L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme

4º Les sectes baptistes - dont nous reparlerons plus loin - ont dès leur apparition et de la façon de beaucoup la plus forte et la plus conséquente constamment soutenu le principe de l'admission des seuls régénérés, rejetant ainsi toute espèce de conception de l'Église en tant qu'institution [Anstalt] ainsi que toute intervention du pouvoir temporel. Là encore une raison religieuse positive engendrait l'exigence d'une tolérance inconditionnelle.

Le premier qui, à peu près une génération avant le baptisme, deux générations avant Roger Williams, réclama pour des raisons semblables une tolérance absolue et la séparation de l'Église et de l'État, fut probablement John Browne. La première déclaration en ce sens d'une communauté de fidèles semble être la Résolution des baptistes anglais à Amsterdam, en 1612 ou 1613 : « The magistrate is not to meddle with [1321 religion or matters of conscience [...] because Christ is the King and Lawgiver of the Church and conscience. » Le premier document officiel par lequel une communauté religieuse ait revendiqué comme un droit la protection positive, par l'État, de la liberté de conscience, fut probablement l'article 44 de la Confession of the Particular Baptists de 1644.

Une remarque encore, pour souligner avec vigueur le caractère erroné de l'idée, parfois avancée, selon laquelle la tolérance en tant que telle serait à porter au crédit du capitalisme. La tolérance religieuse n'est ni spécifiquement moderne ni occidentale. Pendant de longues périodes, en Chine, dans l'Inde, dans les grands empires de l'Asie antérieure, à l'époque hellénistique, dans l'Empire romain, dans les empires islamiques, elle a régné à un degré qui n'a été limité que par la raison d'État (qui, de nos jours encore lui assigne des limites!). Le monde n'a pas connu pareille tolérance aux XVIe et XVIIe siècles, en particulier dans les territoires dominés par le puritanisme, tels que la Hollande et la Zélande à l'époque de leur essor politique et économique ou dans l'ancienne et la nouvelle Angleterre puritaines. Avant comme après la Réforme, l'intolérance religieuse fut particulièrement caractéristique de l'Occident - comme de l'Empire sassanide. De même, elle a régné à certaines époques en Chine, au Japon et dans l'Inde, pour des raisons politiques la plupart du temps. Ainsi la tolérance en tant que telle n'a certainement rien à voir avec le capitalisme. Tout dépendait de qui y trouvait avantage. Nous parlerons dans la section suivante de Is Believers' Church.

1 Cette idée a été mise en pratique, entre autres, par les tryers de Cromwell, les examinateurs des candidats aux postes de prédicateurs. Ils étaient moins soucieux des connaissances théologiques que de l'état de grâce subjectif du candidat. Voir aussi la section suivante.

2 La méfiance caractéristique du piétisme envers Aristote et la philosophie classique en général se trouve préfigurée chez Calvin (voir notamment Institutio christiana, Il, cap. II, § 4; III cap. XXIII, § 5; IV, cap. XVII, § 24). Méfiance non moindre chez Luther à ses débuts, mais qu'il réprima plus tard sous l'influence des humanistes (surtout de Mélanchthon) et aussi pour tenir compte des nécessités de l'enseignement et de l'apologétique. Conformé­ment à la tradition protestante, la Confession de Westminster (chap. I, no 7) enseignait évidemment aussi que tout ce qui était nécessaire au salut était contenu dans la Bible de façon suffisamment claire, même pour le non-éduqué.

3 Les Églises officielles se sont élevées contre cette tendance dans le catéchisme succinct de l'Église presbytérienne d'Écosse de 1648, sec. VII. La participation aux dévotions familiales de personnes étrangères était interdite en tant qu'atteinte aux prérogatives du ministère [Amt]. Le piétisme, comme tout mouvement visant à construire une communauté ascétique, libérait l'individu des liens du patriarcalisme domestique lié au prestige du ministère.

1 Pour d'excellentes raisons, nous avons volontairement négligé de discuter ici l'aspect « psychologique » - au sens scientifique, technique, du mot - de ces phénomènes religieux; nous avons même évité, dans la mesure du possible, la terminologie correspon­dante. Les acquisitions certaines de la psychologie, psychiatrie comprise, sont jusqu'à nouvel ordre insuffisantes pour être utilisées dès maintenant, dans les recherches historiques concernant nos problèmes, du mains sans risquer de troubler l'objectivité du jugement historique. User de cette terminologie reviendrait à cacher, à l'aide de mots étrangers, sous le voile d'un dilettantisme scientifique, des faits immédiatement compréhensibles et souvent banals, en vue de donner une fausse impression d'exactitude scientifique et de compréhen­sion approfondie, ce dont Lamprecht offre un exemple entre tous regrettable. Pour une utilisation plus sérieuse des concepts psychopathologiques dans l'interprétation de certains phénomènes historiques de masse, voir W. HELLPACH, Grundlinien zu einer Psychologie der Hysterie, chap. XII, ainsi que son Nervosität und Kultur. Je ne puis essayer d'expliquer ici pourquoi, à mon avis, cet écrivain aux talents si divers s'est laissé déplorablement influencer par certaines théories de Lamprecht. Quiconque connaît un peu la littérature courante sur le sujet n'ignore pas combien sont dépourvues de valeur, par rapport à des ouvrages plus anciens, les remarques de Lamprecht sur le piétisme (dans le t. VII de la Deutsche Geschichte).

1 Ainsi chez les fidèles de l'Innige Christendom de Schortinghuis. Dans l'histoire des religions, cela remonte au serviteur de Dieu du Deutéro-Isaïe et au psaume XXII.

2 Ce qui apparaît sporadiquement chez les piétistes hollandais, dans ce cas sous l'influence du spinozisme.

3 Labadie, Tersteegen, entre autres.

4 Cela se manifeste peut-être le plus nettement lorsqu'il conteste (lui, Spener!) la compétence du gouvernement quant au contrôle des conventicules, sauf en cas de désordres et d'abus, pour cette raison qu'il s'agit d'un droit fondamental des chrétiens garanti par l'autorité apostolique (Theologische Bedenken, III, pp. 81 sqq.). C'est exactement, dans son principe, le point de vue puritain en ce qui concerne la consistance et l'étendue des droits de l'individu, lesquels sont ex jure divino, et par conséquent inaliénables. Ni cette hérésie ni celle mentionnée ailleurs dans le texte n'ont échappé à Ritschl (Pietismus, II, pp. 157, 115). Par contre, la critique positiviste (pour ne pas dire philistine) qu'il fait de l'idée de « droit fondamental » [Grundrecht] est antihistorique, car en définitive nous sommes redevables à cette idée de presque tout ce qui est considéré aujourd'hui, fût-ce par le « réactionnaire » le plus avéré, comme le minimum de sa liberté individuelle. Naturellement, nous sommes d'accord avec lui sur ce que, dans les deux cas, il manque une relation organique avec le point de vue luthérien de Spener.

Les conventicules (collegia pietatis) eux-mêmes, que Spener, dans la pratique, a fondés sur la base théorique de sa célèbre pia desidéria, correspondaient pour l'essentiel aux prophesyings anglais qui furent pratiqués tout d'abord dans les London Bible Classes de John of Lasco (1547), pour faire partie ensuite de l'inventaire permanent des formes puritaines persécutées en tant que rébellion contre l'autorité de l'Église. On sait enfin qu'il a justifié sa récusation de la discipline de l'Église de Genève par le fait que son porte-parole désigné [berufener Träger], le tiers état (status aeconomicus: les chrétiens laïcs), ne faisait pas partie de l'organisation de l'Église luthérienne. D'un autre côté, dans la discussion de l'excommunication, la reconnaissance des membres laïcs du consistoire députés par le prince en tant que représentants du tiers état était fort peu luthérienne [d'inspiration].

1 Le nom de « piétisme », d'abord apparu en pays luthérien, confirme qu'il s'agissait, dans l'opinion des contemporains, d'une entreprise [Betrieb] méthodique menée à partir de la pietas.

2 Il faut reconnaître, il est vrai, que si cette motivation est surtout calviniste, elle ne l'est pas exclusivement. On la rencontre même assez souvent dans les plus anciennes constitutions de l'Église luthérienne.

3 Au sens de Hébr. V, 13-14. Comparer avec SPENER, Theologische Bedenken, I, p. 306.

4 Comme Bailey et Baxter (voir Consilia theologica, III, 6, 1, dist. 1, 47; ibid. dist. 3, 6), Spener appréciait tout particulièrement Thomas a Kempis et plus encore Tauler (bien qu'il ne l'ait pas entièrement compris, op. cit. III, 6, 1, dist. I, 1). Pour une discussion détaillée de ce dernier, voir op. cit. I, I, I, no 7. Pour lui, Luther dérive directement de Tauler.

5 Voir RITSCHL, op. cit. II, p. 3. Il rejetait la repentance des piétistes postérieurs (comme celui de Luther) en tant qu'unique signe valable de la vraie conversion. Sur la sanctification comme fruit de la gratitude envers la croyance en la rédemption (Theologische Bedenken, III, p. 476), idée typiquement luthérienne, voir les passages cités par Ritschl, op. cit. p. 115, note 2. Sur la certitudo salutis, voir d'une part les Theologische Bedenken, 1, p. 324 : « Ce n'est pas tant à travers le sentiment qu'à ses fruits [amour et obéissance envers Dieu] qu'on connaît la vraie foi »; d'autre part, les Theologische Bedenken, 1, p. 335 sqq. : « Mais pour ce qui est de l'inquiétude [Sorge] au sujet de l'assurance de votre salut et de votre grâce, il est Plus sûr de puiser à nos livres [luthériens] qu'à ceux des plumitifs anglais. » Cependant Spener était d'accord avec les Anglais sur la nature de la sanctification.

1 Les journaux religieux [religöse Tagebücher] que A. H. Francke recommandait de tenir, en étaient aussi le signe extérieur. L'exercice méthodique et l'habitude [137] de la sanctification devaient engendrer la croissance de celle-ci et la séparation des bons d'avec les mauvais. C'est là le thème fondamental du livre de FRANCKE, Von des Christen Vollkommenheit.

2 La différence entre cette croyance piétiste rationnelle en la Providence et son interprétation orthodoxe est apparue de façon caractéristique dans la célèbre controverse entre les piétistes de Halle et Löscher, lequel représentait l'orthodoxie luthérienne. Dans son Timotheus Verinus, Löscher Va jusqu'à opposer aux décrets de la Providence tout ce qui est obtenu par l'action humaine. En revanche, Francke a constamment soutenu qu'une brusque lumière sur ce qui doit arriver, terme de l'attente paisible d'une décision, doit être considérée comme un signe de Dieu. Ce qui rappelle de près la psychologie des quakers et correspond à cette idée générale, d'origine ascétique, que l'approche de Dieu s'effectue par une méthode rationnelle. Il est vrai que Zinzendorf, s'en remettant au hasard dans une des décisions les plus importantes pour le destin de sa communauté, est fort éloigné de la forme que Francke donnait à sa croyance en la Providence. SPENER, Theologische Bedenken, I, p. 314, s'était référé à Tauler pour caractériser la résignation chrétienne avec laquelle on devait se soumettre à la volonté divine au lieu de l'entraver par une action hâtive de sa propre autorité - ce qui, pour l'essentiel, est également le point de vue de Francke. Par rapport au puritanisme, l'activité piétiste est essentiellement affaiblie par sa recherche de la paix en ce monde, ce qui apparaît nettement partout. A l'opposé, « first righteousness, then peace », disait encore un dirigeant baptiste en 1904 (G. White, dans une adresse que nous citerons plus loin), en formulant les principes éthiques de sa secte (Baptist Handbook, 1904, p. 107).

3 Lectiones paraeneticae, IV, p. 271.

4 La critique de Ritschl est surtout dirigée contre cette idée qui revient continuellement. Voir l'ouvrage de Francke où est exposée cette doctrine (cité ci-dessus).

5 On le trouve également chez les piétistes anglais non prédestinatiens, par exemple Goodwin. Sur celuici et sur d'autres, se référer à HEPPE, Geschichte des Pietismus in der reformierten Kirche (Leyde 1879), ouvrage qui, même après celui de Ritschl qui est classique, reste indispensable en ce qui concerne l'Angleterre et, ici et là, les Pays-Bas. Au XIXe siècle, dans ce dernier pays, Köhler [1381 était encore interrogé sur le moment précis de sa régénération (selon Die niederländische reformierte Kirche).

6 On cherchait ainsi à combattre les conséquences laxistes de la doctrine de Luther sur la récupération de la grâce (en particulier l'habituelle conversion in extremis).

1 Contre la nécessité, qui lui était liée, de connaître le jour et l'heure de la conversion en tant que signe absolu de son authenticité, voir SPENER, Theologische Bedenken, II, 6, 1, P. 197. La lutte contre le péché et la repentance ne lui étaient pas moins étrangères que les terrores conscientiae de Luther à Mélanchthon.

2 Parallèlement entrait en jeu l'interprétation anti-autoritaire du « sacerdoce universel », propre à tout ascétisme. Parfois, il était recommandé au ministre de repousser l'absolution jusqu'à la confirmation [Bewährung] de l'authenticité du repentir, ce que Ritschl considère à juste titre comme calviniste dans le principe.

3 Les points pour nous essentiels se trouvent le plus aisément dans PLITT, Zinzendorfs Theologie (3 termes, Gotha 1869), 1, pp. 325, 345, 381, 412, 429, 433 sqq.; 444, 448; 11, pp. 372, 381, 385, 409 sqq.; Ill, pp. 131, 167, 176. Comparer avec Bernhardt BECKER, Zinzendorf und sein Christentum (Leipzig 1900) livre II, chap. III.

4 Au vrai, il aurait tenu la Confession d'Augsbourg pour un document approprié de la foi luthéro-chrétienne si elle avait été arrosée d'une Wundbrühe [« sauce pour les plaies »], ainsi qu'il dit dans sa répugnante terminologie. Sa lecture est un véritable pensum, car la déliquescence de la pensée rend la langue encore plus effroyable que le Christoterpentinöl [essence de térébenthine ...] de F. Th. Vischer (dans sa polémique avec les Christoterpe de Munich).

5 « En aucune religion nous ne reconnaissons pour nos frères ceux qui n'ont pas été lavés par l'aspersion du sang du Christ et ne persévèrent pas, totalement transformés, dans la sainteté de l'Esprit. Nous ne reconnaissons pas d'Église [Gemeinde] du Christ manifestée (visible) sauf là où la parole de Dieu est enseignée dans sa pureté et si nous Y conformons saintement notre vie, comme des enfants de Dieu. » Cette dernière phrase, il est vrai, est empruntée au Petit Catéchisme de Luther, mais, ainsi que Ritschl l'a souligné, chez Luther elle sert de réponse à la question : « Que faut-il pour que le nom de Dieu soit sanctifié? » tandis qu'ici elle sert à tracer les frontières de l'Église des saints.

1 Voir PLITT, op. cit. I, p. 346. Plus décisive encore est la réponse citée par ce dernier, op. cit. 1, p. 381, à la question : « Les bonnes oeuvres sontelles nécessaires au salut? » Réponse : « Elles ne sont pas nécessaires [140] et nuisent à l'obtention du salut; cependant elles le deviennent une fois atteint le salut car celui qui ne les accomplit pas n'est pas réellement sauvé. » Donc, ici aussi, les bonnes œuvres ne sont pas la cause réelle du salut, mais le moyen - l'unique moyen! - de le reconnaître.

2 Par exemple à l'aide de ces caricatures de la « liberté chrétienne » que RITSCHL, op. cit. III, p. 381, critique si sévèrement.

3 Surtout par l'accent mis sur l'idée de punition justicière [Strafsatisfaktionsge­danken] dans la doctrine du salut, dont il fit le fondement de sa méthode de sanctification après que les sectes américaines eurent repoussé ses tentatives missionnaires. Par la suite, il plaça au premier plan le maintien de la naïveté et des vertus d'humble résignation, en tant que but de l'ascétisme des Frères moraves; cela en opposition radicale avec les tendances à un ascétisme analogue à celui des puritains qui existaient dans la communauté.

4 Elle avait d'ailleurs ses limites. C'est pourquoi il est erroné de vouloir insérer la religion de Zinzendorf dans un schéma comportant des stades d'évolution « socio-psychologique », comme l'a fait Lamprecht. En outre il était comte, avec, au fond, des instincts féodaux, et rien n'a marqué davantage sa religiosité. Son affectivité rappellerait tout aussi bien, aux yeux de la « psychologie sociale », l'époque de la décadence sentimentale de la chevalerie que celle de la « sensibilité ». Dans la mesure où « la psychologie sociale » peut donner des indications, on comprendra mieux ce qui l'oppose au rationalisme de l'Europe occidentale en le replaçant dans le contexte de l'état de sujétion patriarcal propre à l'Est allemand.

5 Ce que montrent bien les controverses de Zinzendorf avec Dippel. De même, après la mort du premier, les déclarations du synode de 1764 établirent clairement le caractère d'institution en vue du salut de la communauté de Herrnhut. Voir la critique de RITSCHL, op. cit. III, pp. 443 sqq.

1 Comparer, par exemple, avec les §§ 151, 153, 160. Il est possible que la sanctification ne puisse se produire malgré un vrai repentir et la rémission des péchés. Éventualité qui ressort particulièrement des [141] remarques de la p. 311, et rappelle autant la doctrine luthérienne du salut qu'elle contredit celle du calvinisme (et du méthodisme).

2 Comparer avec le propos de Zinzendorf cité par PLITT, op. cit. Il, p. 345. De Même, SPANGENBERG, Idea Fidei, p. 325.

3 Comparer, par exemple, avec la remarque de Zinzendorf sur Mat. XX, 28, citée par Plitt (III, p. 131) : « Si je vois un homme recevoir de Dieu un riche présent, je m'en réjouis et j'use de ce don avec plaisir. Mais si je remarque que l'homme n'est pas satisfait de son présent et qu'il prétend le rendre encore plus beau, je tiens cela pour le commencement de sa ruine. » Zinzendorf déniait donc - en particulier dans sa conversation avec John Wesley en 1743 - qu'il puisse y avoir progrès dans la sainteté, parce qu'il l'identifiait à la justification et qu'il la trouvait seulement dans une relation émotionnelle avec le Christ (PLUT, 1, 13- 413). Le sentiment d'être « en possession » [Haben] du divin l'emportait ainsi sur celui d'être l' « instrument » [Rüstzeug] de Dieu, le mysticisme primant l'ascétisme (au sens qui sera discuté dans l'introduction aux études qui suivent [les tomes suivants des Études de sociologie de la religion]. Comme on l'exposera en cet endroit, ce à quoi aspire réellement le puritain, c'est naturellement un habitus du présent, dans ce monde-ci. Mais il interprète cet habitus comme certitudo salutis, et cet habitus lui donnera le sentiment d'être un instrument actif.

4 Mais qui, précisément, étant donné la tendance dont il dérivait, ne recevait nulle justification éthique conséquente. Zinzendorf a repoussé l'idée luthérienne de la consécration à Dieu à l'intérieur d'un métier, en tant que raison décisive pour y accomplir son devoir. Ce serait là, plutôt, une sorte de dédommagement [Entgelt] pour le « loyal service [Handwerkstreue] du Sauveur » (PLITT, Il, p. 411).

5 Son aphorisme est connu: « Un homme raisonnable ne saurait être incroyant, ni un croyant, déraisonnable. » Cf. son Sokrates, il. i. Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbekannter als vielmehr in Abfall geratener Hauptuwahrheiten (1725). De même, sa prédilection pour des auteurs comme Bayle.

6 Le goût marqué de l'ascétisme protestant pour l'empirisme rationalisé fondé sur les mathématiques, est bien connu, [1421 mais il ne peut faire ici l'objet d'une analyse poussée. Sur l'évolution des sciences vers la recherche exacte, mathématiquement rationalisée, ses causes philosophiques et son opposition aux points de vue de Bacon, voir WINDELBAND, Geschichte der Philosophie, pp. 305-307, en particulier la remarque au bas de la page 305 qui rejette, à juste titre, l'idée que les sciences naturelles modernes devraient être tenues pour le produit d'intérêts techniques et matériels. Évidemment, il existe [entre eux] des rapports de première importance, mais qui sont beaucoup plus complexes. Voir en outre WINDELBAND, Geschichte der neueren Philosophie, I, pp. 40 sq. En ce qui concerne l'ascétisme protestant, la conception principale - elle apparaît sans doute le plus nettement dans SPENER, Theologische Bedenken, I, p. 232; III, p. 260 - était la suivante : de même que le chrétien se reconnaît aux fruits de sa foi, de même la connaissance de Dieu et de ses desseins ne peut être atteinte que dans ses œuvres. La science préférée de la chrétienté puritaine, baptiste et piétiste, était donc la physique, à laquelle on peut ajouter les autres sciences naturelles et mathématiques utilisant des méthodes analogues. Par la connaissance empirique des lois de la nature on croyait pouvoir s'élever jusqu'à celle du « sens » [Sinn] de l'univers, lequel, étant donné le caractère fragmentaire de la révélation divine - une idée calviniste -, n'aurait jamais pu être appréhendé au moyen de spéculations conceptuelles. L'empirisme du XVIIe siècle était pour l'ascétisme le moyen de chercher « Dieu dans la nature ». Il semblait conduire à Dieu, la philosophie paraissait en éloigner. Selon Spener, l'aristotélisme, tout spécialement, constitua pour le christianisme un élément des plus nuisibles. Tout autre courant était préférable, en particulier le platonisme (Consilia theologica, III, 6, 1, dist. 2, no 13). Comparer en outre avec ce passage caractéristique ; « Unde pro Cartesio quid dicam non habeo (il ne l'a pas lu), semper tamen optavi et opte, ut Deus vites excite, qui veram philosophiam vel tandem oculis sisterent, in qua nullius hominis attenderetur auctoritas, sed sana tantum magistri nescia ratio. Il (SPENER, ibid. 11, 5, no 2). On sait l'importance que cette conception, propre au protestantisme ascétique, a eue sur l'évolution de l'éducation, spécialement de l'enseignement technique. Associée à l'attitude de la fides implicita, elle lui a fourni son programme pédagogique.

1 « C'est un type d'hommes qui divisent leur félicité en quatre parties 1º vivre obscur, méprisé, humilié [...]; 2º négliger les sens qui ne sont pas nécessaires au service du Seigneur [...]; 3º ou bien ne rien posséder, ou bien rendre ce qu'on reçoit [...]; 4º travailler à la façon des journaliers, non point pour le salaire, mais par amour de la besogne et pour le service du Seigneur et du prochain [...]» (Religiöse Reden, II, p. 180; PLITT, op. cit. I, p. 445). Tous les hommes ne sauraient devenir [143] des « disciples » mais ceux-là seuls que le Seigneur appelle. Selon le propre aveu de Zinzendorf (PLUT, op. cit. I, p. 449) des difficultés subsistent cependant, car le Sermon sur la montagne s'adresse formellement à tous. La parenté de ce « libre acosmisme de l'amour » avec les vieux idéaux baptistes tombe sous le sens.

2 En effet, l'intériorisation émotionnelle de la piété n'était nullement étrangère au luthéranisme, même à celui des épigones. Plutôt que l'ascétisme, c'est la réglementation de la vie -pour le luthérien elle présente un arrière-goût de « justification par les oeuvres » - qui constituait la différence.