K. Bünyadzadə Şərq və Qərb

İrrasional biliyin mənbələri

Qeybi-mütləq sirrini əgərçi pünhan göstərir.

Aşikarə kəndüzin vəchi-insan göstərir.
Nəsimi
İnsan əldə etdiyi məlumatı təsdiqləmək, öyrəndiklərinin mahiyyətini, həqiqətini dərk etmək üçün müxtəlif vasitələrlə onun mənbəyinə can atır və ona yaxınlaşdıqca həqiqətin daha dərin qatları açılır. Mənbəyin bütünlüklə kəşfi isə Mütləq Həqiqətin dərki deməkdir.

Filosof və mütəfəkkirlərin fərqli dünyagörüşləri, tarix boyu təşəkkül tapıb müəyyən zaman kəsiyində inkişaf edib ya tənəzzülə uğrayan, ya da hələ də mövcudluğunu davam etdirən dini, fəlsəfi, mistik cərəyanlar və təlimlər, müxtəlif sahələri əhatə edən çoxsaylı elmlər həm mənbələrin çoxluğundan, həm də bu mənbələrə gedən yolların rəngarəngliyindən xəbər verir. Məlumdur ki, kiçik mənbələrin kəşfi daha böyük mənbəyə yol aça bilir. Bu baxımdan, müasir dövrün qloballaşma ideyalarını, yaxud elmlər arasında yaxınlaşma, sintezləşmə hallarını kiçik ölçülərdən daha geniş sahələrə keçid adlandırmaq olardı. Təbii ki, bu məsələ ilə bağlı müxtəlif mövqelər mövcuddur və bu, bizim mövzumuz kontekstində verdiyimiz şərhdir.

Bu da danılmaz faktdır ki, ifadə olunan hər fikir, hər ideya mənbənin həqiqətinin inikası olmur, hətta bəzən tamamilə əks məna daşıya bilir. Sufi mütəfəkkir Mənsur Həllac (X əsr) yazır: «Küfr və iman isim baxımından fərqlidir, həqiqət baxımından isə onlar arasında fərq yoxdur» [143, 53]. Yəni ey­ni mən­bə­dən qaynaqlanan sözlər onu söyləyənin dilində fərqli forma alır. Yalnışlığın mənbədə yox, ifadədə olduğunu anlayanlar həqiqəti öyrənmək üçün formaya deyil, onun məzmununa müraciət edirlər. Digər bir sufi mütəfəkkir Əbu Yəzid Bistami (IX əsr) deyir: «Suyun rəngi qabının rənginə görədir. Su ağ qabda olarsa rəngi ağ, qara qabda olarsa qara, sarı qabda olarsa – sarı, qırmızı qabda – qırmızı və s. olar…» [149, 57]. Deməli, varlıqların və ya hadisələrin məhz bilavasitə mənbəyə istinadən öyrənilən mahiyyəti həqiqətə daha yaxın olur.

Məlum olduğu kimi, fəlsəfə tarixinin müxtəlif mərhələlərində təbiət, Tanrı və insan fəlsəfənin başlıca prob­le­mi olmuş və düşüncələr, ideyalar onların ətrafında təşəkkül tapıb inkişaf etmişdir. Təbii ki, bu, özünü irrasional bilikdə də göstərmişdir. Qərb və Şərq mütəfəkkirlərinin irrasional biliyin məzmun və xarakteri ilə bağlı fəlsəfi görüşlərinin tədqiqi bizə belə qənaətə gəlməyə əsas verir ki, irrasional biliyin üç mənbəyi vardır: təbiət, ilahi aləm və insan. Onu da əlavə edək ki, hər mənbə özünə xas idrak vasitəsi tələb etdiyi kimi, vasitəyə müvafiq də mənbənin tərəfləri açıqlanır. Bu baxımdan, hər obyektə irrasional mövqedən yanaşma mümkün olduğu kimi, məhz irrasional təfəkkür tələb edən mənbələr də vardır. Belə ki, metod və vasitələrin «daxili münasibətlərinin, məzmun və strukturunun təhlili göstərir ki, metodun seçilməsi mütləq ixtiyari səciyyə daşımayıb, hər şeydən əvvəl, idrak obyektinin xüsusiyyətləri ilə şərtlənir» [16, 78]. Bununla yanaşı, əgər nəzərə alsaq ki, «metodla idrak arasındakı bu funksional asılılıq heç də o demək deyil ki, biliyin konkret sahəsinə tətbiq olunan metod onun digər sahələrinə nüfuz edə bilməz» [16, 79], onda bildirmək olar ki, göstərilən mənbələrdən hər biri onlara baxış prizmasından, yanaşma tərzindən asılı olaraq eyni zamanda rasional biliyin də mənbəyi ola bilər.

İrrasional aspektdən mənbələrin şərhinə keçməzdən əvvəl bildirək ki, filosofların görüşlərinə məhz mənbələrə istinadən izah vermək müəyyən birtərəfliliyə gətirib çıxara bilər. Belə ki, hər filosof özünün idrak prosesi boyu bir neçə mənbədən istifadə etdiyi kimi, obyektə də həm irrasional, həm də rasional mövqedən yanaşmışdır, yəni bizim burada mənbələrlə bağlı filosoflara müraciət etməyimiz filosofun dünyagörüşünün deyil, bilavasitə problemin həllinə yönəlmişdir.

Yuxarıda qeyd etdiymiz kimi, irrasional biliyi verən yalnız Allahdır. Bu baxımdan, mənbələr haqqında təhlillərin müəyyən fikir yalnışlığına səbəb olmaması üçün bu vacib ana da aydınlıq gətirək. Bildirdiyimiz kimi, kiçik mənbələrin kəşfi daha böyük mənbəyə çatmaq üçün vasitə ola bilər. Şərh ediləcək mənbələrdən hər birində Allah məfhumu bu və ya digər dərəcədə zəruri olaraq mövcuddur. Bu, ya Allahın digər mənbələrlə eyniləşdirilməsi, ya onların Allahın təzahürü, ya da Ona aparan vasitə olması kimi öz ifadəsini tapmışdır. Deyilənləri nəzərə alsaq, irrasional idrakın mənbələrinin təqdim etdiyimiz şərti təsnifatı bir növ İlk Mənbənin – Allahın tanınmasına xidmət edir.

İlk nəzərdən keçirəcəyimiz mənbə təbiətdir. Məlum olduğu kimi, hələ qədim dövrdə (bu gün də belə hallar müşahidə edilir) ilahi istedada malik şəxslər (maqlar, şamanlar və s.) müxtəlif qüvvələr vasitəsilə, ayrı-ayrı rituallarla, dualarla təbiətin sirlərinə şamil olmağa, təbiət hadisələrinə müdaxilə etməyə, hətta onları özlərinə tabe etməyə çalışmışlar. Təbiətin sirri ilə yanaşı, qədim miflərin, əfsanələrin bildirdiyinə görə, insanlar əbədiyyətin sirrini də təbiətin özündə axtarmışlar. Məsələn, Qədim Şumer abidəsi olan «Bilqamıs dastanı»nda Tanrılar əbədilik sirrini naməlum çiçəkdə gizlədirlər. Onu tapan Bilqamıs (insan) olsa da, bu hikmət, əbədilik sirri həmin çiçəyi yeyən ilana qismət olur. Təbiətdə gizlədilən sirr yenə təbiətdə qalır [Geniş bax: 1].

Təbiətə, kosmosa bu cür münasibətə antik və orta əsr filosoflarının görüşlərində də rast gəlmək mümkündür. Qədim Yunan filosofu Pifaqor (e.ə. VI əsr) rəqəmlər vasitəsilə varlığı, var oluşu izah etməyə və onları dərk etməklə kosmosla harmoniyaya girməyə cəhd etmişdir. O, yaratdığı rəqəmlər mistikası ilə «özünü yer üzərində «ilkin və təbiətin kökündən» kosmik səsləri başa düşən yeganə adam hesab etmişdir [28, 106], yəni o, mistik şüur vasitəsilə həqiqəti təbiət, kosmos çərçivəsi daxilində axtarmışdır. Kainatı «bir rəqəminin harmoniyası» [37, 30] kimi qəbul edən «ilk pifaqorçular hələ sayın ideal yaradılışını bilmirdilər, onlar sayı cismi bir şey kimi təsvir edirdilər» [37, 30].

Pifaqordan bir neçə əsr sonra elm və texnikanın inkişaf etməsi ilə təbiət yenidən fəlsəfənin başlıca mövzusuna çevrildi və italyan filosofu Cordano Bruno (XVI əsr) «Kopernikin nəzəriyyəsi üzərində metafizik bir kainat tablosu qurdu» [37, 206]. Mütəfəkkirin görüşlərində «ruh özünü ən içdən qavrayan bir şövqlə bu dar dünyaya bağlılığını qəhrəmancasına yenib Tanrıya, sonsuz təbiətə yetişməyə çalışdı» [37, 205]. Özünün naturfilosoflar kimi düşünüb, məntiqçilərin fantaziyalarından uzaq olduğunu, Pifaqorun ölümsüzlük ideyası ilə həmfikirliliyini bildirən C.Bruno «Beşinci dialoq»unda yazır: «Fərq və rəqəmə malik hər bir şey saf aksidensiya, saf forma, saf tamamlanmadır. Hər bir əsər, nə cür olursa olsun, dəyişiklikdir, substansiya isə həmişə eyni qalır. Çünki o, vahiddir, vəhdətdədir, ilahidir və ölümsüzdür» [80, 306]. Bu substansiya, Brunoya görə, kainatdır, təbiətdir. Filosof belə hesab edir ki, sonsuz, vahid, əzəli və əbədi kainat canlı və ruhlu moduslardan yaranıb və onları öyrənməklə təbiəti və onun mahiyyətində var olan Tanrını dərk etmək olar.

İrrasional idrakın ikinci mənbəyi ilahi aləmdir. Hər şeydən əvvəl bildirək ki, ilahi aləm deyəndə biz ümumi şəkildə səmavi varlıqları (mələkləri) və Allahın özünü nəzərdə tuturuq. Yaradılış iyerarxiyasının hər mərtəbəsinin varoluşunda bir hikmət, həqiqət vardır. İnsan mənəvi inkişafının ayrı-ayrı mərhələlərində onlarla bilavasitə «ünsiyyətdə» olmaqla Mütləq Varılığın ad və sifətlərinin təzahürü olan bu hikmətlərə və beləliklə də, bütün iyerarxiyanın – yaradılışın həqiqətinə yiyələnmiş olur. Məsələn, təsəvvüf fəlsəfəsində bu mərtəbələrdən biri qeyb aləmidir ki, maddi və qeyri-maddi «hər şeyin formasız, ancaq potensial şəkildə mövcud olduğu qüvvət məkanı»dır [2, 107] və ora daxil olan insan vasitəsiz olaraq bu həqiqətləri öyrənmiş olur.

İyerarxiyanın başında və ya onun da fövqündə duran Mütləq Varlıq ilahi aləmlərdən, mələklərdən fərqli olaraq passiv mövqedə dayanmır, əksinə, O, subyektə təsir edə, onun inkişaf yolunu istiqamətləndirə və mənəvi inkişafının həddini təyin edə biləcək bir qüvvədir. Onu da bildirək ki, fərqli dünyagörüşlərində Mütləq Varlıq bir mənbə olaraq idrak nəzəriyyəsinin son mərhələsi ola bildiyi kimi, yəni tam dərk edildiyi kimi, bu proses fövqündə qalan transendent varlıq kimi də çıxış edə bilir. Belə bir fikir də irəli sürmək mümkündür ki, məhz bu faktor dünyagörüşün monoteist və ya panteist istiqamətli olmasında əsaslı rol oynayır.

Yeri gəlmişkən onu da qeyd edək ki, panteizmdə hər şey Allah və ya Allah hər şey hesab edildiyinə görə, müəyyən mənada onu da monoteizm adlandırmaq olar. Lakin biz monoteist deyəndə məhz tövhidə – Tək, Yaradan və yaratdıqlarının fövqündə var olan Allaha inanan və bu mövqedən çıxış edən dünyagörüşləri nəzərdə tuturuq.

İrrasional idrakın üçüncü mənbəyi ilahi sifətləri özündə cəmləşdirib təbiətində bütün kainatın sirrini ehtiva edən, özünü dərk edib tanımaqla kainatın, hətta ilahinin sirlərindən agah ola bilən, kainatın kiçik bir modeli, mikrokosm olan insandır.

Məlum olduğu kimi, Qədim Yunan fəlsəfəsində ilk olaraq insanı düşüncə obyektinə çevirən şəxs Sokrat olmuşdur. «İnsan – ilahi mülkün bir hissəsidir» [112], – deyə bildirən filosof bütün varlıqları məhz insanın düşüncəsinə nisbətdə təsnifləşdirmişdir: «Şeylər iki cürdür: əbədi, yaradılmayan və daim yaranan, lakin heç vaxt varlığı olmayan. Düşüncə və fikirlə dərk edilənlər, görünür ki, daim var olanlardır; rəy və ağılsız hisslərə tabe olanlar isə yaranır və məhv olurlar, heç vaxt həqiqətən var olmurlar» [111]. Onu da xüsusilə vurğulayaq ki, Sokrat fəlsəfəsində söhbət maddiyyat fövqünə qalxa bilən insandan gedir, çünki «filosof ilk növbədə ruhunu bədənindən azad etməklə özünü müşahidə edə bilər» [112]. Deməli, insan maddiyyatdan uzaq olmaqla bütövə – hissəsi olduğu ilahi mülkə birləşmək və bununla da hər şeyi dərk etmək qüdrətindədir: «Məgər düşüncədə – yalnız orada – həqiqi varlıqdan nə isə onun qarşısında açılmırmı?» [112] Maraqlıdır ki, Sokrata məxsus mistik və irrasional bir məfhum olan Daymonion insanın rasional düşüncəsinə, real həyatına ciddi təsir edə biləcək bir qüvvədir. Bu, filosofun rasional və irrasional düşüncələri kompleks şəkildə qəbul etdiyinə dəlalət etdiyi kimi, ikincinin insan təfəkküründə hakim mövqedə durmasının tərəfdarı olmasından da xəbər verir.

Şərq fəlsəfə tarixində isə mənbəyi insan olan irrasional bilik formasına hürufilikdə (XIV əsr) rast gəlmək mümkündür.

«Bütün adlar 32-dir» və ya «bütün şeylər varlığını 32 hərfdən aldı», – deyən təlimin banisi Fəzlullah Nəimi onu da bildirir ki, «hərf və kəlam Kamil İnsandan ayrılmazdır», «ruh və hərf eynidir» [104, 126-127]. Yəni maddi və ihahi aləmlərin sirlərini özündə ehtiva edən insan mikrokosmdur və irrasional biliklərin mənbəyidir. Mütəfəkkirə görə, «insan həm natiq kimi, həm də ilahinin daşıyıcısı kimi ölümsüzdür. Tanrının bütün keyfiyyətləri ölümsüzdür …və insana xasdır. Lakin o, cahilliyindən bunu bilmir» [104, 118-119]. Deməli, cahilliyindən qurtulmaqla, özünü dərk etməklə insan nəinki kainatın sirlərinin hamısını anlamaq, hətta Tanrıya çevrilə bilmək iqtidarındadır.

Göstərilən mənbələr ayrı-ayrılıqda ol­duğu kimi, sintez şəklində də irrasional biliyin mənbəyi olmuşlar. Sintez təşkil edən tərəflərin bü­tün­lüklə üst-üstə düşüb eyniləşdiyini nəzərə alsaq, sintez şə­­killi mənbələrin əsasən panteist dünyagörüşlü filosoflara yaxud təlimlərə xas olduğunu desək, zənnimizcə, yanılmarıq. Onu da xüsusilə vurğulayaq ki, belə fikirlərə regionundan asılı olmayaraq həm Qərb, həm də Şərq fəlsəfəsi tarixində rast gəlmək mümkündür.

Dinin hakim ideologiya olduğu, eyni zamanda, elm və texnikanın da inkişaf etməyə başladığı orta əsrlərdə Qərb və Şərq mütəfəkkirlərinin fəlsəfi görüşlərində Allah-təbiət, Allah-insan və ya Allah-insan-təbiət sintez mənbələrini müşahidə etmək mümkündür.

Fəlsəfi görüşlərində yeniplatonçuluğa və xristianlığa istinad edən IX əsr fransız filosofu İoann Skott Eriuqena (877) belə hesab edir ki, «dünyanın inkişafı Allahdan başlayıb yenə Allaha qayıdan bir dairəvi hərəkətdir. Tanrının yaratması ilə başlayan bu inkişafda özü yaradılmamış və yaradan təbiət olan İlahi Ruh mərhələ-mərhələ axır… Beləcə təbiətdə üç bölmə var: Tanrı, ideyalar, ayrı-ayrı şeylər» [37, 141-142]. Tanrının özünü dərk edilməz hesab etsə də, filosof Oğul və Müqəddəs Ruhu Onun dərkinə aparan rəmzlər, təbiəti və bütün varlıqları isə Mütləq Ruhun təzahürü olaraq qəbul etmişdir, yəni insan təbiəti, onda olan ilahi sirləri dərk etməklə Allaha geri dönə bilər.

Alman filosofu Nikolay Kuzanlı (1464) isə ümumiyyətlə dünya və Allah dualizmini qəbul etmir və bildirir ki, dünya Allahın içindədir, O, bütün dünyanı əhatə edir. kainatın Allah surətində yaradıldığını [100, 151] bildirən filosofa görə «Allah, sadə vəhdət, tək Kainatda var olmaqla sanki bir qayda olaraq Kainat vasitəsilə hər bir şeydə olur, çoxluq isə tək Kainat vasitəsilə Allahda olur» [100, 109]. Xətt nöqtənin açılışı olduğu kimi [100, 241], kainatı da Allahın təzahürü hesab edən Kuzanlı, eyni zamanda, Allahın Kəlamı və Oğlu kimi insanı da həm əqli, həm də hissi təbiəti bükülü şəkildə özündə ehtiva edən bir mikrokosm adlandırmışdır [100, 150]. Lakin nəzərə alsaq ki, filosof Allahın bir insan düşüncəsində vahid nöqtə halında dərkedilməz olub yalnız xətt (çoxluq, təbiət – K.B.) şəklində dərk edilə biləcəyini qəbul etmişdir, onda bildirmək olar ki, Kuzanlının da görüşlərində mənbə Allah-təbiətdir. Bununla filosof hər iki məfhumun ayrılmazlığını və insanın nə isə anlaması üçün məhz təbiətə müraciət etməsinin zəruriliyini vurğulayır. Zənnimizcə, burada rasional və irrasional biliklərin paralel inkişafının vacibliyi də özünü göstərir. Göründüyü kimi, hər iki filosofun fikrinə görə, təbiət ilahi sirləri ehtiva edən və Allahın dərkinə aparan vasitədir.

Oxşar mövqeyə Şərq fəlsəfəsində Mahmud Pasixani Gilani tərəfindən XV əsrdə yaradılmış nöq­tə­vi­lər cərəyanında rast gəlmək olar. Onların fikrinə görə «bütün mövcudat vəhdətdədir, vəhdət nöqtədədir, nöq­tə isə torpaqdır» [104, 254]. Yəni təbiət həm idrakın başlanğıcı, həm də son nöqtəsidir. Bununla belə, hər nə qə­dər nöqtəvilər bir İslam cərəyanı hesab edilsələr də, bəzi dini prinsipləri qəbul etsələr də, mistik biliklərlə in­sanın kamilləşməsi ideyasına tərəfdar olsalar da onların dünyagörüşü materializmə daha meyilli olmuşdur [Geniş bax: 104, 255].

Yeri gəlmişkən, onu da qeyd edək ki, irrasional bilik mənbələri sırasında təbiət olan filosofların görüşlərində rasional idrakın üstün gəlməsi ilə tez-tez rastlaşmaq olar. Məsələn, XI əsrdə Fransada yaranmış Şartr məktəbinin nümayəndələri öz düşüncələrində təbiəti bir yaradıcı qüvvə kimi əsaslanmaqlarına və panteist dünyagörüşləri ilə tanınmaqlarına baxmayaraq, fəlsəfə tarixçiləri onları mötədil rasionalistlər kimi xarakterizə edirlər. Bunu imana, irrasional biliyə rasional təhlil vermək kimi də xarakterizə etmək olar və təbii ki, burada elm və texnikanın inkişafı da əhəmiyyətli rol oynamışdır.

Sintez şəklində özünü göstərən mənbələrdən digəri Allah-insandır. Orta əsr Qərb və Şərq fəlsəfə tarixində bu sintez müəyyən spesifik xüsusiyyətlərə malik olmuşdur. Belə ki, orta əsrlərdə Qərb fəlsəfəsində aparıcı ideologiya olan xristianlığa görə, insan yaradılmışlar arasında günah içində olan ən aşağı varlıqdır və o, ömrü boyu günahlarını təmizləməklə məşğul olmalıdır. Filosoflar bu fikri müdafiə edən din xadimlərindən, teoloqlardan fərqli mövqedə durmuşlar. Belə ki, Müqəddəs Üçlüyün bir tərəfi olan İsa Məsih – Atanın oğlu, Müqəddəs Kəlam (Loqos) olmaqla yanaşı həm də bir insandır. Bu baxımdan, xristian filosoflarının dünyagörüşlərində iki xətt müşahidə etmək mümkündür: ya insan İsa Məsihə bənzəməklə, onun buyurduğu yolla gedib öz ruhunu xilas etməli (bu, daha çox teoloqlara xasdır), ya da İsa Məsih vasitəsilə öz içindəki İsanı – İlahi Kəlamı kəşf etməlidir (bu, irrasional təfəkkürlü filosoflara xasdır). Yəni bəzilərinə görə yalnız İsa ilahi sirlər daşıyıcısıdır, digərlərinə görə bu nemət hər bir şəxsə verilmişdir və onu dərk etmək lazımdır.

Alman filosofu Y.Böme (1462) yazır: «Xristianlar bilir ki, bu ağacın (Xristosun) gücü ilə öz ölümlərindən Onun ölümü ilə Onun yanına Onun həyatına keçə bilər, Onunla bərabər hökmranlıq edib, yaşaya bilər: özünün bu nüfuzu ilə, bu ölü bədəndən yenidən doğulmaqla onlar Onun yanında göydə də ola bilərlər» [75, 334]. Digər bir xristian filosof M.Ekxarta görə, «Allah hər şeydədir, lakin bunu çoxu bilmir, bunu dərk edən bilir, buna görə də insan digər yaradılanlardan daha fəzilətlidir» [129, 62-63]. Mütəfəkkir belə hesab edir ki, «mən Onu vasitəsiz dərk edirəmsə, Mən O oluram, O isə mən!» [129, 155] Yeri gəlmişkən, maraqlıdır ki, Hegel (XIX əsr) Allah və insanı özlərini dərk etmələrində bir-biri üçün vasitə olduqlarını hesab etmişdir: «…Tanrı yalnız özünü tanıdığı qədər Tanrıdır; Onun özü haqqında biliyi daha sonra Onun insanda özünüdərkidir» [84, 389].

Göründüyü kimi, filosofların görüşlərində yalnız İsa Məsih deyil, ümumiyyətlə insan Müqəddəs Üçlüyün bir tərəfidir və o, məhz Allahla vəhdətdə olduğu zaman irrasional biliyin mənbəyi ola bilir.

İslama görə də insan ilahi sifətlərə və keyfiyyətlərə malik, ilahi sirlərin daşıyıcısıdır və bu amil İslam filosofları arasında da iki xəttin formalaşmasına səbəb olmuşdur: əgər bəziləri insanın kamilləşməsinin sonunda onun ilahiləşməsi və Tanrıya çevrilməsi prinsipini qəbul edirdisə, digərləri bu prosesin Yaradan-yaradılan nisbəti çərçivəsində baş verdiyini bildirirdilər. Aldıqları irrasional biliklərdə məhz Allah-insan vəhdətinə istinad edən filosof və təlimlər birincilərdir və onlara nümunə olaraq ismaililəri (IX-XI əsrlər) göstərmək olar. Ölümsüz və ilahi keyfiyyətlərə malik imamilik prinsipini qəbul edən «ismaililikdə gizli mistik bilik dini biliyin əsası kimi yalnız imama xasdır» [71, 35]. «İmamın varlığının səbəbi hər bir varlığın və beləliklə də yer üzündəki varlığın son səbəbi» [71, 35] kimi qəbul edilmişdir. O, Allahın insanlarla bir növ əlaqələndiricisi, onu hər cür elmdən agah edən bələdçidir: «Bu dünyada biliyə yol həmişə açıqdır, çünki dün­yaya mömin Müəllim (İmam – K.B.) göndərilmişdir» [71, 35]. Onu da əlavə edək ki, bura hər cür bilik və elm­lər daxildir: «İmamın biliyi təbii və fövqəltəbiidir. Onlar insanlara özlərinin zəruri və vacib bildiyi qədər dini bilik verə bilərlər. İmamın vasitəsi olmadan adi ölərilərin effektli dini biliyə çatması mümkün deyil» [116, 150].

Göründüyü kimi, irrasional biliyin mənbəyi dövrün hakim ideologiyası, elm və texnikanın inkişafı ilə sıx əlaqəlidir. Bundan əlavə, obyektin xarakterindən asılı olmayaraq məhz ona olan mövqe, baxış prizması, seçilən metod və vasitələr onu rasional biliyin olduğu kimi, irrasional biliyin də mənbəyinə çevirə bilər. Onu da qeyd edək ki, irrasional biliyin həm maddi, həm də qeyri maddi mənbələrdən yararlanması, əvvəla, irrasional bilik vasitəsilə insanın hər iki aləm haqqında məlumat ala bilmə im­kanının olması deməkdir. İkincisi, bu, irrasional biliyin rasionallıqla sıx əlaqədə olmasını və onların bir-bi­rini tamamlamasına bir dəlildir və bu, bizə belə deməyə əsas verir ki, elmin, texnikanın inkişaf sə­viy­yəsindən asılı olmayaraq irrasional biliyə həmişə ehtiyac olmuşdur. Bunu ob­yektdən asılı olmayaraq onun haqqında mütləq irrasional (ezoterik) biliyin olması kimi də izah etmək olar.

Nəhayət, daha bir vacib faktı da vurğulayaq ki, şərhimizdən də məlum olduğu kimi, mütəfəkkirlərin öz irrasional düşüncələri üçün mənbə seçimində coğrafi məkanın hər hansı bir rolu olmamışdır. Hakim dini ideologiyaya gəlincə isə, o, hər hansı bir mənbənin ön planda durmasında əsaslı rol oynasa da, digər mənbələrin, hətta bu ideologiyaya zidd olsa belə, inkişaf etməsinə mane ola bilməmişdir.

I I F ə s i l
İrrasional idrak
fenomeni



İrrasional idrakın struktur və metodları

Yol oldur ki, doğru vara,

Göz oldur ki, Haqqı görə,

Ər oldur alcaqda dura

Yüceden bakan göz degil.
Yunus Əmrə
Ağıl, iradə və kəlam sifətləri Allahın insana əmanət etdiyi ilahi sifətlərdir və onların yardımı ilə insanı özünə geri qaytaracaqdır.

S.H.Nəsr
Subyekt–obyekt əlaqəsində hər birinin müstəqil varlıq kimi qarşılıqlı təsiri, vacib və mümkün qütblərə bölünməsi və s. məsələlər fəlsəfə tarixində tez-tez araşdırılan bir mövzu olmuşdur və bu problemə münasibətdən asılı olaraq müxtəlif dövr və şəraitlərdə fəlsəfi düşüncənin istiqaməti müəyyənləşdirilmiş, ideologiyalar formalaşmış, fəlsəfi sistemlər qurulmuşdur. Subyektin bir düşüncə, ideya daşıyıcısı kimi əhəmiyyətini, rolunu ilkin və daha üstün hesab edən, obyektin varlığını belə ondan asılı vəziyyətdə görən mütəfəkkirlər idealist filosof kimi tanınmışlar. Mövqelərindəki fərq­dən, istinad nöqtələrindən və istifadə etdikləri vasitələrdən asılı ola­raq hətta idealist filosofların özlərini də növlərə bölmüşlər – mütləq idealist, məntiqçi idealist, subyektiv və obyektiv idealistlər və s.

Kainat, materiya və s. olan obyektin rolunu və əhəmiyyətini böyüdüb onu müstəqil bir varlıq kimi qəbul edən, subyekti ondan asılı vəziyyətdə olan bir hissəsi və ya xassəsi bilən mütəfəkkirlər isə realist və ya materialist filosof hesab edilmişlər. Obyekt və subyekti eyni mahiyyətli qəbul edib son nəticədə birini o birində yox edən filosoflar isə panteist kimi xarakterizə olunmuşlar. Bununla yanaşı, onu da qeyd edək ki, qədimdən bəri yaşayıb yaratmış filosofların dünyagörüşlərini, belə mürəkkəb və çoxşaxəli bir problemə münasibətlərini bir neçə istiqamətlə məhdudlaşdırmaq şərti xarakter daşıyır və biz də yalnız qısaca onları xatırlatmaqla kifayətlənirik.

Göründüyü kimi, bölgü subyektə yaxud obyektə nisbətdə aparılmışdır. Lakin bu problemdə vacib olan üçüncü bir məsələ də mövcuddur – əlaqənin özü. Münasibətin zahiri və batini tərəflərini, obyekt haqqında subyektdə əks olunan biliklərin ezoterik və ekzoterik xarakterini, istifadə edilən metod və vasitələri nəzərə almaqla subyektlə obyekt arasındakı əlaqənin və buna müvafiq olaraq da idrak prosesinin rasional və irrasional formalarını ayırd etmək mümkündür. Fəlsəfə tarixinin müxtəlif mərhələlərində bu idrak növlərindən birinə nəinki üstünlük verilmiş, digəri kölgədə saxlanmışdır, hətta onların özlərinin də müəyyən vasitələri dominant hala gətirilərək digərləri köməkçi olaraq qəbul edilmişdir. Buna nümunə olaraq yalnız hissi və ya məntiqi idrakın tərəfdarı olan filosofların, yaxud əqlin imkanlarını ümumiyyətlə məhdudlaşdıran mistiklərin dünyagörüşlərini göstərmək olar.

Bununla yanaşı, bir çox filosof və mütəfəkkir öz görüşlərində, o cümlədən, tədqiqatçılar öz araşdırmalarında müəyyən dərəcədə hər iki idrak növünə yer ayırmışlar. Lakin bunlar arasında rasional idrakın soxlu sayda hərtərəfli izah və təhlili olduğu halda, irrasional idrakın struktur və mərhələlərinin, metodlarının sistemli şəkildə təqdiminə rast gəlmədik. Nəzərə alsaq ki, istər rasional idrakdan ayrı, paralel inkişaf edən idrak növü, istərsə də idrak prosesində onu əvəz edən mərhələ kimi qəbul edilməyindən asılı olmayaraq irrasional idrak ümumiyyətlə bu prosesdə xüsusi əhəmiyyətə malikdir, bu zaman onun sistemli tədqiqinin vacibliyi ortaya çıxar. Maraqlıdır ki, professor Ə.Məmmədov apardığı araşdır­ma­la­rında rasional və irrasional idrakın fəaliyyətini insan beyninin funksiyaları ilə əlaqələndirərək belə bir qənaətə gəlmişdir ki, «idrak prosesi bütövlükdə beynin hər iki yarımkürəciyinin birgə fəaliyyəti ilə təmin olunur. Tədqiqatlar göstərir ki, alınmış xəsarət, xəstəlik və ya cərrahiyyə əməliyyatı nəticəsində beynin sağ və sol yarımkürəciklərinin (müvafiq olaraq rasional və irrasional idrak formalarının – K.B.) əlaqəsi pozulduqda insan idrakı yarımçıq, effektsiz, hətta qeyri-mümkün olur» [15, 249-250].

Qarışıq və mürəkkəb problem kimi görünən irrasional id­rak prosesinin daha dəqiq araşdırılmısı və məsələyə kifayət qə­dər aydınlıq gətirilməsi üçün, zənnimizcə, təhlil bir neçə is­ti­­qamətdə aparılmalıdır: irrasional idrak prosesinin əsasları, onun keçdiyi mərhələlər, istifadə edilən metod və vasitələr və s.

Tədqiqat zamanı əhəmiyyətli faktorlardan biri də idrak prosesinin əsas kateqoriyalarının – ağıl, şüur və təfəkkürün – irrasional anlamda təhlilidir.

İdrak prosesinin kateqoriyalarının irrasional anlamda təhlili
İlk əvvəl onu qeyd edək ki, bu fəlsəfi kateqoriyalardan hər biri haqqında çoxsaylı mülahizə və şərhlər mövcuddur və biz onları təhlil etmək fikrindən uzağıq. Məqsədimiz bu kateqoriyalara fərqli aspektdən yanaşıb, onların irrasional tərəflərinə işıq salmaqdır.

Yuxarıda da söylədiyimiz kimi, irrasional biliyin təməlində sevgi və iman durur. Bundan çıxış edərək bildirmək olar ki, Ali Varlıqla əlaqəli olub Ona doğru istiqamətlənən bir proses kimi irrasional idrakın aparıcı qüvvəsi bu iki hiss və ya hal hesab edilə bilər. Bunlar metod və ya hər hansı mərhələ deyil, məhz bütün proses boyu və sonrası insanı müşaiyət edən, onu inkişaf etdirən və yüksəldən qüvvələrdir. Bu baxımdan, qeyd olunan fəlsəfi kateqoriyaların (ağıl, şüur və təfəkkür) təhlilində iman və sevgi amilləri mütləq nəzərə alınmalı və ön plana çəkilməlidir.

Elmi ədəbiyyatlarda ağıl zəka ilə qarşılaşdırılaraq zəkanın «bütün nisbi, dünyəvi və sonlu olanları dərk etdiyi, ağılın isə mahiyyətcə məqsədyönlü olduğundan mütləqi, ilahi və sonsuzu açıqladığı» bildirilir. O da qeyd olunur ki, ağıl «zəkaya istinad edərək gerçəkliyin mahiyyətini açıqlayan yaradıcı dərkedici fəaliyyətdir» [126, 567]. Bununla yanaşı, elmin, texnikanın əldə etdiyi son nailiyyətlərdən o da artıq məlumdur ki, ağıl yalnız maddi və sonlu gerçəkliyin dərkindən daha geniş imkanlara malikdir. Müqəddəs Kitablara görə, Allah tərəfindən ağıl verilməklə insan digər yaradılanlardan ən üstünü və şərəflisi edilmişdir. Qurani Kərimdə buyurulur: Biz əmanəti göylərə, yerə və dağlara verdik, onlar onu daşımaq istəmədilər, ondan qorxdular. İnsan onu götürdü (yükləndi), o, zalım və cahil idi (Quran 33/72). Bəzi təfsirlərlə yanaşı, bu əmanətin ağıl olması fikri də mövcuddur. S.H.Nəsr yazır: «Ağıl, iradə və kəlam sifətləri Allahın insana əmanət etdiyi ilahi sifətlərdir və onların yardımı ilə insanı özünə geri qaytaracaqdır» [58, 22]. Onu başqa yaradılmışlardan fərqləndirməklə yanaşı ilahi bir xüsusiyyət kimi ağıl həm də insanın maddiyyat fövqünə yüksəlmək, ilahi aləmə geri dönmək imkanıdır, yəni ağılın maddi dünya ilə yanaşı, qeyri-maddi varlıqları da dərk etmək imkanı var. Eyn əl-Qüzat Miyanəci yazır: «Bil ki, ağıl doğru tərəzidir və onun hökmü yalan olmayan həqiqi yəqinlikdir, o, heç vaxt zülmlə təsvir edilməyəcək adildir. Bununla yanaşı, ağıl istəsə özü ilə hər şeyi bəzəyər, hətta axirət işlərini, peyğəmbərliyin həqiqətini, əzəli sifətlərin həqiqətlərini. Bu istək onda şeytandandır. Bil ki, bu istək yavaş-yavaş ağıldan sonrakı həddin nurunun parlamasını yox edir» [153, 98]. Göründüyü kimi, mütəfəkkir idrak prosesində ağılın üstünlüklərini, həqiqətin təyinində əsl meyar olduğunu bildirməklə yanaşı, onun məhdud olduğuna, daha doğrusu, maddiyyat fövqündə onun başqa bir üst qatının da mövcud olduğuna işarə edir.

Belə məlum olur ki, ağılın rasional qatı ilə yanaşı, həm də irrasional qatı mövcuddur. Bu o deməkdir ki, hər ikisinin dərk etdikləri bütünlükdə mövcudat haqqında həqiqətləri ehtiva edir. Miyanəci yazır: «Allahın sifətləri iki yerə bölünür: bəzi varlıqlarda baxmaq yolu ilə dərk edilə bilənlər ki, bura hakim, yaradan, xaliq kimi sifətlər aiddir və onlar ağılın dərki üçün təsvir edilirlər. Əslən varlıqla əlaqəli olmayan sifətlərə gəlincə, onların dərki və həqiqəti ağıldan sonrakı həddə uyğundur. Bunlar əzəmət, ucalıq, gözəllik, lətafət sifətləridir. Ağılın bu kəlmələrdən dərk etdiyinin hamısı onların həqiqətlərindən uzaqdır» [153, 32]. Zənnimizcə, filosofun sözlərinə müəyyən aydınlıq gətirmək yerinə düşərdi. Məlum olduğu kimi, mövcudat Allahın sifətlərinin təzahürüdür, başqa sözlə desək, ən müxtəlif varlıqların tək mənbəyi, yaradanı var. Bu mənada biz Allahın sifətlərinin dərkini mövcudatın dərki olaraq qəbul edirik və onlar haqqında müəyyən bilikləri məhz rasional vasitələrlə (hiss, məntiq və s.) alırıq.

Digər tərəfdən Miyanəci irrasional həqiqətlərin dərkində və təsvirində bu vasitələrin əsl həqiqəti çatdırmaqda yetərli olmadığını bildirir. Sufi mütəfəkkiri Əbu Hüseyn Nuri ağılı belə təsvir edir: «Ağıl özü kimi acizlərə dəlalət edə bilər, çünki Allah ağılı yaradıb onu Öz vahidliyinin nuru ilə işıqlandırandan sonra ağıl Onun Allah olduğunu bildi. Deməli, ağıl Allahı ancaq Allahla tanıya bilər» [149, 63]. Məlum olur ki, ağıl Allahın müəyyən zaman-məkan kəsiyində yaratdığı və bu səbəbdən imkanları məhdud olan bir məfhumdur. Bununla yanaşı, gös­tərilən fikirlərdə ağılın üst qatından da söz açılır və ya onun Allahdan nur almaqla daha artıq imkanlar qazanması da bidirilir. Eyni fikrə Hegelin də görüşlərində rast gəlmək mümkündür: «…Ağıl insanın həqiqi təyinidir və Allah haqqında bilikdir. Lakin, vasitəli bilik yalnız sonlu məzmunda məhdudlaşmalı olduğuna görə, ağıl bilavasitə bilik, imandır» [83, 186].

Göründüyü kimi, insanın maddiyyatın, zaman-məkan çərçivə­sin­dən çıxıb ilahi aləmə keçişində və oraya məxsus biliklərə sahib olub yük­səl­məsində tənzimləyici və istiqamətverici qüvvə kimi Ali Varlığın rolu bi­rincidir. Deyilənlər bizim yuxarıda qeyd etdiyimiz bir fikri də təs­diq­ləmiş olur: iman ağılın irrasional istiqamətə yönəlməsində xüsusi əhə­miyyətə malikdir. Bu baxımdan, ağılın rasional və irrasional tərəflərini, zənnimizcə, imanda axtarmaq daha doğru olardı. Məsələn, Cüneyd Bağdadi insanları iman dərəcələrinə görə bölməklə, onların dərk etdikləri, həqiqətləri və öyrəndikləri bilikləri də təyinləşdirir: «Bil ki, insanlar üç cürdür: axtarıb yönələn; çatıb dayanan; daxil olub duran. Allahı axtaran zahiri elmin dəlilləri ilə istiqamətlənib Allahın zahiri işarələrinə uyar. Qapının önünə çatıb dayanan şəxs batinini paklaşdırar, ürəyinə gələn ilhamlarla öz yolunu tutar, Allaha ürəkdən itaət edər. Bütün varlığı ilə Allahın hüzuruna gəlib Onun qarşısında duran isə, Allahdan başqasını görməz, Allahın verəcəyi əmri gözləyər və dərhal yerinə yetirər. Allahı əsl tövhid edənin sifəti budur» [149, 58]. Deməli, ilk mərhələdə maddiyyatın dərki ilə kifayətlənən insan müəyyən inkişaf yolu keçməklə və bu proses boyu Allahdan aldığı ilhamla (irrasional biliklə – K.B.) maddiyyat fövqünə qalxa bilir, yəni artıq ağılın üst qatı ilə idrak prosesini davam etdirmək imkanı qazanır.

Burada vurğulanmalı olan digər fakt da, bu prosesin mənəvi təcrübə zamanı baş verməsidir. Bu o deməkdir ki, ağıl maddi varlıqları dərk etmək, aralarında əlaqə qurub dünyanın vahid mənzərəsini yarada bilmək xüsusiyyətlərinə malik olmaqla yanaşı həm də ilahi və sonsuzu aşkarlamaq, varlıqların batini həqiqətlərini görüb dərk etmək kimi bacarıqdır, bir sözlə, irrasional tərəflərini inkişaf etdirən insanın keçdiyi mənəvi yük­səlişdir, imanının artmasıdır. Onu da əlavə edək ki, ağıl və iman məhz qarşılıqlı əlaqədə olub bir-birini tənzimlədikdə id­rak prosesini kamil dərəcəyə qədər inkişaf etdirə bilirlər. Belə ki, imansız ağıl yalnız maddiyyat çərçivəsilə kifayətləndiyi kimi, ağılsız iman da fanatizmə aparıb çıxara bilər.

İrrasional idrakda digər mühüm kateqoriya şüurdur. «İnsanın mədəniyyəti və dili mənimsəməsinin nə­ti­cə­­si», «materiyanın yüksək forması – beyinin xüsusiyyəti, obyektiv dünyanın subyektiv obrazı, dərk edilmiş var­lıq, subyektiv reallıq, qnoseoloji planda isə maddiyə zidd və onunla vəhdətdə olan ideal» [126, 622] olaraq tərif edilən şüur fəlsəfə tarixində ən çox danışırılan və buna baxmayaraq hələ də qaranlıq mövzu kimi tədqiqatçıları cəlb edən bir fəlsəfi fenomendir. Həm mad­di və real gerçəkliyin, həm də hiss orqanları tərəfindən qavranıla bilməyən obyektlərin subyektiv obrazını yaratmaqla «mü­­rəkkəb sistemli yaradılışa» sahib olan şüur tədqiqatçılar tərəfindən şüuraltı, şüurüstü, fövqəlşüur və s. səviyyələrə ayrılır.

İnsanın instinktlərini öyrənən və psixoanalitiklərin tədqiqat mövzusu olan şüuraltıdan fərqli olaraq irrasional idrak şüurüstü və ya fövqəlşüur səviyyədə baş verən bir prosesdir və biz şərhimizdə məhz ona yer ayırmağı məqsədəuyğun bildik.

Şüur ağılın bir xüsusiyyəti, gerçəkliklə əlaqəsi, körpüsü, insanın onu «əhatə edən aləmlə ünsiyyətidir» və bu aləmin təbiətinə uyğun olaraq həmin şüurun qatları fəaliyyət göstərir. Tədqiqatçılardan biri fövqəlşüur və şüurüstü məfhumlarını bir-birindən fərqləndirərək yazır: «Fövqəlşüur şəxsiyyəti formalaşdıran şeydir. Başqa cür onu Ali «Mən» adlandırmaq olar. O, şəxsiyyətdən daha yüksək səviyyədə durur və deməli, insanın problemlərini daha dərindən görür və mümkün gələcəkdir» [120]. Müəllif eyni zamanda şüurüstünü də mümkün gələ­cək hesab edir və bildirir ki, «insanın gələcəyi şəxsiyyətin taleyi çər­çi­və­sin­də paralel variantlara malikdir ki, şəxs bacararsa onlardan daha yax­şı­sı­nı seçə bilsin» [120]. Deyilənlərdən fərqli olaraq, biz şüurun irrasional mərhələdə yalnız bir növünün – şüurüstünün olması fikrinin tərəfdarıyıq. Fövqəlşüur və şüurüstü anlamlarına gəlincə isə, irrasional idrakın strukturunu nəzərə alsaq, zənnimizcə, onlar şüurüstünün fərqli səviy­yə­ləridir, idrak prosesinin ayrı-ayrı mərhələlərinə uyğun olaraq şüurüstündə əksini tapan həqiqətlərdir. Vedaların hikmətinə görə isə, «Təbiət hisslərlə qavranılır, zəka ilə təsəvvür edilir; Mütləq ağılla düşünülür, şüurüstü, intuisiya ilə sezilir. Hisslərdən – zəkaya, zəkadan – ağıla, ağıldan – sezişə, intuisiyaya, bütün yaradılışın mənbəyinə… Ağıl öz işini bitirib bizə irəli yol göstərir, şüurüstünə, yoqa intuisiyasına, Həqiqətin vasitəsiz qavrayışına, Tam Azadlığa» [86]. Bunlarla yanaşı, şüurüstünün «amir və cəza verən Allah olması» [124] fikri də mövcuddur.

Yüzlərlə rəylər arasından seçdiyimiz bu sitatlardan da göründüyü kimi, şüurüstü şüurun maddiyyat fövqündə fəaliyyət göstərən, bilavasitə Mütləq Varlıqla ünsiyyətdə olan qatıdır. Hegel yazır: «Duyğuların materiallarından asılı olmamasını şüur onunla göstərir ki, onu fərdilikdən ümumi formaya qədər qaldırır və bütün təsadüfi və lazımsızları atmaqla orada yalnız mahiyyəti saxlayır» [84, 127]. Deməli, ağılın irrasional səviyyəsinə müvafiq olaraq şüur da ilahi qüvvənin təsiri ilə maddi aləmdən və onun şərtlərindən qurtula bilir və bu, onun üst qatının, yəni şüurüstünün aktivləşməsinə səbəb olur. Belə məlum olur ki, şüurüstü irrasional biliklərin inikasıdır, başqa sözlə desək, şüurun maddə, zaman və məkan fövqündə obyektlə əlaqəsi və onu əks etdirmə bacarığıdır.

Onu da bildirək ki, «həqiqəti bilavasitə dərk etmək bacarığı» [126, 216] kimi bir sıra hallarda şüurüstü ilə eyniləşdirilən intuisiya fəlsəfə tarixində gah ilahi aləmdəki ideyaların sezilməsi, gah ağılın təbii xüsu­siyyətlərindən biri, gah ilahi vəhy, gah da hissin və rasionalın vəhdəti və i.a. kimi təqdim edilir. Eyn əl-Qüzat yazır: «Hökm veririk ki, Vacib və ilk səma arasında birləşdirici vasitələr çoxdur və o, haqq və gerçəkdir. Mə‘rifət əhli istidlal yolu ilə deyil, başqa bir yolla onun şahidi olurlar. İstidlal yolu ilə olsaydı, onu xatırlamaq mümkün olardı» [153, 64-65]. Göründüyü kimi, filosof irrasional biliklərin rasional vasitələrə sığmayıb fərqli üsulla əldə edildiyinə işarə edir və bildirir ki, kəlmələr yalnız şüurüstünün əks etdirdikləriinin mövcudluğunu bildirməyə yetərli ola bilər, onun mahiyyətini xarakterizə etməyə yox: «Bu məna (mə‘rifət, ezoterik bilik – K.B.) yalnız zövq (intuisiya, şüurüstü – K.B.) ilə müşahidə edilir. O, ilk olanları müşahidə edən ağıldan yalnız onunla məhduddur ki, onu yalnız bu sözlərlə çatdırmaq mümkündür. Şəkkedilməz həqiqətdir ki, Allahı hər hansı bir dillə tanıyan kəs yalnız intuisiya ilə anlanılacaq mənanın həqiqətini çatdıra biləcək kəlmə tapa bilmir» [153, 65]. Belə məlum olur ki, intuisiya Allahı vasitəsiz anladan həqiqətlərin tanınması üsuludur. R.Qenon «Şərq metafizikası» kitabında onu belə izah edir: «Bir saf idraka aid intuisiya var, bir də duyğulara aid intuisiya. Biri ağılın fövqündə, digəri ağılın altındadır. Bu sonuncu ancaq dəyişmələrin və ya daha üstün təbiətin ən alt ünsürünü qavraya bilir. Saf idraka aid intuisiya isə əksinə, əbədi və mütləq prinsiplərin sahəsidir ki, metafizikanın mövzusu da budur» [61, 160]. Müəlliflə biz də razılaşaraq bildiririk ki, şüurüstü və saf idraka aid intuisiya eyni mahiyyətli məfhumlardır. Professor Ə.Məmmədovun isə intuisiya haqqında şərhi belədir: «Müasir elmi-fəlsəfi ədəbiyyatda mövcud olan müxtəlif nöqteyi-nəzərlərin təhlili və ümumiləşdirilməsi əsasında intuisiyanın ümumi xarakteristikasının iki başlıca cizgisini müəyyənləşdirə bilərik: birincisi, intuisiya tarixi praktika və intellektual təcrübə əsasında insan şüurunun köhnə bilik formasından sürətlə, gözlənilmədən yeni biliyə keçmək qabiliyyətidir; ikincisi, intuisiya idrakda hissi və rasional momentlərin qarşılıqlı təsirinin spesifik üsuludur. Bu təriflərdən birincisi intuisiyanın psixoloji, ikincisi isə qnoseoloji təhlilinə aiddir» [15, 248]. Göründüyü kimi, müəllif intuisiyanın şüurda fərqli bir qatının açılmasına işarə edir və bunu psixoloji amil olaraq qiymətləndirir. Maraqlıdır ki, alim bu qatın fəallaşmasını ümumiyyətlə idrak prosesinin – həm rasional, həm də hissi (irrasional – K.B.) – nəticəsi olaraq görür və intuisiyanı «insanın bu və ya digər şəraitdə adaptasiya olunmaq imkanını, tədqiq olunan obyektin mahiyyətinə bilavasitə nüfuzetmə qabiliyyətini əks etdirən» [15, 248] müstəqil bir idrak metodu olaraq təqdim edir.

Deyilənlərdən belə məlum olur ki, obyektin xarakterindən, ona yanaşma prizmasından asılı olaraq şüurun fərqli səviyyələri aktivləşə bilir və bu fərq eyni obyekt haqqında ayrı-ayrı biliklərin inikasını, son nəticədə isə bitkin və tam həqiqətin yaranmasına gətirib çıxarır. Burada mühüm olan bir fakt da, şüurüstünün bilavasitə şüurun səviyyəsindən asılı olmasıdır, yəni daha yüksək şüurun müvafiq olaraq yüksək də şüurüstü formalaşır.

Beləliklə, maddi dünyanın dərkindən başlayıb ilahi aləmdə bitən, idrak prosesinin son mərhələsi və məkan-zaman fövqünə aid olduğunu, eyni zamanda, aktivləşməsində və inkişafında Ali Varlığın və Ona imanın əhəmiyyətini nəzərə alaraq şüurüstünü bir növ Allah – insan ünsiyyətinin «məkanı» adlandırmaq olar. Onu da bildirək ki, bu ünsiyyət tərəflərin qarşılıqlı təsiri ilə inkişaf edir, yəni insan yaşadığı mənəvi təcrübə vasitəsilə nə qədər öz şüur səviyyəsini qaldıra bilirsə, yeni aləmlə ünsiyyətə hazırlaşırsa, Allah da bu inkişafa, hazırlığa müvafiq şüurun üst qatını oyadır və beləliklə Mütləqə qədər davam edir.

İrrasional anlamda şərh ediləcək son kateqoriya təfəkkür və ya düşünmədir. Ensiklopedik məlumata görə, «düşünmə – obyektiv reallı­ğın aktiv inikasının ali formasıdır və subyekt tərəfdən mövcud əlaqələrin, əş­ya və hadisələrin məqsədyönlü, vasitəli və ümumiləşdirilmiş idrakını, yeni ideyaların yaranmasını, hadisə və fəaliyyətlərin proqnoz­laş­dırıl­ma­sını ehtiva edir» [126, 391]. Maraqlıdır ki, Hegel düşünməni ümumiyyətlə irrasional məfhum kimi qəbul edərək bildirir ki, «düşünmədə şeylərin həqiqi təbiəti görünür, bu həqiqi təbiət isə mənim ruhumun məhz düşünən subyekt kimi doğulmasıdır» [126, 120]. Deməli, istər rasional, istərsə də irrasional anlamda düşünmə əldə edilən bilikləri düzgün sistemləşdirib nəticə çıxartmaq və bu nəticəni idrak prosesinin növbəti mərhələsi üçün düzgün istifadə etməkdir. İrrasional anlamda bütün biliklər vahid həqiqətin ayrı-ayrı təzahür formalarıdır. Bu baxımdan, biz «düzgün sistemləşdirmə» deyəndə biliklər arasında birləşdirici özək xəttin araşdırılıb tapılmasını, «düzgün istifadə» de­yən­də isə düşünmənin məhz bu vahid həqiqətin dərkinə aparmalı ol­du­ğunu nəzərdə tuturuq. Qurani Kərimdə Allahın yer üzündəki hik­mətləri aşkarlandıqca tez-tez insana müraciət edilir: «Bu barədə dü­şünmürsünüzmü» yəni Allah verdiyi ağılın, biliyin, imkanın düz­gün «emalını», «istifadəsini» tələb edir. Ayələrdən birində isə deyilir: Hər top­lum­dan (firqədən) dini anlayan və öz xalqına yol göstərən bir tayfa [ol­ma­lı­dır] (Quran 9/122). Deməli, Allah verdiyi nemətin kor-korana deyil, anlayaraq qəbul edilməsini istəyir və təbii ki, bu­ra­da rasional düşünmə ilə yanaşı irrasional düşünmədən də söhbət gedir.

Düşünmə – ağıl və şüurla bilavasitə əlaqəli bir prosesdir və təbii ki, onların səviyyə və xarakterləri düşünmədə də öz əksini tapır. Lakin burada mühüm bir fakt da aydınlaşdırılmalıdır: zaman-məkan fövqündə, ilahi aləmlərin şüurüstündə inikası olan həqiqətləri ağıldan üstdəki ağlı vasitəsilə əlaqələndirən, sistemləşdirən, növbəti mərhələ üçün xammal edib idrak prosesini inkişaf etdirən subyekt. Deyilənləri və irrasional idrakın insanın ruhi tərəfi ilə əlaqəsini nəzərə alaraq bildirmək olar ki, irrasional düşünmə ruhun düşünməsidir. M.Ekxart deyir: «Allahı dərk etməkdə ruha zaman və məkan kimi heç nə mane olmur; məkan və zaman həmişə ancaq hissədir, Allah isə tamdır. Əgər ruh Allahı dərk etməlidirsə, bunu zaman və məkan fövqündə etməlidir» [129, 64].

İrrasional bilik barədə danışarkən biz mənəvi və ya mistik təcrübənin rolunu xüsusi vurğulamışdıq. Ağıl və şüurun irrasional aspektdən təhlilindən də belə məlum olur ki, onların üst qatının formalaşması məhz bu təcrübə zamanı baş verir. Bunu nəzərə alaraq bildirmək olar ki, irrasional düşünmə mistik və ya mənəvi təcrübənin özüdür. Mənsur Həllac bu prosesi təsvir edərək yazır: «…Xəyallardan uzaq ol, ayaqlarını insanlıqdan və xəlq­dən uca­ya qaldır. Onu nizam və uyğunluqla ayırd et, coşğun eşqlə özündən keç, gör ki, dağ­lar və qa­yalıqlar – fəhm dağlarının və əminlik qayalıqlarının – arasında uçursan ki, gör­dü­yünü görəsən» [142, 34]. Cəlaləddin Rumi isə belə hesab edir ki, «insan böyük şeydir; onda hər şey yazılmışdır. Zülmət pərdələri özündəki o elmləri görməyə, oxumağa qoymur. Zülmət pərdələri dünyanın bu cürbəcür məşğuliyyətləri, tədbirləri və arzularıdır» [60, 48].

Göründüyü kimi, mütəfəkkirlərə görə, maddiyyatdan uzaqlaşma yeni düşüncə forması yaradır və ya bu uzaqlaşma özü fərqli bir düşünmə vasitəsilə baş verir, yəni bunlar qarşılıqlı şəkildə bir-birini tənzimləyən iki, bəlkə də vahid bir prosesdir. Hegel deyir: «Təfəkkürün hissinin üzərində ucalması, təfəkkürün sonlunun hüdularından sonsuza çıxması, təfəkkürün hissi olanların sırasını pozub fövqəlhissə atlanması – bütün bunlar təfəkkürün özüdür, bu keçidin özü təfəkkürdür. Əgər desələr ki, biz belə keçid etməməliyik, bu, o deməkdir ki, biz düşünməli deyilik» [126, 170].

Beləliklə, biz ağıl, şüur, intuisiya və təfəkkür kimi artıq kifayət qədər araşdırılmış fəlsəfi kateqoriyaların batini və ya üst qatını təhlil etməklə iki həqiqətə aydınlıq gətirməyə çalışdıq. Əvvəla, irrasional və rasional idrak formaları vahid bir prosesin bir-birini tamamlayan, yeri gələndə əvəz edən iki tərəfidir. İkincisi, bu, ikili (maddi və ruhi) xüsusiyyətə malik insanın hər iki imkanlarından istifadəyə qadir olması deməkdir.