sistemi aparmaq deyil, irrasional təfəkkürün qanunauyğunluqlarını izləməkdir və ilk iki dövrdə yaratmağa çalışdığımız fəlsəfi mənzərənin tamamlanması üçün üçüncü dövrə də ehtiyac var idi. Bu səbəbdən biz bəzi şərtilikləri kənara qoyaraq bu illəri də tədqiqat dövrümüzə aid etməyi məqsədəuyğun hesab etdik.

Qeyd etdiyimiz kimi, sonuncu dövr Qərb fəlsəfə tarixində Renessans illərini (XVI-XVII əsrlər) əhatə edir və bu müddətdə fəlsəfi fikir elm və texnikanın inkişafına müvafiq olaraq bir neçə yerə parçalandı: humanizm, atomizm, aristotelizm, platonizm, təbiət fəlsəfəsi və s. Lakin mövzumuza uyğun olaraq biz bu fəlsəfi cərəyanları iki istiqamətdə qruplaşdırırıq: rasional və irrasional.

Elmi ədəbiyyatlardan məlum olduğu kimi, fəlsəfəni dinin xidmətçiliyindən çıxaran Renessans dövründə fəlsəfə yalnız din xadimlərinin «peşə sahəsi» olmaqdan çıxdı və katolik kilsəsinin divarlarını aşdı. Bunu təqribən bəlli arxla axan bir çayın məcrasından çıxmasına bənzətmək olar. Belə ki, «Orta əsrlər düşüncəsinin birliyi var idi; bu düşüncənin irəlilədiyi yol da bir idi; çatmaq istədiyi məqsəd də bir idi. Renessansda isə bu birlik pozuldu; artıq həqiqətə yol bir dənə deyildi, artıq düşüncənin üzərinə düşən mövzu da bir dənə deyildi» [37, 164]. Dövrün filosofları fəlsəfəni nəinki dinin xidmətindən azad etdilər, hətta ümumiyyətlə ondan uzaqlaşdırmağa çalışdılar və elmin, texnikanın inkişafı bunun üçün əlverişli zəmin hazırlamış oldu. Yeni rasional təfəkkür sxolastikanı fəlsəfə tarixindən silib «yeniyə (yeni düşüncəyə – K.B.) ölçü verərək, demək olar ki, antik dövrün sonlarının qoyduğu yerdən işə başladı» [37, 167]. Renessans dövrünün məşğul olduğu mövzuların və hər birində yetişən görkəmli filosofların sayı o qədər çoxdur ki, tədqiqatımızın yalnız irrasional istiqamətlə əlaqəli olduğunu nəzərə alaraq onlar haqqında yalnız bu qısa məlumatla kifayətlənirik.

Qeyd etdiyimiz kimi, regionda mövcud olan ikinci fikir istiqaməti dini-mistik (irrasional) təfəkkürdür. Birincidən fərqli olaraq burada nəinki əvvəlki dövrün irrasional təfəkkürlü filosofların görüşlərindən imtina edilmiş, hətta öz fəlsəfi düşüncələrini onların irəli sürdüyü ideyalar üzərində qurmuşlar. Məsələn, alman mistik filosofu Kuzanlı Nikolayın Renessans dövründə təbiət haqqında elmlərin inkişafındakı rolunu nəzərə alaraq onu «həm sxolastikanın son böyük mütəfəkkiri, həm də yeni dövr fəlsəfəsinin ilk qurucusu sayanlar vardır» [37, 194]. Sonralar Cordano Brunonun (1600) dünyagörüşündə Kuzanlının təbiət haqqında düşüncələri ilə Kopernikin sistemi harmonik şəkildə sintezləşərək ifadə olunacaqdı.

XVII əsrdə Qərbdə əsasını R.Dekart fəlsəfəsindən götürmüş yeni bir fəlsəfi cərəyan: okkazionalistlər (vasitəçilər) də tə­şək­kül tapmağa başladı. Onların fikirlərinə görə, Tanrı ruh və bədən­də­ki hər hansı bir istək yaxud hərəkətin səbəbi, vasitəsidir. Əvvəllər yalnız insana şamil edilən bu nə­zə­riy­yə sonralar böyüyərək bütün varlıqlara aid edildi [37, 256]. Okkazionalistlərin ən görkəmli nümayəndələrindən biri fransız filosofu Nikola Malbranş (1715) «Dekartın nəzəriyyəsi ilə Avqustinin mistik təcrübəsini bir növ birləşdirmiş» [37, 259], Tanrını hər şeyin içində deyil, hər şeyin Tanrının içində olması fikrini irəli sürərək qeyd edirdi ki, «Tanrının düşüncələrini öyrənməklə biz gerçək dün­yanı da öyrənmiş oluruq» [37, 258].

Renessans dövrünün xarakterik cəhətlərindən biri də dində «islahatlaşma» aparmaq, yəni köhnə kilsə və onun sxolastik fəlsəfəsinin yerinə yenisini gətirmək olmuşdur. Fəlsəfə tarixçilərinin bildirdiyi kimi, insanın iç dünyasından, əsl həqiqətdən uzaq düşən sxolastik fəlsəfədə düşüncənin və mənəviyyatın əhəmiyyətini yenidən qaytarılmasında ən böyük rolu mistiklər oynamışlar. Maraqlıdır ki, Renessans dövrünün «islahatlaşma» prosesinin başlıca qaynağı kimi sxolastika dövründə mövcud olan alman mistisizmini [Geniş bax: 37, 178] və onun ən görkəmli nümayəndəsi, «almanca fəlsəfə terminlərinin atası» [Geniş bax: 37, 179], özündən sonrakı əksər mistik filosofların istinad yeri Meyster Ekxartı (1327) göstərirlər.

Mistisizm üzərində təşəkkül tapan və insanı yenidən iç dünyasına qaytarmağa cəhd edən islahatlaşma prosesi sonralar protestantlıqda öz ifadəsini tapdı. Lakin o da tezliklə «yeni bir kilsə qurmaq və bu kilsənin istinadı olacaq nəzəri təməlləri inkişaf etdirməklə mistisizmin əsas ideyasından uzaqlaşdı» [37, 179]. İslahatlaşma prosesinin ən görkəmli mütəfəkkirləri kimi Sebastyan Frankı (1542), Valentin Vayqel (1588) və Yakob Bömeni (1642) göstərmək olar. Fəlsəfə tarixində özünəməxsus sistemi ilə məşhur olan Y.Bömenin «mistisizmi dinamik-voluntarist bir Tanrı və dünya anlayışına istinad edir… Tanrı insanda özünü açır, insan dolayısı ilə özünə dönər; O, öz-özünü tapmaq, özün tanımaq üçün kainat və insan olur» [37, 179]. Bu da məlum bir faktdır ki, Bömenin və ümumiyyətlə «alman mistisizminin Renessans dövründəki uğuru … açıq və ya gizli bir xətt kimi özünü sonralar Leybnitsin, xüsusilə alman idealizmi və romantizmində göstərəcəkdi» [37, 183].

Onu da bildirək ki, islahatlaşma prosesi yalnız sxolastika dövründə yaddan çıxmış deyil, həmçinin yeni dövrdə də elm və texnikanın kölgəsində qalmış irrasional təfəkkürün qorunub saxlanması demək idi.

Tədqiq etdiyimiz sonuncu dövr İslam Şərqində də bir sıra spesifikliklərlə səciyyələnir. XIV-XVII əsrləri əhatə edən bu müddətdə fəlsəfi fikir əsasən üç istiqamətdə inkişaf etməkdə idi: dini, fəlsəfi və irrasional təfəkkürlər.

İslam Şərqinin ilk baxışda sönük və durğun görünən, hətta bir çox fəlsəfə tarixi dərsliklərinə daxil edilməyən bu dövründə ilk nəzərə çarpan hadisə bir neçə əsr ərzində fəlsəfə və təsəvvüf yanında arxa plana çəkilən ortodoksal dini təfəkkürün yenidən dirçəlməsidir. Əlbəttə bu, həmin illər ərzində onun heç bir alim və mütəfəkkirinin olmaması demək deyil. XI əsrin görkəmli ortodoks alimi İbn Həzmdən (1064) sonra XIV əsrdə bu təfəkkür forması Əhməd b.Teymiyyə əl-Hərrani (1327) simasında yeni bir qüvvə ilə inkişaf etməyə başladı. Yalnız dövrünün deyil, özündən də əvvəl yaşamış əksər İslam filosoflarına və fəlsəfi cərəyanlarına, təsəvvüfə və müxtəlif yönlü dini cərəyanlara, bir sözlə, Məhəmməd peyğəmbərdən (s.) sonra İslam aləminə daxil olan hər bir düşüncəyə meydan oxuyan, onları ümumiyyətlə silib sələfiliyi (Peyğəmbərdən (s.) qalma dini) irəli sürən bu fəqih alim öz fikir və ideyalarına görə «islahatçı» adlandırılmışdır. Ondan sonra bu işi tələbəsi İbn Qəyyim əl-Cəvziyyə (1350)¹ davam etdirmişdir [35, 319-322].

XIV-XVII əsrlərdə dini təfəkkürdən fərqli olaraq, fəlsəfi təfəkkür daha çox şərhçilik şəklində inkişaf etməyə başladı. Mütəfəkkirlər əsasən Əbu Hamid Qəzalinin, Mühyiddin b. Ərəbinin, Şihabəddin Sührəvər­di­nin əsərlərinə şərhlər yazır və öz fəlsəfi düşüncələrini bu çərçivədə ifadə edir­dilər. Lakin bunların arasında dünya fəlsəfə tarixində orijinal dü­şün­cəli filosoflar da yetişmişlər ki, onlardan da Molla Sədra adı ilə məşhur olan Sədrəddin Şirazinin (1641) adını xüsusilə qeyd etmək lazımdır. Belə ki, işraqilik fəlsəfəsinin ardıcılı olan və Şihabəddin Sührəvərdinin, İbn Sinanın bir sıra əsərlərinə şərh yazan Molla Sədra eyni zamanda orijinal ideyalar irəli sürərək öz düşüncələrində ibnsinaçılığı, işraqiliyi və təsəvvüfü sintezləşdirmişdir [Geniş bax: 35, 312-313].

Sührəvərdinin digər şərhçisi, Osmanlılar dövründə fəlsəfi elmləri dirçəldən şəxs Məhəmməd b. Əsad Cəlaləddin Dəvvanidir (1501).

İslam Şərqində xatırlanmağa dəyən digər mütəfəkkir «ümumiy­yət­lə ənənəvi İslam fəlsəfəsinə, xüsusilə ənənəvi İslam siyasi düşüncəsinə üs­yan etdiyi zənn edilən» Əbdürrəhman b. Xaldundur (1406). O, öz sələflərinin yolu ilə getməyərək «fəlsəfi araşdırmanın mövzuları olaraq məntiq, riyaziyyat, fizika və metafizikanı» qəbul etmiş və bu yöndə orijinal əsərlər yazmışdır [Geniş bax: 49, 103].

XIV-XVII əsrlərdə irrasional təfəkkür də mürəkkəb bir inkişaf yolu keçmişdir. Hər şeydən əvvəl qeyd edək ki, siyasi motivlərin, ha­ki­miy­yət uğrunda, yaxud yadelli işğalçılarla mübarizənin təsiri ilə dini-mis­tik cərəyanların təşəkkül tapma prosesi bu dövrdə də davam etmişdir. Əv­vəlki illərdə yaranmış və inkişafını daha da genişləndirmiş həmin cə­rə­yanlarla yanaşı yeniləri də yaranmaqda idi. Bunların arasında xüsusilə Əmir Teymurun istilası dövründə Fəzlullah Nəiminin (1416) yaratdığı hü­rufilik təlimi xüsusi diqqətə layiqdir. Hürufiliyin fəlsəfi əsaslarının ilk və yeganə tədqiqatçısı Z.Quluzadənin verdiyi məlumata görə, «Azər­bay­can­da, İranda, Türkiyədə və İslam Şərqinin bir sıra digər ölkələrində yayılmış bidət təlim» [104, 5] olan hürufiliyin «ideya mənbələrini, zənnimizcə, İslam yayılmamışdan qabaq və sonrakı Yaxın və Orta Şərq fəlsəfəsində axtarmaq lazımdır. Çünki tədqiq olunan ideologiya bu ölkələrin sosial-iqtisadi və mədəni inkişafınının nəticəsi idi» [104, 56].

Hərflərin sirrini öyrənməklə adların və dünya hadisələrinin ma­hiy­yə­tini və bununla da yaradanın sirrinin dərkini [Geniş bax: 104, 55] qə­bul edən hürufiliyin təsiri ilə sonralar bir sıra digər cərəyanlar da tə­şək­kül tapmışdır. Bunlardan XV-XVI əsrlərdə İsmail Səfəvi Xətainin (1524) ya­ratdığı qızılbaşlar, Mahmud Pasixani Gilaninin (831 h.) təməlini qoy­duğu nöqtəvilik və başqa cərəyanları göstərmək olar ki, öz nəzəriyyələri və prinsipləri ilə düşüncə tarixində böyük əhəmiyyət kəsb edirlər.

Tədqiq etdiyimiz dövrdə irrasional təfəkkürlü görüşlər arasında təsəvvüf fəlsəfəsi daha geniş miqyasda və sistemli şəkildə yayılmış və inkişaf etmişdir. XIV-XVII əsrlərdə həm dini, həm də ictimai – siyasi mənzərənin dəyişməsi sufi təriqətlərin də fəaliyyətinə öz təsirini gös­tə­rir­di. Yeni təriqətlərin yaranması ilə bərabər, əvvəlki təriqətlərin fərqli is­ti­qa­mətli qolları da ayrılırdı. Bu dövrün təriqətlərindən Hacı Bəktaş Və­li­nin (XIV əsr) əsasını qoyduğu bək­ta­şi­lik təriqəti daha böyük şöhrətə və nü­fuza sahib olmuşdur. XIV əsrdə sührəvərdilik tə­ri­qə­tinin şey­xinin mü­rid­ləri olmuş Səfiyəddin Ərdəbili (1334) və Kəriməddin Əxi Məhəmməd Xəl­vəti (1350) Azərbaycanda təşəkkül tapmış səfəfilik və xəlvətilik¹ ki­mi sufi təriqətləri yarat­mış­lar. Həmin döv­rün nüfuzlu təriqətlərindən biri və bu gün də öz fəaliyyətini davam etdirən, əsasını yəsəvilikdən gö­tü­rən nəqşbəndilik təriqətinin yaradıcısı Şah Nəqşbənd Məhəmməd Bəhaəddin Buxari (1389) ol­muş­dur. Bundan başqa, Hacı Bayram Vəlinin (1429) yaratdığı bayramiyyə² və daha neçələrinin adlarını çəkə bilərik.

Göründüyü kimi, bu dövrdə təsəvvüfün nəzəriyyəsi ayrı-ayrı mütəfəkkirlərin görüşlərində öz əksini tapsa da, daha çox praktiki tərəfinin ön plana keçməsi müşahidə edilir. Bu hal təsəvvüfün əsl prinsiplərindən uzaqlaşmasına, onun praktiki tərəfinə üstünlük verərək nəzəri tərəfinin kölgədə qoyulmasına, təsəvvüfü maddi mənafe (vəzifə, yüksək mövqe və s.) əldə etmək üçün əlverişli bir vasitəyə çevirməsinə zəmin hazırlamış olurdu. Yəni klassik mənadakı təsəvvüf öz yerini təriqətlərə verməyə başlamışdı.

Bununla belə, bu dövrdə məqsədi bütün maddiyyatdan uzaq­laş­maq, insanın mənəvi dünyasına üz tutmaq, insanı İnsan olaraq ucaltmaq olan bir çox görkəmli sufi mütəfəkkirlər ye­tiş­miş və onların dəyərli traktatları, şer divanları təsəvvüf fəlsəfəsini daha da zənginləşdirmişdir. Zənnimizcə, həqiqi təsəvvüf bu dövrün görkəmli simaları olan, ayrı-ayrı təriqətlərin üzvü olsa da əsl sufi prinsipləri tərənnüm edən Yunus Əmrə (1320), Mahmud Şəbüstəri (1320), İmadəddin Nəsimi (1417), Seyid Yəhya Bakuvi (1464), Molla Əbdürrəhman Cami (1492) və digərlərinin şer və traktatlarında qorunub saxlanmışdır.

Tədqiqatımızın üçüncü dövrünü bir neçə spesifik cəhətlə xarakterizə etmək olar. Əvvəla, həm Qərb, həm də Şərq fəlsəfi düşüncəsində dinin fəlsəfədən daha çox ayrılması müşahidə edilir. Qərbdə bu, fəlsəfənin, Şərqdə isə dini düşüncənin müstəqil şəkildə irəliləməsinə səbəb olmuşdur. Təbii ki, hakim fikir istiqaməti yanında digərləri də öz mövcudluğunu saxlamışdır. İkincisi, qeyd olunan dövrdə hər iki regionda dinin «islahatlaşması» prosesi aparılmışdır. Qərbdə bu proses irrasional düşüncənin inkişafına, Şərqdə isə ortodoksal dinin dirçəldilməsinə xidmət etmişdir.

İrrasional təfəkkürə gəlincə, regionda əsas düşüncə cərəyanına müvafiq olaraq Qərbdə mistik təfəkkürdə fəlsəfənin, Şərqdə isə dinin təsiri artmışdır. Qərbdə irrasional təfəkkürün nəzəriyyəsi, Şərqdə isə praktik tərəfi daha çox ön plana keçmişdir. Bununla belə, bu düşüncə forması istər ayrı-ayrı mütəfəkkirlərin, istərsə də cərəyanların görüşlərində öz inkişafını arası kəsilmədən və sabit prinsiplər üzərində davam etdirməkdə idi. Təbii ki, dövrün tələbinə, elm və texnikanın tələbinə müvafiq olaraq yeni metod, yaxud mövzular da əlavə olunurdu, lakin əsl mahiyyət və məqsəd dəyişməz olaraq qalırdı.

Beləliklə, orta əsrlərin tədqiqindən belə məlum oldu ki, irrasional təfəkkür şəraitindən, məkanından və zamanından asılı olmayaraq bəzən rasional təfəkkürün yanında arxa plana çəkilsə belə, öz mövcudluğunu saxlamışdır. Bundan başqa, hakim düşüncədən asılı olaraq irrasional təfəkkürdə ya fəlsəfi, ya da dini amillərin artması müşahidə edilir və bu, irrasional təfəkkürün həm fəlsəfənin, həm də dinin mövzusu olmasına dəlalət edir.

Orta əsrlərin xarakterik cəhətlərindən biri də irrasional təfəkkürün, demək olar ki, əksər mütəfəkkirlərin dünyagörüşündə sezilməsidir. Bu, onların öz həqiqət axtarışında rasional və irrasional vasitələrdən bərabər və kompleks şəkildə istifadə etmələrindən, hər iki təfəkkür formasını sintezləzdirməklərindən və Mütləq Həqiqətə gedən yolda bunun zəruri olmasından xəbər verir.

Orta əsrlərin düşüncə zənginliyi, çoxcəhətliliyi bu dövrü növbəti illərdə fəlsəfi təfəkkürün inkişafı üçün bir növ ideya mənbəyi etmişdir və burada əsas xidmət, zənnimizcə, məhz irrasional təfəkkürə aiddir.

Nəhayət, onu da bildirək ki, irrasional təfəkkür bölgəsindən asılı olmayaraq insana xas bir keyfiyyət, Vahid Yaradan vasitəsilə özünüdərk imkanıdır. Bu faktor, yəni maddiyyat çərçivəsinə sığmayan ideyaların coğrafi məkandan və zaman kəsiyindən asılı olmayaraq insanların ruhuna eyni təsir bağışlaması və oxşar şəkildə ifadə edilməsi orta əsrlərdə daha bariz şəkildə özünü göstərmişdir.

IV F ə s i l
Şərq və Qərb

fəlsəfə tarixində

irrasional idrakın

spesifik cəhətləri





Tədqiqatımızın dördüncü fəsli irrasional təfəkkürün iki əsas mövzusunun şərhinə həsr edilmişdir: Tanrı-aləm münasibəti və Nur və nurlanma. Kökləri fəlsəfə tarixinin ən qədim dövrlərinə qədər gedib çıxan bu problemlər Orta əsrlərdə həm Qərb, həm də Şərq fəlsəfə tarixində xüsusilə aktuallaşdığından araşdırmamızda məhz bu ikisinə yer ayırmağı qərara aldıq.

Onu da bildirək ki, Tanrı-aləm münasibəti çərçivəsində əsasən yaradılış prosesinin, Allahın bir Yaradan kimi təbiət, xüsusilə insanla qarşılıqlı münasibətinin, vəhdətinin irrasional tərəfləri araşdırılmışdır. Nur və nurlanma bölümündə isə başlıca olaraq irrasional idrakın nur vasitəsilə gerçəkləşməsi, idrak prosesində xüsusi əhəmiyyətə malik nurlanmanın mahiyyəti, nurun irrasional biliyin bir forması olması kimi məsələlər təhlil edilmişdir. Göründüyü kimi, birinci problem irrasional idrak prosesinin bir növ ontoloji, ikinci isə qnoseoloji aspektdən şərhidir.

Tanrı-aləm münasibəti
Mən gizli bir xəzinə idim, tanınmaq istədim və xəlqi yaratdım.
Qüdsi hədis

Tanrı-aləm, Yaradan-yaradılan zənciri insan idrakına sığa biləcək bütün mütləq və nisbi varlıqları özündə ehtiva edir. İnsan bu zəncirdə birləşdirici halqa, bir növ əlaqənin özüdür, çünki problemin hər iki tərəfi məhz insan təfəkkürünün süzgəcindən keçmiş anlam və kateqoriyalar vasitəsilə araşdırılır. Gah Yaradanın, Mütləq hakimin özü ilə mübarizəyə qalxan, Yaradan olmağa çalışan, gah da yaradılmış bir varlıq kimi özünün acizliyini, zəifliyini, iradəsizliyini qəbul edən bəşər öz subyektiv dünyasından hər iki obyekti tanımağa, eyni zamanda, rasional və irrasional bilik və vasitələrlə yalnız Tanrı-aləm, Yaradan-yaradılan əlaqəsini dərk etməyə deyil, həm də özünün bu əlaqədə yerini və rolunu təyin etməyə can atmışdır.

Məsələni irrasional aspektdən araşdırdığımıza görə, Tanrı-aləm münasibəti deyəndə biz daha çox Tanrı və yaradılmışların ən alisi, kainatı özündə ehtiva edən mikrokosm, yəni insan arasındakı əlaqəni nəzərdə tutmuşuq. Məlum olduğu kimi, fəlsəfə tarixində bu problemin qoyuluşundan (ilk səbəb – nəticə, ideya – materiya, Xaliq-məxluq və s.) və onun araşdırılmasından asılı olaraq müxtəlif təlim və nəzəriyyələr yaranmışdır: materializm, idealizm, panteizm, dualizm və s. İrrasional idrakın mahiyyətini, əsas prinsiplərini nəzərə alaraq bildirmək olar ki, bu təfəkkür növü üçün xarakterik olan dünyagörüşlər əsasən panteism və vəhdət əl-vücud şəklində ifadə olunmuşlar. Hər ikisinin mürəkkəbliyini və çox geniş miqyasda yayıldığını, bəzi anlarda alimlər tərəfindən ya tamamilə eyniləşdirildiyini, ya da qəti şəkildə bir-birinə zidd qoyulduğunu və onların ümumiyyətlə irrasional idrakın son nəticəsi olduğunu nəzərə alaraq əvvəlcə panteizmin Qərb və Şərq təfəkküründə növlərini araşdırmış, daha sonra isə ayrıca vəhdət əl-vücudun mahiyyətini şərh etmişik.

Qərbdə panteizm
Panteizm termininin izahı bütün fəlsəfə lüğətlərində, kiçik fərqlər nəzərə alınmazsa, eynidir: «… yunan sözü olub «pan» — hər şey və «theos» — Allah deməkdir, Tanrı və bütün kainatı eyniləşdirən dini və fəlsəfi təlimdir. «Panteist» termini ilk dəfə ingilis filosofu C.Toland, «panteizm» termini isə niderland teoloqu Y. Fay tərəfindən tətbiq olun­muş­dur» [99; 95]. Yeri gəlmişkən, bir termin kimi elmi ədəbiyyata daxil olması qədimdən bəri mövcud olmuş fəlsəfi görüşlərə də yeni baxışın yaranmasına və onların da bu terminlə təyin edilməsinə səbəb oldu. Filosofların görüşlərində panteist notlar axtarılmaqla yanaşı, onların dünyagörüşlərinin özləri də panteizmə yeni çalarlar qatdı, onun yeni növləri yarandı.

Ensiklopedik lüğətlərdən birində yazılır: «Panteizmə görə Tanrının kainatdan ayrı və müstəqil bir varlığı yoxdur. Tanrı təbiətdə, obyektlərdə, insan dünyasında mövcuddur. Hər şey Tanrıdır… Panteistlər kainatda var olan hər şeyin (atom, hərəkət, insan, təbiət, fizikanın qanunları, ulduzların...) əslində bir bütün olarak Tanrını təşkil etdiklərini söyləyirlər. Bu baxımdan kainatda baş verən hər şey, hər hərəkət əslinda Tanrının hərəkətidir. Bu görüşün maraqlı və çaşdırıcı bir nəticəsi insanın da Tanrının bir parçası (kursiv bizimdir – K.B.) olmasıdır. Panteizmə görə Tanrı hər şeydir ve hər şey Tanrıdır. Tanrı – Kainat - İnsan ayırımı yoxdur. Belə bir ayırım ağılın yanılmağıdır. Transendent bir Tanrı var olmadığı kimi, hər hansı bir yaratmadan da söz gedə bilməz» [34]. Ouen isə hesab edir ki, «Panteizm… elə bir inamı göstərir ki, orada var olan hər hüquqi şəxs yalnız vahid Varlıqdır; gerçəkliyin bütun digər formaları ya onun vasitəsi, ya da onunla eynidir» [136]. Panteizm termininin Hind terminləri lüğətlərində də mənası ilə qısaca tanış olaq: «Panteizm – Tanrının hər şey olması haqqında təlim, Tanrı və dünyanı eyni görən müxtəlif fəlsəfi mövqelərin ümumi terminidir. Panteist üçün Tanrı nə şəxsiyyəti olan Rəbdir, nə də formasız və ya transendent Varlıq, o, universal qanunları, hərəkəti, materiyanı və s. əhatə edən bütün varlıqların ümumiləşdirməsidir» [119].

İslam ensiklopedik lüğətlərində məsələyə nisbətən fərqli yanaşmalar mövcuddur. Burada panteizmə ya Qərbə məxsus bir dünyagörüşü kimi ümumiyyətlə yer ayrılmır, ya da o, «vəhdət əl-vücud», «vəhdət əl-mövcud», «vücudiyyə» və digər islami terminlərlə müqayisə şəklində təq­dim edilir. Bəzi hallarda vücudiyyə [30, 181; 32] kimi tərcümə edilsə də, bir sıra hallarda pan­te­iz­mə adekvat olaraq «vəhdət əl-mövcud» termini irəli sürülmüşdür: «Vəhdəti-mövcud – Allah ilə kainatın birliyini müdafiə edən materialist düşüncədir. Vücudiyyə də deyilən vəh­dət-i mövcud, Qərb fəlsəfəsindəki materialist panteizmin İslam dünyasındakı qarşılığıdır. Gö­rü­lən dünya lehinə Allahın varlığını rədd etdiyi üçün İslam alimləri tərəfindən dinsizlərin, zin­diq­lə­rin yolu kimi izah edilir. Zaman zaman vəhdət-i vücud anlayışı ilə qarışdırıldığı da görünür. Vəhdət-i mövcud düşüncəsinə görə, zahirdə müstəqil bir varlıq ilə var olan ruhlar və cisimlər dünyasından kənarda bir Allah yoxdur. Allah deyilən varlıq kainatı təşkil edən varlıqlar toplamından başqa bir şey deyildir. Allahın kainatı təşkil edən varlıqlara nisbəti bütünün hissəyə nisbəti kimidir. Tanrı – kainatdır. Var olan hər şey bu kainatdan ibarətdir» [46; 47].

Deyilənlərə şəxsi mövqeyimizi bildirərək iki məsələ üzərində dayanmaq istərdik. Əvvəla, yuxarıdakı fəsillərdə də təsdiqlədiyimiz kimi, irrasional idrak zaman-məkan çərçivəsi fövqündə var olan, yəni qərbli və ya şərqliyə deyil, insana məxsus bir düşünmə prosesidir. Panteizm ontoloji məsələlərə irrasional mövqenin təzahür formalarından biridir. Deməli, panteizmi hər hansı bir bölgəyə məxsus ideya kimi təqdim etmək onun əsl mahiyyətinə xələl gətirər.

İkincisi, İslam ensiklopedik lüğətlərin verdiyi məlumata görə, İslam Şərqində də panteist istiqamətli fəlsəfi cərəyanlar və filosoflar olmuşlar (bunu gələcək tədqiqatımız da göstərəcək). Bu baxımdan, panteizmi Qərb təfəkkürünə xas bir nəzəriyyə kimi Şərqdən uzaqlaşdırmaqla, zənnimizcə, regionda təşəkkül tapmış panteist mövqeli fəlsəfi dünya­gö­rüşlərin bir çox spesifik cəhətləri və bununla da İslam Şərqinin fəlsəfə tarixinin zəngin səhifələri kölgədə qoyulmuş olur.

Yeni terminlərin daxil edilməsinə gəlincə, onların əvvəlki terminlərin tərcüməsi olduğunu və məqsədin ya panteizmi bir növ şərqləşdirmək, ya da onun vəhdət əl-vücudla fərqini ön plana çəkmək olduğunu nəzərə alaraq, bunu təqlidçilik kimi izah edir və belə hesab edirik ki, müdafiə mövqeyi tutmaq deyil, hər iki məfhumun mahiyyətini açıqlayıb oxucunun hökmünə vermək lazımdır.

Araşdırdığımız tədqiqat əsərlərində, fəlsəfə tarixi kitablarında panteizm müxtəlif aspektlərdən öyrənilərək növlərə bölünmüşdür. Məsələn, «ənənəvi olaraq fəlsəfə tarixçiləri tərəfindən panteizmin iki növü göstərilir: a-kosmik və a-te­­­ist. Panteist sistemlərdə ya ilahinin varlığı sonlu varlıqda itir və dünya Tanrının yerinə keçir, ya da ək­­sinə, təbiətin varlıqları ilahinin varlığı tərəfindən udulur və Tanrı dünyanın yerinə keçir. Bu­ra­dan da panteizmin iki əsas növü ayrılır: naturalistik və idealist və ya ateistik kosmizm və akosmik pan­te­izm» [127]. Problemlə bağlı düşüncələrdən belə bir nəticə çıxartmaq olar ki, panteist düşüncələr iki istiqamətdə inkişaf edə bilər: Yaradanın mütləqləşdirilməsi ilə yaradılanların heçə endirilməsi və yaradılanların mahiyyətinin mütləqləşdirilməsi ilə Yaradan məfhumundan imtina edilməsi. Birinci istiqamətdə monoteizm müəyyən mənada saxlandığı halda, ikincidə hər şeyi maddiləşdirməklə ateizmə və materializmə meyl yaranır.

Bununla yanaşı, qeyd etdiyimiz kimi, filosofların dünyagörüşlərindəki panteist mövqelərin araşdırılması da onun yeni növlərinin yaranmasına səbəb olmuşdur. Belə ki, orta əsrlər ərzində Qərb fəlsəfəsində panteizmin təqribən altı forması haqqında məlumat verilir. Onu da bildirək ki, bu bölgünü formal xarakterli qəbul etsək də, filosofların görüşləri arasındakı kiçik, lakin vacib fərqlərin şərhi ilə panteizmi daha ətraflı və dərindən araşdırmağı məqsədəuyğun bildik və təhlilimizi bu bölgü üzrə aparmaq qərarına gəldik.

Filosofların panteizmlə əlaqəli görüşlərinin şərhinə keçməzdən əvvəl, mövzumuzun fikir istiqamətini ön plana çəkərək, irrasional idrakın iki vacib xüsusiyyətini bir daha vurğulamağı lazım bilirik. Əvvəla, irrasional biliyin mənbələri sırasında məhz Allah – təbiət və Allah – insan sintezlərinin panteistik görüşlərə zəmin yaratdığını qeyd etmişdik. Yəni hər iki mənbəni sintez şəklində qəbul edən, onların ya əvvəldən, ya da inkişaf sonunda eyni mahiyyətə sahib olmaqlarını iddia edən mütəfəkkirlər fəlsəfə tarixində panteist kimi təqdim olunmuşlar.

İkinci vacib məsələ, irrasional idrak prosesinin kulminasiya anı ilə əlaqəlidir. Qeyd etdiyimiz kimi, insan bu anda can atdığı mütləqlə qo­vuşur, eyniləşir. Mənbəyindən asılı olaraq bu Mütləq bir tərəfdən Allah, digər tərəfdən təbiət yaxud insan özü ola bilər, yəni panteizm məhz bu anın – qovuşma, eyniləşmə, ikiliyin yox olması anının ifadəsidir.

Panteizmin digər növləri arasında daha çox yayılan və monoteizmə daha çox yaxınlığı ilə fərqlənən idealist panteizmdir. Onun görkəmli nümayəndələrinin görüşlərinin şərhinə keçməzdən əvvəl bir sıra spesifik xüsusiyətlərini qeyd edək.

Əvvəla, idealist panteizmdə Tanrı-aləm münasibətinin açıqlanmasında əsasən iyerarxik sistemə müraciət edilmişdir və bunu daha çox irrasional təfəkkürə xas sistem kimi qəbul etmək olar. Bununla, əvvəla, Tanrı ilə ən kiçik məxluq arasında əlaqənin mövcudluğu nəzərə çatdırılır. İkincisi, yaradılış aktında maddi dünya fövqündə digər aləmlərin də mövcudluğu təsdiqlənməklə yanaşı, hər birinin əhəmiyyəti və rolu da açıqlanır, eyni zamanda, hər məxluqun öz (!) yerinin olması da görünür. Nəhayət, üçüncüsü, Tanrının verdiyi bacarıq və hikmət vasitəsilə şüurlu məxluqun geriyə, yəni yuxarıya doğru inkişafının mümkünlüyü, ən əsası isə bu yolun fərdiliyi vurğulanır.

İdealist panteizmin izlərini qədim dövrün bir sıra filosoflarında müşahidə etmək mümkün olsa da, nəzərə alaraq ki, həm Qərb, həm də Şərq fəlsəfə tarixində panteizmin kökləri əsasən Qədim Yunan filosofu Plotinin görüşləri ilə əlaqələndirilir, hətta ondan qaynaqlandığı bildirilir, onun da Tanrı-aləm problemi ilə bağlı fikirləri ilə qısaca tanış olaq.

Yeri gəlmişkən, onu da qeyd edək ki, Plotinin yaradılış iyerarxiyası sonralar Şərq peripatetiklərinin də təməl prinsipinə çevrilmiş və İslam Şərqinin hakim di­ni­nin qanunları ilə kreatsionizmlə, Vahid Yaradan – Allah anlamı ilə uyğunlaşdırılmış­dır.

Antik dövrün sonuncu filosofu hesab edilən, yeniplatonçuluğun qurucusu Plotinin fəlsəfi görüşlərində sələfindən (Platondan) fərqli olaraq yaradılış aktına daha geniş yer ayrılmışdır. Onun fəlsəfəsində artıq iki istiqamətli proses müşahidə etmək mümkündür: ilk səbəbdən, Ali Varlıqdan aşağı – maddi varlıqlara doğru və əksinə, yaradılandan, nis­bidən ən uca varlığa – İlahi Ağıla, Mütləqə qədər davam edən bir inkişaf.

İlk əvvəl onu bildirək ki, Plotin fəlsəfəsində iyerarxiyanın zirvəsində dayanan İlk Səbəb Yaradıcı deyil və yaradılış Onun iradəsinin, istəyinin deyil, düşünməsinin nəticəsidir. O, düşünməyi bacarır və bu düşünmə nəti­cəsində yaradılış öz-özünə baş ve­­rir: «Ruh bilavasitə Yaradandır. Ruhun İlahi Ağıl tərəfindən yaradılması aspektinə nisbətdə isə o, ikincidir. Ən ali Yaradan isə Düşünən İlk Səbəbdir» [113, 63]. Lakin «təfəkkür özü-özlüyündə yaratma aktını həyata keçirə bilməz: yaratma Ru­hun Prinsiplər-İdealları ehtiva edən mərhələsinin fəaliyyətidir, çünki məhz bu yaradan his­­­sədə onun əsas qüvvəsi gizlənir» [113, 58]. Göründüyü kimi, filosof İlahi Ağılın, İlk Səbəbin iki keyfiyyətindən söz açır: məxluqlar üçün və özü üçün. İlahi Ağıl hərəkətin başlanğıcı olan, hər şeyi hə­rəkətə gətirən ruhdur, özü isə içindən hərəkətlidir, O, hər şeyə can verir, özü isə heç vaxt ölmür [Geniş bax: 113, 288]. Deməli, İlahi Ağıl İlk Səbəb kimi həm öz yaratdıqları ilə əlaqəli, həm də özü üçün var olan, əbədi bir varlıqdır.

Qeyd etdiyimiz kimi, Plotinin yaradılış iyerarxiyası alidən-aşağıya, qeyri maddidən maddiyə, kamildən naqisə döğru istiqamətlidir. Filosofun bildirdiyinə görə, «Ruh yaradır, lakin ona bu gücü verən prinsiplərə tam müvafiq olmayaraq; o, yaratma prosesinə özündən nə isə əlavə edir və onun əlavəsi daha aşağı keyfiyyətli olur» [113, 60]. Bu səbəbdən yaradılanlar üst varlığa nisbətdə daha aşağı, daha naqisdir və «materiya Ali Nizamın yalnız çöküntüsüdür» [113, 60]. Bununla belə, hər nə qədər materiyadan yaranan şeylər naqis, öz həyatından narazı, bədbəxt olsalar da, «materiya daim kamilləşir. Bir tərəfdən Ruhun, digər tərəfdən materiyanın yaratdığı və Əqlin Prinsiplərinin səviyyəsinə çata bilməyən şeylərin cəmindən son nəticədə Vəhdət yaranır» [113, 60]. Plotinin görüşlərində Yaradanla yaratdıqları arasında bağ qırılmır və məhz bu əlaqə maddi varlıqları öz mahiyyətlərinə dönməyə sövq edir. «Vasitəsiz olaraq ruhdan yaranan hər şey saf və təmizdir; o, Vahidə yaxın olduğuna görə həqiqi varlıq əldə edir, buna görə də o, daimi qüdrəti ilə ali məqamda təsdiqləndiyi kəsə doğru yönəlir» [113, 232].

Plotin kamilləşmə, təmizlənmə və mahiyyətə dönmənin yolunu və vasitəsini də göstərir: «Qüsursuz olması üçün bizim ruhumuz bütöv Ruhla bərabər olmalıdır ki, onunla birgə dünyanın quruluşunu idarə edərək möhtəşəm yolla getsin» [113, 365].

Beləliklə, Plotinin görüşlərində bir neçə vacib məsələyə açıqlıq gətirək. Əvvəla, filosofun iyerarxiyası bir növ ruhun və ya ağılın enmə yaxud yüksəlmə prosesidir. Bu proses arası kəsilməyən və daimidir. Burada materiyanın varlığı ruha yalnız naqislik gətirir və ya ondan uzaq­laşma ruhun kamilləşməsi və ilk mənbəyinə dönməsinə imkan yaradır.

İkincisi, İlk Ağılın həm də ilk səbəb olması Onu səbəb –nəticə zəncirinin bir halqasına çevirir. O, əbədi, özü üçün var olan bir varlıq olsa da, transendent deyil, yaradılışı, deməli, əks proses olan kamilləşməni idarə etmir.

Üçüncüsü, həm yuxarıdan aşağı, həm də aşağıdan yuxarı doğru davam edən proses irrasional düşünmədir. Biri alidən naqisə, batindən zahirə, digəri əksinə.

Son olaraq onu da əlavə edək ki, göstərdiyimiz cəhətlər panteizmin əksər növlərində bu və ya digər dərəcədə öz əksini tapmışdır.

Xristianlıq fəlsəfəsində idealist panteism özünəməxsus bir rəng aldı. Hər şeydən əvvəl tək yaradan və mütləq iradə sahibi anlamı yarandı. Eyni zamanda, mütləq və transendent varlıq olan Allahın Ata, Oğul və Müqəddəs Ruh vasitəsilə təzahür etdiyini və tanındığını bildirən Müqəddəs üçlük prinsipi də təşəkkül tapdı. Bu prinsip Onu dərkedilməz, bütün təsvir və xəyallardan kənar, hər şeyin fövqündə duran bir varlıq kimi təqdim etməklə yanaşı, hər insana bir Oğul kimi Atası ilə tam vəhdətdə ola bilmək yolunu da göstərirdi.

İdealist panteizm həm ilk xristian filosoflardan Dionisiy Areopaqitin, Müqəddəs Avqustinin, həm də sonrakı dövr filosoflardan Meyster Ekxartın, Yakob Bömenin və digərlərinin, ümumiyyətlə Müqəddəs Üçlük prinsipinə irrasional aspektdən yanaşan xristian filosfların görüşləri üçün xarakterik olmuşdur.

İdealist panteizmin ən görkəmli nümayəndələrindən biri, demək olar ki, özündən sonrakı hər bir irrasional təfəkkürlü filosofa təsir göstərən M.Ekxart (1327) olmuşdur.

Allahı hər şeyin fövqündə tutan filosof yazır: «Allah bütün surətlərdən, sifətlərdən yüksəkdədir. Onun barəsində danışma, çünki O bundan ucadadır. Ən yaxşısı susmaqdır» [129, 152]. Bütün məxluqatdan kənar var olan Allah həm ontoloji, həm də qnoseoloji baxımdan təcrid olunub: «Məxluq tamamlanan yerdə Allah başlayır…» [129, 42]. Lakin yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimi, Allah özü məxluqatdan ayrı olsa da Müqəddəs Üçlük: Ata, Oğul və Müqəddəs Ruh təzahürləri ilə onların mahiyyətindədir: «Allahı yalnız mahiyyətcə Vahid, Sifətlərdə Üçvəhdətli və Onun yaratdıqlarında çoxcəhətli görə bilərlər. Beləliklə, bütün yaradılmışlar öz varlıqlarına Allahda malikdirlər, onların mahiyyətini isə Allah öz iştirakı (onlarda var olması – K.B.) ilə verir» [129, 105]. Lakin filosof onu da əlavə edir ki, «Yaradan və fəaliyyətdə olan yalnız Allahdır: İlahilik isə fəaliyyət göstərmir və heç bir yaradılış prosesi ilə məşğul deyil» [129, 46]. Göründüyü kimi, Ekxart Allahın transendentliyini vurğulamaqla yanaşı onu da bildirir ki, vahid olan Allah məxluqatın mahiyyətini təşkil etməklə çoxdur, lakin bu çoxluq «ustadın içində sənət kimidir. Allah Özünə baxdı və eyni zamanda həm Özünü, həm də bütün şeyləri gördü» [129, 105].

Deyilənlərdə maraqlı bir cəhət diqqəti cəlb edir: Ekxarta görə hər şey Allahda baş verir, edən də, etdirən də Odur. İnsandan tələb olunan şey yalnız Allahın onun varlığında fəaliyyət göstərməsinə imkan yarat­maq­dır, yəni nəfsani keyfiyyətlərindən uzaqlaşmasıdır, yəni söhbət in­sa­nın hər hansı bir yüksəliş və ya inkişafından deyil, məhz Allahın həmin məx­luqa təsirindən gedir: «…Allah ancaq onu istəyir ki, sən özün ol­maq­dan çıxasan, çünki sən məxluqsan və Allaha imkan verəsən ki, səndə Al­lah olsun. Öz içində yaratdığın ən kiçik məxluqun surəti Allah qədər böyükdür… Çünki o, səndən bütün Allahı alır» [129, 42]. Ekxart insanın çat­dığı bu vəhdəti belə təsvir edir: «Əgər mən Onu vasitəsiz dərk edi­rəm­sə, mən bütünlüklə O oluram, O isə mən» [129, 155]. Burada ki­çik la­­kin əhəmiyyətli bir faktı da vurğulamalıyıq: insanın çatdığı Mü­qəd­dəs Üçlük vəhdətidir ki, bu da Allahın özü (yəni üçbücağın yalnız bir zir­və­sidir, bütünlüklə özü yox) deyil: «Allah öz yaratdıqlarını sevir, ancaq özü kimi. Günəş güzgüdə əks olunsa da yenə özü olaraq qalır. Allah da eləcə» [129, 44-45]. Bu, Ata-Oğul vəhdətidir, vasitəsiz ünsiyyət və id­rak­dır. Buna işarə edən filosof yazır: «Onun (mənim əbədi surətim) üçün Al­lah «Allah» deyil, çünki burada O, yaradıcı deyil, burada mənim ru­hum «Ataya» bərabərləşir» [129, 146]. Deməli, insan məhz Allahın özü­nə deyil, Müqəddəs Üçlüyün İsa Məsih zirvəsinə çatmaqla vəhdətə qovuşur.

Eyni mövqeni Ekxartdan bir neçə əsr sonra digər bir mütəfəkkirin – Y.Bömenin (1642) də dünyagörüşündə görmək mümkündür. Onun fikrinə görə, Tanrı hər şeyin təməli, mahiyyətidir: «Üçlükdə Allah dəyişməzdir, lakin göydə, yerdə və yer üzərində olan hər şey öz mənbəyini və gücünün əvvəlini Allahdan alır» [75, 37]. Bütün dünya Tanrının təzahür meydanı olduğu üçün burada gedən dəyişikliyin, hərəkətin mənbəyi də Odur: «…varlığın hər anı Tanrılığın özünü bir gerçəkləşdirməsidir» [75, 182]. Bununla yanaşı, Bömenin fəlsəfəsində dünya (məxluqat) həmçinin Tanrının öz-özünü tanıma vasitəsidir və O, «öz-özünü bilmək üçün kainat və insan» [75, 183] olur.

Hər iki filosofun görüşlərində bir neçə əhəmiyyətli ana diqqət yetirək. Əvvəla, səmavi dinin gətirdiyi xüsusiyyətlərə baxmayaraq, xristian filosoflarının da görüşlərində Plotində olduğu kimi, yaradılış prosesi Allahın düşünməsi, özünü dərk etmək istəyidir və yaradılanlar buna xidmət edir. Yəni irrasional idrak Allaha məxsus bir düşünmədir, təbiət və ya insan yalnız bu düşünmənin məkanıdır.

İkinci tərəfdən, irrasional düşünmə həm də insana xas bir key­fiy­yət­dir (insanın ilahi keyfiyyətlərə malik olması artıq məlum həqiqətdir). O, Allahın təzahürlərindən biri olan İsa Məsih vasitəsilə onu Allahla tam vəhdətə götürən irrasional düşünməyə qadirdir. Bir daha xüsusilə vur­ğulayaq ki, Allah Müqəddəs Üçlük vasitəsilə yaratdıqları ilə vəhdətdədir, Özü, yəni Zatı isə transendent varlıq olaraq hər şeyin fövqündədir.

Öz görüşlərində təbiətə istinad etməyinə baxmayaraq daha çox idealist panteizmə yaxın olan, dövrünün çoxluq təşkil edən rasional düşüncəli filosofları arasında irrasionallığı ilə fərqlənən Kuzanlı Nikolanın (1464) fəlsəfi görüşləri panteizmin digər növü olan mistik panteizm kimi xarakterizə olunmaqdadır. Əslində hər bir panteist dünyagörüşü müəyyən dərəcədə mistik təfəkkürdən qaynaqlanır və mistik panteizmi ayrıca bir panteizm forması kimi fərqləndirmək fikir do­la­şıqlığına səbəb ola bilər. Zənnimizcə, N.Kuzanlının fəlsəfəsini «mistik panteizm» adlandırmağa əsas verən əvvəla, onun fəlsəfi görüşlərində mistik notların üstünlük təşkil etməsi, ikincisi isə onun təbiətə irrasional mövqedən yanaşması olmuşdur.

Hər şeydən əvvəl bildirək ki, N.Kuzanlıya görə, Allah tək yaradan və Mütləq Maksimum kimi bütün ölçü vahidlərinin, ad və təsvirlərin fövqündədir: «Vəhdət maksimumun ən yaxın adı kimi görünsə də, maksimumun özü olan Alinin həqiqi adından sonsuz dərəcədə uzaqdır» [100, 89]. Heç nəyə bənzəməyən, bütün yaradılanlardan ucada duran Allah Müqəddəs Üçlükdə öz ifadəsini tapır: «Allah Ata olduğundan yaradılış başlandı; Allah Oğul olduğundan o (yaradılış) kamilləşir; Allah Müqəddəs Ruh olduğundan o, əşyaların kainat nizamına tabedir. Bu, Üçlüyün hər şeydə izidir» [100, 91]. İdealist panteizmdə olduğu kimi, burada da Allah hər şeyin fövqündə olsa da, Oğul kimi idrak prosesinin başında, Müqəddəs Ruh kimi hər şeydədir. Lakin N.Kuzanlı Allahı – hər şeyi özündə ehtiva edən Vahidi idealist panteistlərdən fərqli şəkildə təqdim edir: «Vahid Allahda hər şey bükülüdür, çünki hər şey Ondadır; O, hər şeyi açır, çünki O, hər şeydədir» [100, 104]. Deməli, Yaradan öz yaratdığı ilə iç-içədir, Onun hər şeydə olması hər şeyin Ona səbəb mövcud olmasına səbəbdir, yəni O, hər şeyə varlıq verir. Eyni zamanda, hər şey Onun ifadəsidir: «Allahın dünyada varlığı dünyanın Allahda varlığından başqa bir şey deyil» [100, 241]. Mütləq Maksimum və hər şeyin Yaradıcısı kimi N.Kuzanlı Allahı məntiqi olaraq bütün inkişaf və hərəkətlərin son məqsədi hesab edir: «Bütün təbiət hərəkətləri sonsuz akt kimi Allahda sakitləşir; O, hər varlığın var oluşu olduğuna görə və hər hərəkət varlığa istiqamətləndiyindən, O, hərəkətin aktivliyidir, varlığın son forması və gerçəkliyi kimi son məqsədidir. Hər var olan buna görə ona can atır» [100, 87].

Qeyd etdiyimiz kimi, Allah bir Oğul kimi kamilləşmənin son məqsədi və ən ali forması, nümunəsidir. Bu proses (kamilləşmə) yaradılanlar arasında şüurlu olana və Allahın bir Oğul kimi təzahür forması olan insana məxsusdur. N.Kuzanlı yazır: «Allah – kainatın yaradıcısıdır, hər varlığa bərabərdir və Kainat Ona bənzər yaradılıb. Bu ali və hər varlığa maksimal bərabərlik bütün şeylər tərəfindən mütləq şəkildə olur; ali bəşəri təbiət isə onunla birləşir, deməli, həmin Allah özünə bəşərilik qəbul etməklə bu bəşəriliklə hər şey olur, həm konkret, həm də mütləq şəkildə» [100, 151]. Göründüyü kimi, insan bir növ Yaradan və digər məxluqlar arasında əlaqədir, çünki Allahın fövqəltəbiiliyini də, hər şeydə var olmasını da o anlayır və bu anlama onu Allahla vəhdətə aparır: «Sən ağlınla anlamağa başlayırsan ki, maksimum bu dünyada heç nəyə bənzəmir və heç nədən fərqlənmir, ancaq hər şey Ondadır, Ondandır və Onun vasitəsilədir, çünki O, çevrədir, diametrdir və mərkəzdir…» [100, 83-84].

N.Kuzanlı da xristianlığın əsas prinsipinə irrasional mövqedən yanaşaraq Müqəddəs Üçlüyün tərəflərindən və Allahın təzahür formalarından birinin İsa Məsih olmasını hər bir insanın müəyyən kamillik yolu keçməklə həmin zirvəyə qalxa bilmə və vəhdətə çatma imkanı kimi şərh edir. Filosof yazır: «Allah bizim Atamız və başlanğıcımızdır, Onun həqiqi oğulluğuna biz yalnız üçüncü səmada malik oluruq ki, oranın mərkəz vəhdəti həqiqətin özüdür. Yalnız orada həqiqi oğullar kimi biz həqiqət mülkünə sahib ola bilərik» [100, 217]. Deməli, insan müəyyən idrakla, həm də maddiyyatdan yüksəkdə duran bir idrakla Müqəddəs Üçlüyük vəhdətinə çatır: «Vəhdət və əlaqənin olduğu mütləq bərabərliyə sənin intellektual (irrasional – K.B.) aidiyyatın nə qədər çox olarsa, sən bir o qədər Allaha bənzər olarsan» [100, 275]. Lakin onu da xüsusilə vurğulayaq ki, N.Kuzanlı «Allaha bənzər» deyəndə İsa Məsihi nəzərdə tutur, çünki onun mövqeyinə görə, çatdığı vəhdət insanı insanlıqdan çıxartmır: «insan… Allahın Oğlu olur, yəni hər şeyi yaradan Kəlam, Allah oğlu adını daşıyan varlığın bərabərliyinin özü olur, ancaq yenə də insan oğlu olmaqdan və insan olmaqdan çıxmır» [100, 151].

Göründüyü kimi, N.Kuzanlının da görüşlərində ilk baxışda müəyyən fikir uyuşmazlığı nəzərə çarpır. Əvvəla, xatırladaq ki, irrasional idrakın sonu çevrənin qapanmasıdır, yəni insanın bir İnsan kimi təsdiqlənməsidir. İkinci tərəfdən, N.Kuzanlı dönə-dönə bildirir ki, Allah bütün idrak və təsvirlərin fövqündədir, bir o qədər təkidlə də bildirir ki, O, minimuma bərabər bir maksimumdur və özündə hər şeyi ehtiva edir, hər şeydir. Bununla yanaşı, filosof həm də təsdiqləyir ki, insan bəşərilikdən çıxa bilməz. Deyilənlərə kiçik bir aydınlıq gətirək.

Məlum olduğu kimi, üçbücağın zirvələri bir-birilə eyniləşə bilməz. N.Kuzanlının fikrinə görə, üçbücaq bir xəttir, xətt isə nöqtədir, yəni nöqtə üçbücağın özünü ehtiva edir. Allah – həmin nöqtədir. Bu baxımdan, Allah hər şeyin fövqündədir, çünki filosofa görə, insan təfəkkürü xətti, çoxluğu dərk etmək qüdrətindədir, nöqtəni, vahidi deyil. Üçbucağın tam olması üçün onun hər üç zirvəsi zəruridir və ya hər üç zirvə vahid üçbucağı təşkil edirlər. İnsan irrasional (intellektual) idrakı ilə müəyyən mərhələdə (üçüncü səmada, maddiyyatdan yüksəkdə) üçbücağın zirvələrindən biri – İsa Məsihə çevrilə bilir və üçlük vəhdətinə çatır. Nəhayət, N.Kuzanlının fikrinə görə, üçbucaq elə çevrədir [100, 70] və bu çevrə Allahın özüdür [100, 83, 422 və s.]. İnsanın çatdığı zirvə bu çevrənin bəlli bir nöqtəsidir, eyni zamanda bu çevrənin bir hissəsidir. Bu o deməkdir ki, insan vahid çevrəyə daxil olsa da, onun özü ola bilməz. Bu səbəbdən, N.Kuzanlı vəhdətə çatmış insanın bəşəri sifətlərini itirmədiyi bildirir.

Beləliklə, N.Kuzanlının panteist fəlsəfəsinə yekun vuraraq bil­di­rə­rək onun görüşləri bir çox tərəfdən idealist panteizmə bənzər olsa da bəzi spe­sifik cəhətlərə də malikdir. Əvvəla, o, idealist panteistlərdən fərqli ola­raq, irrasional düşünməni Allaha deyil, yalnız insana şamil edir. İkin­ci­si, Kuzanlı bir çox xristian filosoflardan fərqli olaraq, insanın öz bə­şə­rilik çərçivəsində irrasional idrak vasitəsilə vəhdətə çata biləcəyini qəbul edir.

N.Kuzanlının «hər şey Allahdadır» düşüncəsi sonralar Nikola Malbranşın (1715) panenteizmi üçün bir növ təməl rolunu oynamış oldu.

Ensiklopedik məlumatlara görə, «panenteizm (yun. pan en theo – hər şey Tanrıda) – dünyanın Tanrıda olub, lakin Tan­­rının dünyada ərimədiyini (panteizmdəki kimi) müdafiə edən dini-fəlsəfi təlim; teizm və pan­­­teizmin bəzi ideyalarının sintezidir. K.Krauze tərəfindən tətbiq edilmiş» [99] və bu­nun­la da, o, «teizm və panteizmi birləşdirmək istəmişdir: Kainat Tanrıdadır, dünya isə Tanrının tə­­zahür vasitəsidir» [46]. Panen­te­izmə görə, Tanrı həm dünyaya nüfuz edir, həm də ondan kənardadır. Tan­rı həm immanentdir, həm də transendent, həm nisbidir, həm də mütləq. Panenteist üçün Tanrı hər şey­də­dir və hər şey Tan­rı­dadır. Panenteizm monist teizmdir» [119]. Başqa bir məlumata görə, «pro­­ses fəlsəfəsi də adlanan və Uayt Hedlə (White Head) başlayan bu cərəyana di­a­lek­tik teizm də deyilir» [32]. Mə­lu­mat üçün onu da bildirək ki, panenteizm bir çox hallarda yalnız panteizmin bir növü ki­mi təq­dim edil­məklə yanaşı, ondan fərqləndirilərək vəhdət əl-vücudun daha düzgün ifa­də­si də he­sab edi­lir. Panenteizm Malbranşın fəlsəfəsində daha sistemli şəkildə təqdim edildiyinə və ək­sər hal­larda onun adı ilə xatırlandığına görə, bu təlimin şərhində ona müraciət etməyi qərara aldıq.

Qeyd etdiyimiz kimi, N.Malbranş öz düşüncələrində əsasən «hər şey Tanrıdadır» fikri üzərində dayanır. Bu «hər şey» həm maddi, həm də ruhi varlıqlar deməkdir: «O, maddi olmadan özündə materiyanın kamilliyini ehtiva edir, çünki şübhəsiz ki, materiyanın Allahda var olan hər hansı kamilliyə aiddiyatı var. Eyni zamanda, O, bizim anladığımız mənadan kənar və ruhi olmadan özündə yaradılmış ruhların kamilliyini ehtiva edir; Onun həqiqi adı Mahiyyətdir, yəni hüdudsuz varlıq, tam varlıq, sonsuz və universal varlıq» [105, 302]. Yaradılan və yaradanı əslində eyni varlıq olaraq qəbul edən filosof yazır: «Şübhəsiz, dünyanı yaratmamışdan qabaq tək Allah var idi və O, dərk və ideya olmadan dünyanı yarada bilməzdi; deməli, Allahın dünya haqqında olan bu ideyaları Onun Özündən fərqlənmir. Beləliklə də, bütün məxluqat, hətta ən maddi və dünyəvi olanı da, mahiyyətcə Allahdadır, qeyri əşyavi və bizə aydın olmayan şəkildə» [105, 279].

Onu da xüsusilə vurğulayaq ki, Malbranş yalnız ruhi deyil, maddi birlikdən də danışır, yəni hər varlığın dərki Tanrının bir hissəsinin dərki deməkdir və bu dərk prosesi Tanrının öz istəyi ilə baş verir: «Ruh Allahda Allahın məxluqlarını o zaman görə bilər ki, güman etmək olar ki, Allahın özü ona özündə olanı və onları ifadə edənləri açmaq istəyir» [105, 281]. Hər şeyin mahiyyəti və özü Allah olduğundan bütün hərəkət və inkişafın, idrak və sevginin son məqsədi də O olmalıdır [105, 318]. Allah tamdır, mütləqdir [105, 281], varlıqlar isə Onun hissələri olmaqla məhduddur. Əslində varlıqlar bölünməz və sadə bir varlığa sahib Allahın hissələri yox, Onun varlığında var olan ideyalardır desək daha doğru olar və bu səbəbdən yaradılmış varlıqlar mahiyyətləri özlərində deyil, Allahda olduğundan özlərini dərk edə bilmirlər: «Yaradılmış ruhlar özlərində şeylərin nə mahiyyətini, nə də varlığını secə bilər,… çünki çox məhdud olduqlarından Allah kimi özlərində bütün varlıqları ehtiva edə bilmirlər» [105, 280]. Varlıqları Allahdan kənar hər hansı bir ma­hiy­yət­dən, idrakdan məhrum edən filosofa görə, dərk edən də, edilən də Allah özüdür: «Allah Özündə yalnız şeylərin mahiyyətini deyil, varlığını da sezir» [105, 280]. Onu da xüsusilə vurğulayaq ki, Malbranşa görə, sonsuz və hər şeyi ehtiva edən Allah təbiətdən, kainatdan ayrı mövcud, ondan kənar bir mahiyyətə sahib olan bir varlıq deyil [105, 281].

Təbii ki, Malbranşın düşüncələrində də insanın yeri xüsusidir: «Biz Allaha Allah-insana bənzəməklə bənzəyə bilərik, nəhayət, Allah bizdə hər şey və biz də Allahda hər şey olacağıq, bu, bizim zəruri olaraq var olmağımızdan, bizim Onda, Onun da bizdə var olmasından daha mükəmməl şəkildə olacaq» [105, 286].

Burada iki məsələni vurğulayaq: Allah hər şeyin mahiyyətidir və insan İsa Məsihə bənzəməklə Allaha bənzəyə bilər. Deməli, insan öz mahiyyətini anlamağa çalışdıqca Allahı dərk edir. Lakin Malbranş onu da bildirir ki, «ilahi substansiyadan başqa saf dərk ediləcək bir substansiya yoxdur» və «biz özümüzlə çox yaxın ünsiyyətdə olsaq da özümüzü Allahda görməyənə qədər özümüz üçün əlçatmazıq» [105, 269]. Alınan nəticəyə görə, insanın mahiyyəti özündə deyil Allahda olduğundan o, nə isə dərk etmək üçün Allahın dərkinə çalışmalıdır: «Ruh həqiqəti görəndə o, yalnız Allahla əlaqəli deyil, Ona sahibdir, O, bir növ Allahı görür, həmin həqiqəti Allah onu gördüyü kimi görür» [105, 415]. Diqqətə layiq digər məsələ budur ki, mahiyyətə çatmaqla insan bilavasitə bütün həqiqətləri və varlıqların ideyalarını özündə ehtiva edən Allahın və bununla da hər şeyin dərkinə çatmış olur: «Biz yalnız tək Allahı Onun özü ilə (vasitəsiz olaraq) dərk edirik, Ondan başqa öz təbiətinə görə dərk edilən görünən ruhi varlıqlar olsa da, yalnız O, ruhda fəaliyyət göstərə, ona açıla bilər; biz yalnız tək Allahı vasitəsiz və birbaşa sezə bilərik; yalnız O, öz mahiyyəti ilə ruhu nurlandıra bilər» [105, 288].

Göründüyü kimi, Malbranşın fəlsəfəsi bəzi xüsusiyyətlərinə görə sələflərindən seçilir. Əvvəla, filosofa görə, Allah bir tam kimi hər şeyi ehtiva edən mütləq, ayrı-ayrı varlıqların mahiyyətini təşkil etməklə nisbidir və ya hər şeydə olmaqla məhdud, məhduddan daha geniş varlığa sahib olmaqla sonsuzdur. Bu vəhdət qnoseoloji olduğu kimi, həm də ontolojidir. İkincisi, o, hər şeydən daha kamil və ucadır, lakin varlıqlardan kənar bir varlığa sahib deyil. Deməli, o, transendent deyil, immanentdir. Nəhayət, Malbranşa görə, Allah mənbə, bütün varlıqlar isə ideyadır. Bundan başqa, nəzərə alsaq ki, var olan yalnız Odur, onda belə məlum olur ki, irrasional idrak yalnız Allaha məxsusdur və yalnız Allahın dərki insana nə isə anlada bilər. Bu səbəbdən Allah tək həqiqət, eyni zamanda bütün ideyaların mənbəyi olmaqla onların dərki üçün bir vasitə, özü isə vasitəsiz dərk ediləcək ideyadır.

İrrasional biliyin mənbələri haqqında danışarkən qeyd etmişdik ki, mənbələri sırasında hər hansı bir şəkildə təbiət olan dünyagörüşlərdə rasionalizmə və hətta materializmə meyl sezmək mümkündür. Pan­teizmin belə növlərindən biri kimi Antik fəlsəfənin və İslam fəlsəfəsinin təsiri ilə təşəkkül tapan panteist aristotelizmi göstərmək olar. Buraya əsasən keşiş Fulbert (1028) tərəfindən yaradılmış Şartr məktəbinin nümayəndələrinin, Dinantlı Davidin və latın averroistlərindən olan Siqer de Brabantın (1281/84) görüşlərini aid etmək olar.

Qeyd etdiymiz kimi, panteist aristotelizmi dövrünün fəlsəfi cərəyanlarından fərqləndirən əsas cəhətlərdən birincisi bu cərəyanın nümayəndələrinin təbiətdən qaynaqlanan fəlsəfi görüşlərində rasional notların üstünlük təşkil etməsi olmuşdur. Bundan başqa, onların spesifik cəhətlərindən biri də Platondan, Eriuqenadan, Dionisiy Areopaqitdən aldıqları mistik görüşləri Aristotel fəlsəfəsi, məntiqi ilə izah etmələri ol­muş­dur. Məsələn, Şartr məktəbinin düşüncələrində, «incəsənətin sin­te­zin­də kosmosun modelini, kosmosda isə, «Timey»ə görə, tam, har­mo­niyayla işıqlanmış (buna görə də elmi araşdırmaya sığan), ruhlanmış və mənalanmış varlığı, «dünya ruhunun» bədənini görürdülər» [126, 778].

Bu cərəyanın digər görkəmli mütəfəkkiri David Dinantlının fikrinə görə də, «dünya Tanrının özüdür. Substansiya – materiyadır, onun forması – onun təcəllisidir və ikincidir. Allah – «bütün ruhların əqli və bütün cisimlərin materiyasıdır. Onun öz əsası isə «ilk materiyadır», həm də «əbədi substansiyadır və əqldir (nusdur)» [88].

«İnsan əqlini (intellektini) əbədi və yaradılmamış qeyri-maddi substansiya» kimi xarakterizə edən və rasional biliyin həqiqətini vəhyin həqiqətinə zidd qoyan» [126, 606] Siqer de Brabant isə, ümumiyyətlə, Tanrı-Yaradan məfhumunu qəbul etmir. Filosof bildirir ki, «Allah dünyanın bilavasitə səbəbi deyil, O, vasitəli olaraq və təbiətin qanun­la­rı­na müvafiq şəkildə hərəkət edir. O, daha çox dünyanın İlk mühərrikidir, nəinki onun Yaradanı. Dünya əbədidir, tamamilə sərbəstdir, ona görə də nə dünyanın əvvəli olmayıb, nə insanın yaradılılışının» [88].

Göründüyü kimi, aristotelçi panteistlərin görüşlərində mistik çalarlar olsa da, Yaradan-yaradılan münasibətinin mahiyyətini Aristotel məntiqilə açıqlamağa çalışmışlar. Onlar dünyanı Tanrı kimi əzəli hesab etməklə yanaşı, onu insan idrakına sığa biləcək bir çərçivədə qəbul etmişlər və bu, onların görüşlərində rasional mövqenin üstünlüyünə dəlalət edir. Bundan başqa, aristotelçi panteistlər yaradılış problemində də Aristotel fəlsəfəsinə sadiq qalaraq materiya və Tanrını vəhdətdə götürmüş, birini digərinin forması, bədəni və ya mühərriki bilmişlər.

Əsas istinad yeri və mənbəyi təbiət olan panteizmin digər növü Renessans dövrünün irrasional təfəkkürlü ən məşhur filosoflarından biri Cordano Brunonun (1600) fəlsəfi görüşlərinə şamil edilən estetik panteizmdir. Tədqiqatçılar tərəfindən belə xarakterizə edilməsinə səbəb Brunonun məsələyə estetik aspektdən yanaşması, Tanrını vahid bir gözəllik, mövcud gözəllikləri isə onun hissələri qəbul etməsi olmuşdur.

Hər şeydən əvvəl bildirək ki, C.Bruno öz panteist görüşlərində daha çox N.Kuzanlıya istinad etməsinə baxmayaraq, öz fikirlərində teoloji ruhdan nisbətən kənara çıxmışdır və buna səbəb dövrün ümumi mənzərəsi, xüsusilə N.Kopernikin sistemi olmuşdur. Buna görə də, filosof Allahı yaradan deyil, ilk başlanğıc və ilk səbəb [80, 228] kimi görür: «Əşyalarda hərəkətin iki aktiv başlanğıcını nəzərdən keçirtmək lazımdır: biri əşyanın sonlu olmasına müvafiq olaraq sonludur və o, zaman içərisində hərəkət etdirir; digəri – sanki ruhun ruhu, hər bir şeydə hər şey olan və ruhu hər bir şeydə hər şey olmağa məcbur edən dünyanın və ya ilahinin ruhuna müvafiq olaraq sonsuzdur və o, ani hərəkət etdirir» [79, 352]. Deməli, Brunoya görə, Allah həm maddi, həm də qeyri maddi olan hər şeydədir. Eyni zamanda, o bildirir ki, «mən Allahı «bütöv sonsuz» adlandırıram, belə ki, O, bütünlüklə bütün dünyada və özünün hər hissəsində sonsuz şəkildə mövcuddur…» [79, 345]. Allahın mövcudluğu substansiya, ruhlar ruhu şəklindədir: «Vahid sonsuz substansiya bütünlüklə hər şeydə ola bilər, bəzilərində sonlu şəkildə, digərlərində sonsuz, birində az, digərində çox…» [80, 317].

Brunonun görüşlərində kainat ruhlar ruhuna sahib olduğu üçün va­hid canlı bir varlıqdır, onun ən kiçik zərrəsi də bütöv kimi canlıdır, çünki ruhlar ruhu onun da mahiyyətini təşkil edir. Filosof onu da xüsusilə vurğulayır ki, «kainat təkdir, sonsuzdur, hərəkətsizdir. Mən deyirəm ki, mütləq imkan təkdir, gerçəklik təkdir, forma və ya ruh təkdir, materiya və ya bədən təkdir, şey təkdir, varlıq təkdir, ali və ən yaxşı təkdir. O, heç cür əhatə oluna bilməz, buna görə də hesablanmaz və hüdudsuzdur, bu­nun­la da sonsuz və sərhədsizdir, deməli, hərəkətsizdir» [80, 301]. Gö­rün­dü­yü kimi, Bruno da Malbranş kimi bütün kainatı tək varlıq, nisbi var­lıq­ları isə onun hissələri olaraq qəbul edir. O da vahid substansiyanın tran­sendentliyindən deyil sonsuzluğundan danışır. Lakin Malbranşdan fərqli olaraq Brunonun vahid varlığı yaradıcı, tənzimləyici, idarə edən qüvvə deyil. Buna səbəb onun məsələyə teoloji aspektdən yanaşmamasıdır.

Bruno Tanrı və kainatı eyniləşdirməklə, ruhlar ruhunun hər şeydə, ən kiçiyində belə, mövcud olmasını iddia etməklə yanaşı onu da bildirir ki, «heç nə kainata istiqamətli deyil, onun içində hərəkət edir» [80, 307-308], yəni filosof vahid varlıqdan başqa bir varlığı qəbul etsə də, onları həmin vahidin üzvi hissələri kimi görür, hər inkişafın, hərəkətin onun daxilində, insanın hərəkətsiz şəkildə düşünməsi kimi, baş verir. Lakin bu hissələrin dərki, qavranılması bütövün, ilk başlanğıcın dərkinə apara bilməz [Geniş bax: 80, 225], çünki filosofun vahidi məkanca sonsuz, miqdarca hesablanmazdır. Bruno yazır: «Ümumi ağıl – dünyanın ruhunun daxili, ən real, xüsusi bacarığı və potensial hissəsidir. Bu, hər şeyi dolduran, kainatı işıqlandıran və təbiəti öz növlərini lazımınca yaratması üçün oyadan şeydir; o, təbiət şeylərini, bizim ağlımız öz düşüncəsində yaratdığı kimi yaradır…» [80, 230]. Deyilənlərdə əhəmiyyətli bir anı vurğulayaq: ümumi ağıl ruhlar ruhunun xüsusi bacarığıdır, deməli, bu bacarıq, potensial qüvvə həmçinin hər bir varlıqda mövcuddur. Yeri gəlmişkən, maraqlı bir cəhət də odur ki, bu ağıl hisslərdən yüksəkdə durub rasional həqiqətləri də ehtiva edir.

Ruhlar ruhunu özündə ehtiva etmə bacarığına, sonsuzluğa yaxınlığına müvafiq olaraq Bruno ağılları da səviyyələrə bölür və bunların arasında «ilk ağıl bir fikirdə ən kamil şəkildə hər şeyi əhatə edir; ilahi ağıl və mütləq vəhdət növün təqdimatından asılı olmayaraq anlayan və anlanandır» [80, 313]. Məntiqi olaraq insan da bu ilk ağıla çata bilmə imkanına malikdir, çünki ona «təbii deyil, fövqəltəbii işıqla təbiətdən yüksəyə qaldırılan həmin yerdə» [80, 293] ən ali seziş məxsusdur və məhz insanın ruhunda həqiqət «özü olaraq və canlı formadadır (vasitəsiz və bütövdür – K.B.)» [79, 333].

Göründüyü kimi, C.Brunonun panteizmində vahid substansiya hər şeyin başlanğıcı, sonu, mahiyyəti, ən nəhayət, özü olsa da dərke­dilməzdir, çünki sonsuz və hüdudsuzdur. Lakin, əgər nəzərə alsaq ki, hər varlıq ruhlar ruhunun ali ağlına da malikdir, onda belə bir nəticə alınır ki, sonsuz substansiyanın ona məxsus hissəsini dərk etməklə immanent və kainatdan kənarda mövcud olmayan Vahidi də dərk etmiş olar.

XVII əsrin sonlarında Benedikt Spinoza (1677) tərəfindən fəlsəfə tarixinə panteizmin yeni növü daxil edildi: naturalistik panteizm. Onun fəlsəfəsində panteizm daha sistemli şəkildə təqdim edildiyindən və zənnimizcə, rasional xarakterli olduğundan fəlsəfə tarixində panteizm əsasən Spinozanın adı ilə əlaqələndirilir. Bu səbəbdən (rasional xarak­terli olduğundan), mövzumuzun ümumi ruhundan kənara çıxmamaq məqsədi ilə biz Spinozanın fəlsəfəsinə qısa şərh verməklə kifayətlənirik.

Spinoza yaranış aktını bir riyazi düstura bənzədir və varlıqların yaranışını bir zərurət kimi izah edir, yəni filosofun nəzəriyyəsində söhbət canlı, iradəli bir varlıqdan çox ri­ya­zi məntiqlə var olan cansız bir təbiətdən gedir. Tanrını «yaradan təbiət» (natura na­tu­ra­ns), onun tə­za­hür­lə­rini (moduslarını) isə «yaradılmış təbiət» (natura naturata) adlandıran [63, 52] filosofun nəzəriyyəsində teoloji mənada, öz iradəsi ilə hərəkət edən və etdirən Yaradan yoxdur [63, 55], çünki Yaradan elə yaradılmışın özüdür. «Substansiya», «Tanrı», «təbiət» eyni anlamlardır və «Tanrı hər şeyin transendent deyil, immanent səbəbidir» [63, 40]. Filosof yazır: «Tanrının sifətləri deyəndə ilahi substansiyanın özünü ifadə edən hər şeyi anlayıram və substansiyaya aid olan hər şey sifətlərdə də olmaqdadır» [63, 40-41]. Onun bil­dirdiyinə görə, in­san təbiətin sonsuz atributlarından yalnız ikisini: maddə və ruhu öyrənə bilər. O da əla­və olunur ki, «Tanrının bir sifətinin mütləq təbiətindən çıxan bütün şeylər həm sonsuzdur, həm də hər za­man vardırlar və belə olmaqdadırlar, yəni onlar bağlı olduqları sifətə görə əzəli və son­suzdurlar» [63, 42]. Spinoza sələflərindən fərqli olaraq, Tanrının məlum atributları arasında hər hansı bir əlaqənin varlığından danışmır: «Hərəkət və ya sakitlik halında və ya hər hansı bir halda nə Bədən Ruhu, nə də Ruh Bədəni düşünmə baxımından zəruri etmir (gərəkdirmir)» [63, 165].

Göründüyü kimi, Spinozanın panteist nəzəriyyəsi «mexaniki» bir qurumu xatırladır: sub­stan­siya (yaxud Tanrı) dəyişmədən öz atributlarında – paralel olaraq həm maddi, həm də ruhi mo­dus­larında mövcuddur. Burada hər hansı bir dialektikadan, transendent varlığa, ya­xud iç dünyasına, mahiyyətinə doğru yönəldilmiş inkişaf mərhələsindən söz gedə bilməz, çün­ki var­lıqlar bir-birindən zaman və yaradılış, zahir və batin baxımından fərqlənmirlər [63, 55]. Sonralar Spi­no­­za­nın fəlsəfəsini təhlil edən Hegel yazır: «Spinoza fəlsəfəsinin çatışmamazlığı məhz ondadır ki, sub­stansiya burada özünün immanent inkişafına çatmır – çoxluq yalnız zahirən substansiyaya birləşir» [84, 46].

Qərbdə panteist düşüncələrə yekun vuraraq bildirək ki, bəzi tədqiqatçılar bir sıra arqumentlər gətirərək xristianlığı hind fəlsəfəsinə xas cəhətlərdən (panteizmdən – K.B.) qoruyaraq yazır: «Xristian ilahiyyatçıları xəbərdarlıq edirlər ki, Allah haqqında danışanda bəşəri kəlmələri ehtiyatla seçmək lazımdır. Buddist filosoflar güman edirlər ki, nitq ümumiyyətlə təhlükəlidir. Xristian ilahiyyatçıları bundan çıxış edirlər ki, bəşəri kəlmə İlahi varlığın tamlığını alçalda bilər, Buddistlər isə kəlmənin ümumiyyətlə olmayan bir şeyə varlıq verməsindən ehtiyat edirlər. Sözlər bütövün xəyalını yaradır, nəyin olursa olsun varlığının xəyalını. Xristian üçün «sözün sirrini dərk etmək» - sözün kökünün Varlıqda olmasını dərk etməkdir. Buddist üçün sözün sirri boş sonsuzluğun üzərində gerçəklik xəyalı qurmaqdır [Geniş bax: 127]. Tədqiqatçı, ümumiyyətlə panteizmi xristianlığa yaxın qoymayaraq bildirir ki, «panteistlərin xristian ilahiyyatı ilə polemikası «bütlərlə» yaxud «cahilliklə» xeyirxah mübarizə deyil. Bu, bəşəriliyin və insaniliyin özü ilə, dini həyatda olan hər bir şeylə – yetimin öz Atasını tapma cəhdi ilə mübarizədir. Xristianlıq insana Allaha «sən» demək hüququ verir. Panteizm üçün İlahiyə belə bir müraciət «həzrəti dolab» müraciətinə bərabər bir şeydir» [127].

Hər şeydən əvvəl qeyd edək ki, panteizmin lüğəvi mənasını və məhz buddizmə xas cəhətlərini nəzərə alsaq, tədqiqatçıların, xüsusilə ilahiyyatçıların monoteist din olan xristianlığı panteizmdən müdafiə etmək istəklərini təbii qəbul etmək olar. Bununla yanaşı, onu da bildirək ki, biz xristianlıq dininin panteizmindən deyil, xristianlığa xas Müqəddəs Üçlük prinsipinə istinad edərək ona irrasional şərh verən filosofların görüşlərini şərh etməyə çalışmışıq. Zənnimizcə, Vahid Yaradana, Mütləq Varlığa inanan və bundan çıxış edən xristian filosofların irrasional görüşlərini bidət hesab edərək yalnız dini ehkamlardan çıxış edərək dəyərləndirməklə, yaxud buddizm fəlsəfəsilə müqayisə edərək onu bir növ müdafiə mövqeyi tutmağa məcbur etməklə xristian panteizminin spesifik cəhətlərini kölgədə saxlamış olarıq.

Qərb fəlsəfəsində panteizm haqqında təhlilimizi yekunlaşdıraraq aşağıdakıları demək olar.

Tədqiqatçıların da təsdiqlədiyi kimi, panteizmdə materialist və monoteist kimi iki mövqe mövcud olmuşdur. İrrasional idrak məhz ikin­ciyə xas olduğu üçün biz də dediklərimizdə yalnız onları əhatə edəcəyik.

Bildirdiyimiz kimi, panteizm irrasional idrakın ifadə forma­la­rın­dan biridir. Bunu nəzərə alaraq, məhz irrasional düşünmə mövqeyindən çıxış edərək panteist görüşləri dörd istiqamətə ayırmaq olar:

1. 
   İrrasional düşünmə – yaradılış prosesidir və yalnız Allaha məxsusdur. Allah ideya şəklində var olan hər şeyin mənbəyidir. Düşünmə bu ideyaların ayrı-ayrılıqda açılmasıdır. Əks proses, yəni varlıqlardan Allaha doğru yüksəliş yoxdur, çünki Allah onlarda immanent olaraq mövcuddur, deməli onların yüksəlişi və inkişafı yenə də Allaha məxsusdur. Buna bariz nümunə olaraq N.Malbranşın fəlsəfəsini göstərmək olar.
   
2. 
   İrrasional düşünmə – kamilləşmə və vəhdətə aparan yoldur, yalnız insana məxsusdur. İdrak prosesi Allah tərəfindən verilən ezoterik biliklərlə, vasitələrlə davam etsə də, Allah bunu özünün dərki üçün yox insanın özünü dərketməsi üçün edir. Deyilənlərə daha çox N.Kuzanlının görüşləri uyğun gəlir.
   
3. 
   İrrasional düşünmə – həm yaradılış prosesi, həm də bu prosesin əks prosesi kimi kamilləşmədir. Müvafiq olaraq həm Allaha, həm də insana xasdır. Allahın düşünməsi Özünü sevməsi, Özünü görmək və tanımaq istəməsi və bunun üçün məxluqu, xüsusilə insanı məkan seçməsidir. İnsanın düşünməsi belə məkan olması üçün çalışmasıdır. Bu, bir-birini tamamlayan iki prosesdir. Deyilənlərə nümunə olaraq idealist panteizmi göstərmək olar.
   
4. 
   İrrasional düşünmə Mütləqin, Ali Ağılın üzvi hissəsi olan nisbinin daxili tələbatı, zərurətidir. Dediklərimizin təsdiqini əsasən C.Brunonun, sonralar isə Hegelin fəlsəfəsində tapmaq olar.