L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme

1 Une « angoisse sincère » est un meilleur signe de grâce que ne le serait la certitude, dit SPENER, Theologische Bedenken, 1, 324. Certes, on trouve chez des auteurs puritains des mises en garde contre la « fausse certitude », mais dans la mesure où son influence déterminait la pratique religieuse, la doctrine de la prédestination n'en agissait pas moins régulièrement dans le sens opposé.

2 Le maintien de la confession - et c'est pourquoi elle était recherchée - a eu partout pour effet psychologique de décharger l'individu de la responsabilité de sa conduite; partant, de le débarrasser des conséquences les plus rigoristes des exigences ascétiques.

3 Dans son tableau du piétisme au Wurtemberg, RITSCHL (op. cit. III) a déjà indiqué l'importance que les facteurs politiques ont jouée jusque sur la forme de la religiosité piétiste.

4 Voir le passage de Zinzendorf cité plus haut, note 147.

1 Ce qui n'empêche pas, du moins lorsqu'il est authentique, son aspect « patriarcal ». Le rapport entre le succès des activités de Baxter, en particulier, et le caractère domestique de l'industrie à Kidderminster, apparaît nettement dans l'autobiographie du personnage. Voir le passage cité dans les Works of the Puritan Divines, p. 38 : a The town liveth upon the weaving of Kidderminster stuffs, and as they stand in their loom, they can set a book before them, or edify each other [...] ». Néanmoins, il existe une différence entre le caractère patriarcal du piétisme d'une part, et celui de l'éthique calviniste d'autre part; à plus forte raison, celui de l'éthique baptiste. Ce problème ne pourra être discuté que dans un autre contexte.

2 RITSCHL, Lehre von der Rechtfertigung und Versähnung, 3e éd., I, p. 598. Lorsque Frédéric-Guillaume 1er disait du piétisme qu'il était une affaire de rentiers, il définissait son propre piétisme plus qu'il ne caractérisait celui de Spener et de Francke. Ce monarque savait mieux que personne pourquoi il lui avait ouvert ses États par l'édit de Tolérance.

3 En guise d'introduction au méthodisme, l'excellent article de LOOFS dans la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche convient parfaitement. Les travaux de Jacoby (en particulier le Handbuch des Methodismus), Kolde, Jüngst et Southey sont utiles. Sur Wesley, TYERMAN, Life and Times of John Wesley (London 1870). Le livre de Watson, Life of Wesley, est bien connu (il en existe une traduction allemande). La Northwestern University, à Evanston, près de Chicago, dispose d'une des meilleures bibliothèques sur l'histoire du mouvement. Le poète religieux Isaac Watts représente un chaînon entre le puritanisme classique et le méthodisme. Watts fut un ami du chapelain d'Olivier Cromwell (Howe), puis de Richard Cromwell. Whitefield aurait recherché ses avis (Cf. SKEATS, op. cit. pp. 254 sq.).

4 Si l'on fait abstraction de l'influence personnelle des frères Wesley, cette parenté est déterminée historique­ment, d'une part, par le dépérissement du dogme de la prédestination, de l'autre, par le renouveau décisif de la sola fide chez les fondateurs du méthodisme, renouveau qui a son origine avant tout dans le caractère spécifiquement missionnaire de celui-ci. Il en résultait une reviviscence (non sans modifications) de certains types médiévaux de sermons de « réveil », combinés avec des formes piétistes. A coup sûr, ce phénomène ne cadre pas avec une évolution générale vers le « subjectivisme », car, à ce point de vue, il se tient en retrait, non seulement par rapport au piétisme, mais également par rapport à la dévotion bernardienne du Moyen Age.

1 Wesley, à l'occasion, a lui-même défini ainsi l'effet de la foi méthodiste. La parenté avec la félicité de Zinzendorf est manifeste.

1 Voir, par exemple, dans WATSON, Leben Wesleys, p. 331.

2 J.SCHNECKENBURGER, Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleintren protestantischen Kirchenparteien, édité par Hundeshagen (Frankfurt 1863), p. 147.

3 Whitefield, le chef du groupe des prédestinatiens, lequel s'est dissous par défaut d'organisation après la mort de Whitefield, repoussait pour l'essentiel la doctrine de la perfection de Wesley. En fait, celle-ci n'est qu'un succédané de la notion calviniste de confirmation.

4 SCHNECKENBURGER, op. cit. p. 145. Quelque peu différent chez Loofs, op. cit. Ces deux conséquences sont typiques de tous les phénomènes religieux analogues.

5 Ainsi, à la conférence de 1770. La première conférence de 1744 avait déjà reconnu que les paroles de la Bible, « il s'en fallait d'un cheveu », concernaient à la fois le calvinisme et l'anti-nomisme. Mais elles paraissaient si obscures, que l'on convint qu'on ne saurait se séparer pour des différences doctrinales tant que la Bible demeurait la norme pratique.

6 Les méthodistes étaient séparés des moraves par leur doctrine de la possibilité de la perfection sans péché, rejetée en particulier par Zinzendorf. Pour Wesley l'aspect sentimental de la religion pratiquée à Herrnhut ressortissait au mysticisme et il tenait l'interprétation de la loi par Luther pour blasphématoire. Ce qui montre qu'une barrière continuait de se dresser entre le luthéranisme et toute espèce de conduite religieuse rationnelle.

7 John Wesley souligne que partout - chez les quakers, les presbytériens, dans l'Église anglicane - sauf chez les méthodistes, on est tenu de croire aux dogmes. Comparer, avec ce qui précède, la discussion, assez sommaire il est vrai, dans SKEATS, History of the Free Churches of England, 1688-1851.

1 Comparer avec DEXTER, Congregationalism, pp. 455 sq.

2 Bien qu'évidemment cela puisse lui nuire, ainsi qu'on peut le constater aujourd'hui chez les Noirs d'Amérique. A côté de causes purement historiques et de la publicité du rite, le caractère pathologique souvent marqué de l'émotion méthodiste, en regard de celle, relativement bénigne, du piétisme, peut être rattaché à une plus grande imprégnation de la vie par l'ascétisme dans les régions où le méthodisme s'est répandu. Mais c'est là l'affaire des neurologues.

3 LOOFS, op. cit. p. 750, insiste fortement sur le fait que le méthodisme se distingue d'autres mouvements ascétiques en ce qu'il est postérieur à l'âge des Lumières en Angleterre, et il le compare à la renaissance, il est vrai bien moins prononcée, du piétisme allemand durant le premier tiers du XIXe siècle. Cependant, il reste permis de retenir, avec RITSCHL, Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, I, pp. 568 sqq., le parallèle avec la forme de piétisme de Zinzendorf qui, au rebours de Spener et de Francke, constituait déjà une réaction contre les Lumières. Mais, nous l'avons vu, cette réaction prend précisément dans le méthodisme une tout autre direction que chez les moraves, du moins dans la mesure où ceux-ci furent influencés par Zinzendorf.

4 Mais le méthodisme, ainsi qu'en témoigne le passage de John Wesley cité plus loin, p. 241, ne l'a pas moins développée, ni avec un effet moindre, que les autres sectes ascétiques.

1 Et, comme nous l'avons vu, des formes atténuées de l'éthique ascétique cohérente du puritanisme; tandis que si l'on voyait dans ces conceptions religieuses, selon une manière en faveur, comme l' « interprète » ou le « reflet » du développement du capitalisme, ce serait exactement l'inverse qui devrait apparaître.

2 Parmi les baptistes, seuls ceux que l'on appelait general baptists se rattachaient au mouvement initial. Les particular baptists, nous l'avons déjà signalé, étaient des calvinistes qui limitaient en principe aux régénérés, à tout le moins aux croyants personnels [persönliche Bekenner], l'appartenance à l'Église. Par conséquent, ils demeuraient volontaristes et s'opposaient à toute Église établie. Certes, sous Cromwell leur pratique ne fut pas toujours conséquente. Pour importants qu'ils aient été en tant que porteurs de la tradition baptiste, ils ne nous donnent pas plus que les general baptists l'occasion d'une analyse dogmatique spéciale. Bien que formellement la création de George Fox et de ses compagnons, le mouvement quaker, de toute évidence, continuait au fond la tradition baptiste. La meilleure introduction à son histoire, incluant ses relations avec les baptistes et les mennonites, est l'ouvrage de Robert BARCLAY, The Inner Life of the [151] Religious Societies of the Commonwealth, 1876. Sur l'histoire des baptistes, voir entre autres : H. M. DEXTER, The True Story of John Smyth, the Se-Baptist, as told by himself and his contemporaries (Boston 1881) (et aussi J. C. LANG, dans The Baptist Quarterly Review, 1883, p. I); J. MURCH, A History of the Presbyterians and General Baptist Church in the West of England (London 1835); A. H. NEWMAN, History of the Baptist Church in the U.S. (New York 1894; Am. Church. Hist. Series, VOL 2); VEDDER, A Short History of the Baptists (London 1897); E. B. BAX, Rise and Fall of the Anabaptists (New York 1902); G. LORIMER, The Baptists, in History, 1902; J. A. Seiss, The Baptist System Examined, Lutheran Publication Society, 1902. Autres matériaux dans le Baptist Handbook (London 1896) passim; Baptist Manuals (Paris 1891-1893); The Baptist Quarterly Review; et Is Bibliotheca Sacra (Oberlin 1900).

La meilleure bibliothèque baptiste semble celle du Colgate College, dans l'État de New York. Pour l'histoire des quakers, la collection de la Devonshire House, à Londres, est considérée comme la meilleure (je ne l'ai pas utilisée). L'organe autorisé de l'orthodoxie est présentement l'American Friend, édité par le professeur Jones; la meilleure histoire des quakers, celle de Rowntree. Citons encore : Rufus B. JONES, George Fox, an Autobiography (Philadelphia 1903); Alton C. THOMAS, A History of the Society of Friends in America (Philadelphia 1895); Edward GRUBB, Social Aspects of the Quaker Faith (London 18qq). Et n'oublions pas l'abondante, excellente littérature biographique.

3 L'un des nombreux mérites du livre de Karl Müller, Kirchengeschichte, est d'avoir réservé la place qui revient à l'édifice baptiste, si imposant à sa manière, bien que d'un extérieur discret. Plus que tout autre mouvement, parce qu'il se voulait secte au sens spécifique du terme, le baptisme a souffert de la persécution impitoyable de l'ensemble des Églises. Cinq générations plus tard, il demeurait toujours discrédité dans le monde entier, et en particulier en Angleterre, en raison de l'issue désastreuse de son expérience eschatologique à Münster. Continuellement opprimé et pourchassé, ce ne fut que fort tard qu'il parvint à formuler sa doctrine de façon cohérente. Il a produit de la sorte bien moins de « théologie » que ne l'impliquaient ses principes, hostiles eux-mêmes pourtant à la transformation de la foi en Dieu en une « science » de spécialistes. Ce qui n'éveillait guère la sympathie des vieux théologiens professionnels, à qui il en imposait peu. Ainsi en allait-il jadis, ainsi en va-t-il pour nombre de théologiens plus récents. Chez RITSCHL, Pietismus, 1, 22 sq., les « anabaptistes » sont traités de façon partiale, voire indigne; cela en dépit du beau livre de CORNELIUS, Geschichte des Münsterschen Aufruhrs, qui avait paru plusieurs dizaines d'années auparavant. On serait tenté de parler de point de vue théologique « bourgeois ». De son point de vue, Ritschl relève partout ici les traces d'une rechute dans le « catholicisme » et il flaire l'influence directe de confesseurs et d'observants franciscains. Cela serait-il, dans certains cas, établi, les fils n'en seraient pas moins fort minces. Historiquement, il parait surtout probable que l'Église catholique traitait avec une méfiance extrême l'ascétisme des laïcs dans le monde chaque fois que celui-ci parvenait à s'organiser en conventicules; elle cherchait à le guider vers la formation d'ordres religieux - donc hors du monde -ou bien encore, étant donné qu'elle le considérait comme un ascétisme d'espèce inférieure, elle s'efforçait de l'annexer à des ordres existants et de le leur subordonner. Là où elle a échoué, elle a perçu le danger que la pratique de la moralité ascétique subjectiviste ne conduisît à la négation de l'autorité et à l'hérésie. C'est ce qu'éprouvait de son côté, et à aussi juste [152] titre, l'Église d'Élisabeth à l'égard des prophesyings, des conventicules bibliques à demi piétistes, alors même que leur « conformisme » ne faisait aucun doute - sentiment exprimé par les Stuarts dans leur Book of Sports, duquel nous parlerons plus loin. A preuve l'histoire de nombreux mouvements hérétiques, mais aussi celle des humiliati et des béguins, par exemple, et encore le destin d'un saint François. La prédication des moines mendiants, franciscains surtout, a sans doute largement préparé la voie à la moralité ascétique du protestantisme, tant calviniste que baptiste. Mais s'il faut - pour les problèmes qui nous intéressent - insister sans relâche sur les traits massifs, et si riches d'enseignement, qui apparentent l'ascétisme du monachisme occidental et le style ascétique du protestantisme, il convient d'en chercher la raison dans le fait que les divers ascétismes fondés sur le christianisme biblique doivent nécessairement posséder certains traits fondamentaux en commun et que, de plus, tout ascétisme, à quelque confession qu'il se rattache, requiert nécessairement des moyens éprouvés en vue de la « mortification » de la chair.

La brièveté de l'esquisse qui va suivre est justifiée par le fait que l'éthique baptiste n'offre qu'un intérêt des plus limités pour le problème que nous étudions ici, à savoir celui des fondements religieux de l'idée « bourgeoise » de profession. Elle n'y a rien apporté de vraiment nouveau, L'aspect social du mouvement, lequel est bien plus important, sera laissé de côté pour le moment. De l'histoire de l'ancien mouvement baptiste, nous ne retiendrons ici que ce qui a influé sur les caractères particuliers des sectes qui sont à nos yeux prédominantes : baptistes, quakers et, accessoirement, mennonites.

1 Sur leur origine et leurs variations, voir A. RITSCHL, Gesammelte Aufsätze, pp. 69 sq.

2 Sans doute les baptiste sont toujours refusé le nom de « secte ». Ils constituent l'Église au sens de l'Épître aux Éphésiens, V, 27. Cependant, selon notre terminologie, ils forment bien une secte, et cela non pas seulement parce qu'ils n'ont aucune relation avec l'État. La relation entre Église et État au temps du christianisme primitif représentait bien encore l'idéal pour les quakers (Barclay), car pour eux comme pour beaucoup de piétistes (Tersteegen), la pureté de l'Église sous la croix était seule au-dessus du soupçon. Mais dans un État incroyant, ou même sous la croix, les calvinistes aussi étaient obligés, faute de mieux, d'adopter la séparation de l'Église et de l'État -tout comme l'Église catholique le fait en pareil cas. Si les baptistes constituaient une « secte », ce n'était pas parce que l'admission parmi les membres de l'Église avait lieu de facto, par un contrat entre la communauté et les catéchumènes, car tel était bien le cas dans les communautés réformées néerlandaises (conséquence de la situation politique originelle), selon l'ancienne constitution de l'Église (sur ce sujet, voir HOFFMANN, Kirchenverfassungsrecht der niederländischen Reformierten (Leipzig 1902). Au contraire, c'est parce qu'une telle communauté religieuse ne pouvait être qu'organisée en secte sur un principe volontariste, et non sous forme d'institution obligatoire en Église qu'elle ne devait pas admettre en son sein des non-régénérés, et que, ce faisant, elle s'éloignait de l'idéal chrétien ancien. Car c'est ainsi que les communautés baptistes concevaient leur Église, alors que pour les calvinistes il ne s'agissait que d'un état de fait. Au vrai, nous l'avons déjà indiqué, ces derniers étaient également poussés vers la Believers' Church par des préoccupations religieuses bien définies. Sur la distinction entre Église et secte, voir l'essai suivant. Le concept de secte, utilisé ici, l'a été à peu près en même temps et indépendamment de moi - je le suppose - par Kattenbusch dans la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (s. v. Sekte). Troeltsch l'accepte et le discute en détail dans Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Voir aussi l'introduction à mes études sur la Wirtschaftsethik der Weltreligionen.

3 CORNELIUS, Op. cit., a fort bien montré l'importance historique de ce symbole en tant que signe non équivoque pour la conservation de la communauté de l'Église.

4 Certains rapprochements avec la doctrine mennonite de la justification ne peuvent être pris ici en considération.

1 L'intérêt pour la discussion de questions telles que l'incarnation du Christ et les relations de celui-ci avec la Vierge Marie repose peut-être sur cette idée. En tant qu'unique élément purement dogmatique, ces discussions rendent un son étrange dans les documents baptistes les plus anciens (par exemple, les confessions reproduites dans CORNELIUS, op. cit., appendice du t. 11). Sur ce point, voir entre autres : K. MÜLLER, Kirchengeschichte, II, I, p. 330. La différence entre la christologie des calvinistes et celle des luthériens (dans la doctrine de la prétendue communicatio idiomatum) ne paraît pas avoir reposé sur une différence bien sensible entre les préoccupations religieuses des uns et des autres.

2 Cela s'exprimait notamment dans la stricte abstention (à l'origine) de tout rapport avec les excommuniés, jusque dans les relations de la vie la plus quotidienne. Point sur lequel les calvinistes eux-mêmes ont fait de larges concessions - eux qui, en principe, soutenaient l'opinion que les relations civiles n'étaient en rien affectées par la censure ecclésiastique. Voir à ce propos l'essai suivant.

3 On sait comment ce principe fut appliqué par les quakers à des usages apparemment dépourvus d'importance (refus de se découvrir, de s'agenouiller, de s'incliner, ou encore d'user du pluriel de politesse). Mais, dans une certaine mesure, l'idée originelle [155] est caractéristique de toute espèce d'ascétisme; c'est pourquoi le véritable ascétisme est toujours « hostile à l'autorité ». En ce qui concerne le calvinisme, elle se manifeste dans le principe que seul le Christ doit régner dans l’Église. Pour ce qui est du piétisme, qu'on se souvienne de la tentative de Spener de justifier les titres bibliques. L'ascétisme catholique a brisé cette tendance en ce qui concerne les supérieurs ecclésiastiques au moyen du voeu d'obéissance, tout en interprétant l'obéissance elle-même comme un ascétisme. Le « retournement » de ce principe dans l'ascétisme protestant fonde historiquement le caractère propre de la démocratie contemporaine chez les peuples influencés par le puritanisme, en contraste avec celle des peuples d' « esprit latin ». Il constitue aussi, en partie, l'arrière-plan historique des attitudes « irrespectueuses » des Américains, si irritantes ou si réconfortantes selon les uns ou les autres,

4 Sans doute pour les baptistes, et au début, cela ne s'appliquait-il essentiellement qu'au Nouveau Testament et dans une moindre mesure seulement, à l'Ancien. Dans toutes les sectes, le Sermon sur la montagne jouissait d'un prestige exceptionnel, en tant que programme d'éthique sociale.

1 Déjà Schwenckfeld avait considéré l'administration des sacrements sous sa forme extérieure comme un adiaphoron, tandis que general baptists et mennonites [156] s'en tenaient strictement au baptême et à la communion, à quoi les mennonites ajoutaient le lavement des pieds. D'autre part, la dépréciation on peut même parler de suspicion de tous les sacrements, communion exceptée, par les prédestinatiens, allait très loin. Voir l'essai suivant.

2 Sur ce point, les sectes baptistes, avant tout les quakers (BARCLAY, Apology for the True Christian Divinity, London 1701, aimablement mis à ma disposition par Eduard Bernstein) se référaient aux assertions de Calvin dans l'Institutio christiana, III, Il que l'on peut, sans nul doute, rapprocher de la doctrine baptiste. De même, la distinction plus ancienne entre la dignité de la « parole de Dieu », ce que Dieu a révélé aux patriarches, aux prophètes et aux apôtres, d'une part, et l' « Écriture Sainte » considérée comme la partie de cette révélation préservée par leurs soins, d'autre part, cette distinction, dis-je, se retrouve dans la conception baptiste de la révélation, bien que sans relation historique avec celle-ci. La doctrine mécaniste de l'inspiration, et avec elle la stricte bibliocratie des calvinistes, fut le produit d'une certaine évolution, au cours du XVIe siècle, dans une direction déterminée, de la même façon que la doctrine de la lumière intérieure des quakers, dérivée de sources baptistes, fut le résultat d'un développement dans la direction inverse. Séparation profonde qui, dans ce cas, était pour une part le résultat de controverses continuelles.

3 On l'avait déjà fortement marqué, contre certaines tendances des sociniens. La raison « naturelle » ignore tout de Dieu (BARCLAY, op. cit. p. 102). Ce qui montre que le rôle joué en d'autres temps dans le protestantisme par la lex naturae s'était trouvé modifié. En principe, il ne pouvait y avoir ni general rules ni code moral, car le métier, différent pour chaque individu, était indiqué par Dieu par l'intermédiaire de la conscience. Nous ne devons pas faire le « bien au sens général de raison « naturelle mais la volonté de Dieu, telle qu'il l'a gravée dans notre coeur par la Nouvelle Alliance et qu'elle se manifeste dans la conscience (BARCLAY, pp. 73, 76). L'irrationalité de la moralité, qui découlait du contraste accru du divin et de la créature, s'exprime dans ces principes fondamentaux de l'éthique des quakers : - What a man does contrary to his faith, though his faith may be wrong, is in no way acceptable to God [...] though the thing might have been lawful to another - (BARCLAY, P. 487). Il était hors de question que cette irrationalité fût maintenue en pratique... Ainsi, pour Barclay, les « moral [157] and perpetual statutes acknowledged by all Christians » sent la limite de la tolérance religieuse. Dans la pratique, les contemporains jugeaient leur éthique - avec des particularités qui leur étaient propres - semblable à celle des piétistes réformés. « Tout ce qui est bon dans l'Église est soupçonné de quakerisme », souligne Spener à plusieurs reprises, semblant envier la réputation des quakers. (Consilia theologica, III, 6, 1, dist. 2, no 64.) Le rejet du serment, fondé sur un passage de la Bible, montre qu'en réalité l'émancipation à l'égard des Écritures n'était pas allée bien loin. La signification, pour l'éthique sociale, du principe : « Faites aux autres ce que vous voulez qu'ils vous fassent » que bien des quakers considèrent comme la quintessence de toute l'éthique chrétienne, ne nous concerne pas ici.

1 Barclay fonde la nécessité d'admettre cette possibilité de la façon suivante : sans elle ( there should never be a place known by the Saints wherein they might be free of doubting and despair, which [...] is most absurd ). On le voit, la certitudo salutis en dépend. Ainsi BARCLAY, op. cit. p. 20.