L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme

2 Par exemple, OLEVIAN, De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos (1585), p. 257; HEIDEGGER, Corpus theologiae, XXIV, pp. 87 sqq.; et d'autres passages dans HEPPE, op. cit. p. 425.

3 A ce sujet, voir les remarques de SCHNECKENBURGER, Op. cit. p. 48.

4 Par exemple, chez Baxter, la différence entre péché mortel et péché véniel réapparaît avec un sens tout à fait catholique. Le premier est le signe que la grâce est absente ou bien qu'elle n'est pas réelle; seule la conversion de l'homme tout entier pourra administrer la preuve qu'elle est présente. Le second n'est pas incompatible avec l'état de grâce.

5 Ainsi, avec des nuances diverses, chez Baxter, Bailey, Sedgwick, Hoornbeek. Voir en outre les exemples donnés par SCHNECYENBURGER, Op. cit. p. 262.

1 La conception de l'état de grâce en tant qu'espèce d'état social (qu'on pourrait comparer à celui des ascètes dans l'ancienne Église) est fort répandue. Voir entre autres, à une date aussi tardive que 1740, SCHORTINGHUIS, Het innige Christendom (interdit par les États généraux).

2 C'est ce que nous verrons plus tard, en d'innombrables passages du Christian Directory de BAXTER. Cette recommandation de l'activité professionnelle comme dérivatif à l'angoisse éprouvée devant sa propre infériorité morale rappelle l'interprétation psychologique que donne Pascal de l'instinct de lucre et de l'activité ascétique, [106] moyens inventés pour se tromper sur sa propre inanité morale. Chez Pascal, la croyance à la prédestination et la conviction que tout ce qui appartient à l'ordre de la créature est sans valeur par suite du péché originel, n'aboutissent qu'à refuser le monde d'ici-bas et à recommander la contemplation, seul moyen de se décharger du fardeau du péché et d'atteindre à la certitude du salut. On doit au Dr Paul Honigsheim, dans la dissertation déjà citée (partie d'une étude plus vaste, et qui sera, espérons-le, poursuivie), de pénétrantes remarques sur l'interprétation catholique orthodoxe et l'interprétation janséniste du concept de besogne [Beruf]. Chez les jansénistes, nulle trace de liaison entre la certitude du salut et l'activité temporelle. Plus fortement encore que pour les luthériens ou les catholiques orthodoxes, leur conception de la besogne implique l'acceptation absolue de la situation où l'on se trouve placé dans la vie et qui est imposée non seulement par l'ordre social, comme dans le catholicisme, mais aussi par la voix de notre conscience (HONIGSHEIM, op. cit. PP. 139 sqq.).

3 Lobstein part de ce point de vue dans son esquisse si claire de la Festgabe für H. Holtzmann; à comparer avec ce qui suit. On lui a reproché d'attribuer trop d'importance à la certitudo salutis. Mais il faut distinguer la théologie de Calvin du calvinisme, le système théologique des besoins du pastorat. Tous les mouvements religieux qui ont atteint les masses sont issus de la question : « Comment être assuré de son salut? » Celle-ci a, nous l'avons déjà dit, joué un grand rôle non seulement dans le cas présent, mais dans l'histoire des religions tout entière, et même dans l'Inde. D'ailleurs, pourrait-il en être autrement ?

4 Il est sans doute indéniable que cette conception n'a atteint son complet développement que dans le luthéranisme tardif (Practorius, Nicolai, Meisner). Elle existe cependant même chez Johannes Gerhard, avec le sens [107] précis dont nous parlons. C'est pourquoi RITSCHL, au Ive livre de sa Geschichte des Pietismus (11, pp. 3 sqq.), prétend que l'introduction de ce concept dans la religion luthérienne constitue une résurrection d'éléments de la piété catholique (ou un emprunt à celle-ci). Il ne nie pas (p. 10) que le problème de la certitude du salut personnel ait été le même pour Luther que pour les mystiques catholiques, mais il croit que leurs solutions furent diamétralement opposées. je n'ai pas d'opinion personnelle fondée sur le sujet. Naturellement, chacun sent que le souffle qui anime Die Freiheit eines Christenmenschen diffère, d'une part, du fade badinage sur le « cher petit Jésus » de la littérature tardive, et, d'autre part, du sentiment mystique de Tauler. De même l'artachement à l'élément mystico-magique, dans la doctrine luthérienne de la communion, a certainement d'autres motifs religieux que cette piété « bernardine » - le sentiment du Cantique des cantiques - à laquelle Ritschl revient toujours en tant que source de la relation nuptiale [bräutlich] avec le Christ. Mais cette doctrine de la communion, entre autres choses, n'auraitelle pas contribué à réveiller le sentiment mystique ? En outre, il est tout à fait inexact de dire (op. cit. p. 11) que la liberté du mystique aurait tout simplement consisté à s'abstraire du monde. Tauler a particulièrement bien décrit - ce qui est d'un grand intérêt pour la psychologie religieuse - les effets pratiques de la contemplation nocturne. Il la recommande particulièrement durant les insomnies. Il note, par exemple, l'ordre qu'elle peut ainsi apporter dans la pensée dirigée sur la besogne temporelle. « Par là seulement, la raison s'éclaircit, le cerveau se fait plus fort, et, grâce à l'exercice intérieur de l'union véritable avec Dieu, l'homme en devient tout le jour d'autant plus pacifié et divinement guidé; tout son ouvrage s'en trouve mis en ordre. Et si l'homme s'y est préparé, il aura fondé sur la vertu et son ouvrage et lui-même, et, lorsqu'il reviendra dans le monde, son ouvrage sera vertueux et divin » (Predigten, fol. 318). On voit en tout cas, et nous y reviendrons, que la contemplation mystique et la conception rationnelle de la besogne ne s'excluent nullement l'une l'autre. Le contraire n'est vrai que si la religion prend un caractère proprement hystérique, ce qui n'est le cas ni chez tous les mystiques ni même chez tous les piétistes.

1 A ce sujet, voir l'introduction aux études intitulées Wirtschaftsethik der Weltreligionen [qui font suite aux études traduites dans le présent volume].

1 [Terme sans doute emprunté au Discours sur la religion (1789) de Schleiermacher - L. D.]

2 Avec ce postulat, le calvinisme possède un point de contact avec le catholicisme officiel. Mais pour les catholiques il en découle la nécessité du sacrement de la pénitence; pour les réformés, celle de la confirmation [Bewährung] pratique par l'action efficace dans le monde d'ici-bas.

3 Voir, par exemple, Théodore DE BÈZE, De praedestinationis doctrina et vero usu tractatio [...] ex [...] pradectionibus in nonum Epistolae ad Romanos caput, a Raphaele Eglino [...] excepta (Genevae 1582), p. 113 : « sicut ex operibus vere bonis ad sanctificationis [109] donum, a sanctificatione ad fidem [...] ascendimus : ira ex certis iilis effectis non quamvis vocationem, sed efficacem illam et ex bac vocatione electionem et ex electione donum praedestinationis in Christo tain firmam quam immotus est Dei thronus certissima connexione effectorum et causarum. colligimus [...] » Cependant il y a lieu d'être prudent en ce qui concerne les signes de la damnation, car cela dépend de la situation finale. Les puritains ont d'abord différé sur ce point. Voir en outre l'analyse pénétrante de SCHNECKENBURGER, op. cit.; à vrai dire, il ne mentionne qu'une catégorie très limitée d'ouvrages. Ce trait réapparaît toujours dans la littérature puritaine. « It will not be said, did you believe ? ) but were you Doers or Talkers only? dit Bunyan. Selon BAXTER (The Saints' Everlasting Rest, chap. XII), qui enseigne la forme la plus adoucie de la prédestination, la foi signifie soumission au Christ, par le cœur et par les actes. « Do what you are able first, and then complain of God for denying you grace if you have cause », répondait-il A l'objection que la volonté n'était pas libre et que Dieu seul détenait le pouvoir d'accorder le salut (Works of the Puritan Divines, IV, p. 155). L'enquête de Fuller (l'historien de l'Église) se limitait à la seule question de la preuve [Bewährung] pratique et du témoignage de l'état de grâce donné par la conduite. De même pour Howe, dans le passage déjà cité. Un examen approfondi des Works of the Puritan Divines donnera de nombreuses références.

Il n'était pas rare que des écrits ascétiques purement catholiques aient « converti » au puritanisme; ce fut le cas pour Baxter avec une brochure jésuite. Par rapport à la doctrine de Calvin, ces conceptions n'étaient pas entièrement neuves (cf. Institutio christiana, chap. I, éd. originale 1536, pli. 97, 113). Mais pour Calvin la certitude du salut ne pouvait être atteinte de cette façon (P. 147). En général, on se référait à I Jean 111, 5, et à d'autres passages similaires. Pour anticiper, l'aspiration à la fides efficax n'était pas limitée aux calvinistes. Les confessions de foi baptistes, dans leur article sur la prédestination, traitent de la même façon les fruits de la foi (« and that its [la régénération] proper evidence appears in the holy fruits of repentance and faith and newness of life ». Art. 7 de la confession reproduite dans le Baptist Church Manual, par J. N. Brown, D. D., Philadelphie, Am. Bapt. Pub. Soc.). De même, la brochure pieuse (d'influence baptiste) Olijf-Tacxken, adoptée par le synode de Haarlem en 1649, débute (p. 1) par la question : « A quoi reconnaît-on les enfants de Dieu? » et répond, page 10 : « Nu al is't dat dusdanigh vruchtbare ghelove alleene zij het seker fondamentale kenteeken [...] om de conscientien der gelovigen in het nieuwe verbondt der genade Gods te versekeren. »

1 Ci-avant, des indications ont déjà été données sur la signification de cette conception pour le contenu matériel de l'éthique sociale. Ici, nous ne nous occupons plus du contenu, mais de la motivation de l'action morale.

2 A quel point cette idée a pu favoriser la pénétration du puritanisme par l'esprit judaïque de l'Ancien Testament, la chose est évidente.

3 Ainsi la Savoy Declaration dit des membres de l'ecclesia pura qu'ils sont a saints by effectual calling, visibly manifested by their profession and walking ».

4 «A Principle of Goodness », CHARNOCK, Works of the Puritan Divines, p. 175.

5 La conversion, comme le dit Sedgwick, est « la copie conforme du décret de prédestination P. Celui qui est élu est aussi appelé à l'obéissance et il en est rendu capable, enseigne Bailey. Selon la Confession (baptiste) de Hanserd Knollys, ceux que Dieu appelle à la foi (laquelle s'exprime dans leur conduite) sont d'authentiques croyants, non de simples temporary believers.

6 Comparer, par exemple, avec la conclusion du Christian Directory de BAXTER.

7 Ainsi, par exemple, CHARNOCK, Self-Examination, p. 183, en réfutation de la doctrine catholique de la dubitatio.

8 Cette argumentation revient continuellement chez HOORNBEEK, Theologia practica: par ex., 1, p. 160; Il, pp. 70, 72, 182.

9 Par exemple, la Confessio Helvetica, 16, dit : « et improprie his [ces oeuvres] salus adtribuitur ».

10 Pour tout ce qui précède, comparer avec Schneckenburger, pp. 80 sqq.

11 aint Augustin est supposé avoir dit : si non es prœdestinatus, fac ut pradestineris.

12 Qu'on se rappelle la parole de Goethe, dont la signification est essentiellement la même : « Comment l'homme peut-il se connaître lui-même? jamais par l'observation, mais bien par l'action. Essaie de faire ton devoir et tu sauras ce qu'il en est de toi. Et quel est ton devoir? Ce que chaque jour réclame. »

1 Car, pour Calvin lui-même, il est établi que la sainteté doit aussi apparaître extérieurement (Institutio christiana, IV, I, § 2, 7, 9), mais la frontière qui sépare les saints des pécheurs reste inconnue de l'homme. Nous sommes tenus de croire que, la parole de Dieu étant prêchée dans une Église administrée selon la loi, il s'y trouve des élus, ceux-ci nous demeureraient-ils inconnus.

2 La foi calviniste est l'un des nombreux exemples que l'on trouve dans l'histoire des religions de la relation qui existe entre, d'une part, les conséquences découlant logiquement et psychologiquement de certaines idées religieuses, et, d'autre part, la conduite religieuse pratique. C'est évidemment le fatalisme qui devrait être la conséquence logique de la prédestination. Pourtant le résultat psychologique fut exactement inverse du fait de l'introduction de l'idée d'« épreuve » [Bewährung]. (Pour une raison de principe analogue, les disciples de Nietzsche revendiquent une signification éthique positive pour l'idée d'éternel retour. Seulement, il s'agit dans ce cas de la responsabilité d'une vie future qu'aucune continuité consciente ne relie au sujet agissant, tandis que pour le puritain, c'était : Tua res agitur.) HOORNBEEK avait déjà (Theologia practica, t. I, p. 159) - dans la langue de son temps - joliment analysé le rapport entre la prédestination et l'action. Les electi sont par nature réfractaires au fatalisme; c'est précisément par leur refus de celui-ci qu'ils se prouvent [bewähren] à eux-mêmes « quos ipsa electio sollicitos reddit et diligentes officiorum ». Les intérêts pratiques coupent court aux conséquences fatalistes auxquelles on pouvait logiquement s'attendre (mais qui se produisaient, malgré tout, de temps à autre).

D'un autre côté, cependant, le contenu idéologique [Gedankengehalt] d'une religion - et le calvinisme précisément le montre - est d'une bien plus grande importance qu'un William JAMES par exemple n'est enclin à le reconnaître (Varieties of Religious Experience, 1902, pp. 444 sqq.). La signification de l'élément rationnel [112] dans la métaphysique de la religion se révèle, de façon bien classique, aux effets incommensurables que la structure idéologique [gedankliche Struhtur] même du concept calviniste de Dieu a exercés sur la vie. Si, plus que tout autre avant ou après lui, le Dieu des puritains a influé sur l'histoire, cela tient principalement aux attributs qu'il doit à sa puissance idéologique [Macht des Gedanhens]. (L'évaluation « pragmatique » que James fait de l'importance des idées religieu­ses selon la mesure de leur vérification dans la vie quotidienne est certes elle-même authentiquement issue du monde d'idées de la patrie puritaine de cet éminent lettré.) De toute évidence, l'expérience religieuse en tant que telle est irrationnelle, comme toute expérience vécue. Sous sa forme la plus élevée, la mystique, c'est proprement l'expérience [...] et, comme James l'a bien montré, elle se distingue par son incommunicabilité absolue. Douée d'un caractère spécifique, elle se présente en tant que connaissance, mais elle rie peut être reproduite de façon adéquate au moyen de l'appareil linguistique ou conceptuel. En outre, il est exact que toute expérience vécue perd aussitôt de son contenu si elle recherche une formulation rationnelle, et cela d'autant plus que ladite mise en forme conceptuelle aura été plus poussée. Là réside la raison des conflits tragiques auxquels conduit toute théologie rationnelle, les sectes baptistes du XVIIe siècle le savaient déjà. Ce caractère irrationnel - d'ailleurs nullement particulier à l'« expérience » religieuse mais propre, à des sens et des degrés divers, à toute expérience vécue -n'empêche pas que soit de la plus grande importance pratique le type, le système de pensée qui, pour ainsi dire, confisque à son profit l'expérience religieuse immédiate pour l'entraîner dans son sillage. Car c'est à partir de là qu'aux époques où l'influence de l'Église sur la vie se fait plus intense et les intérêts dogmatiques plus profonds, se développent à l'intérieur de l'Église la plupart des différences, dont les conséquences éthiques ont une si grande importance pratique, entre les diverses religions de la terre. Combien incroyablement intense - mesuré à l'échelle d'aujourd'hui -était à l'époque des grandes luttes religieuses l'intérêt des laïcs eux-mêmes pour la dogmatique, tous ceux qui connaissent les sources historiques le savent. On ne peut lui comparer de nos jours que la représentation, également superstitieuse au fond, que le prolétariat se fait de la « science », de ce qu'elle peut faire et démontrer.

1 BAXTER, The Saints' Everlasting Rest, I, p. 6, répond à la question : a Whether to make salvation our end be not mercenary or legal? It is properly mercenary when we expect it as wages for work done [...] Otherwise it is only such a mercenarism as Christ commandeth [...] and if seeking Christ be mercenary, I desire to be so mercenary. » Au demeurant, nombre de calvinistes considérés comme orthodoxes ne manquent pas de tomber dans un excès grossier de la doctrine de la sanctification par les oeuvres. Selon BAILEY, Praxis pietatis, P. 262, les aumônes sont un moyen d'échapper au châtiment temporel. D'autres théologiens recommandent les bonnes oeuvres aux réprouvés, leur damnation pouvant en être rendue plus supportable; aux élus, car Dieu ne les aimera plus alors seulement sans raison, mais ob causam, ce qui constituera de quelque manière une récompense. De son côté, l'apologie [?] avait consenti de légères concessions au sujet de la signification des bonnes oeuvres pour le degré du salut (SCHNECKEN­BURGER, op. cit. p. 101).

2 Pour mettre en relief les différences caractéristiques, il est nécessaire, ici encore, de parler en termes de , type idéal », ce qui fait violence dans une certaine mesure à la réalité historique. Mais il serait impossible autrement d'aboutir à une formulation claire, étant donné la complexité des matériaux mis en oeuvre. Il faudrait examiner à part dans quelle mesure les différences que nous faisons ressortir aussi nettement que possible ne sont que relatives. Même au Moyen Age, la doctrine officielle catholique posait l'idéal de la sanctification systématique de la vie considérée comme un tout. Il n'est pas moins évident que, 1º la pratique courante de l'Église, par son moyen disciplinaire le plus puissant, la confession, facilitait la façon de vivre « non systématique » dont nous parlons dans le texte; et que, 2º l'atmosphère fondamentalement rigoriste dans laquelle vivait le calviniste, et son isolement tourné vers lui-même, étaient totalement étrangers au catholicisme laïc du Moyen Age.

1 Nous l'avons déjà mentionné, l'importance absolument fondamentale de ce facteur apparaîtra graduellement dans notre étude Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen.

2 Et, dans une certaine mesure, le luthérien. Luther ne voulait pas éliminer ce dernier vestige de magie sacramentelle.

3 Comparer par exemple avec SEDGWICK, BuB- und Gnadenlehre (traduction allemande de Röscher, 1689). Le repentant dispose d'une « règle ferme », à laquelle il se tient exactement et suivant laquelle il ordonne et transforme sa vie dans son ensemble, et sa conduite (p. 591). Il vit selon la loi, avisé, vigilant, prudent (p. 596). Cela ne peut se produire que par un changement durable de l'homme tout entier, car c'est une conséquence de la prédestination (p. 852). La vraie repentance s'exprime toujours dans la conduite (p. 361). La différence entre une bonne oeuvre, bonne seulement « moralement », et les opera spiritualia, réside, comme l'explique HOORNBEEK (op. cit. IX, chap. II), en ceci que ces dernières sont le fait d'une vie régénérée (op. cit. I, p. 16o), qu'on y perçoit un progrès continu qui ne peut être atteint que par l'influence surnaturelle de la grâce divine (op. cit. p. 15o). Le salut est la transformation de l'homme tout entier par le moyen de la grâce de Dieu (pp. 190 sqq.). Ces idées, communes à tout le protestantisme, se retrouvent évidemment dans les idéaux les plus élevés du catholicisme. Mais leurs conséquences ne pouvaient apparaître que dans les courants puritains d'ascétisme à l'intérieur du monde, et surtout dans ceux où elles recevaient un bénéfice psychologique suffisamment fort.

1 Ce dernier nom s'applique spécialement, en Hollande, à ceux qui vivent en observant avec précision les préceptes de la Bible (ainsi chez Voet). Toutefois le mot « méthodiste » apparaît isolément au XVIIe siècle pour désigner les puritains.

2 Car, ainsi que le soulignent les prédicateurs puritains (par exemple BUNYAN, The Pharisee and the Publican, in Works of the Puritan Divines, p. 126), chaque péché isolé anéantit tout ce qui aurait pu être accumulé en fait de « mérites » par les « bonnes œuvres » au cours d'une vie entière, si - ce qui est inconcevable - l'homme était capable d'accomplir seul une chose que Dieu devrait nécessairement reconnaître pour méritoire, ou même s'il pouvait vivre un temps dans la perfection. Il n'existe donc pas, comme dans le catholicisme, une espèce de compte courant avec solde créditeur ou débiteur suivant le cas - image déjà familière dans l'Antiquité - mais Plutôt, à la vie tout entière s'applique l'intransigeant « ou bien... ou bien... » : grâce ou damnation. Voir ci-après, note 103, un écho de la conception du compte courant.

3 C'est ce qui distingue le « saint » des simples Legality et Civility, personnages de John Bunyan, qui habitent la ville appelée Morality où ils fréquentent Mr. Worldly- Wiseman.

4 [115] CHARNOCK, Self-Examination (Works of the Puritan Divines, p. 172) : « Reflection and knowledge of self is a prerogative of a rational nature. » Et aussi la note : « Cogito, ergo sum, is the first principle of the new philosophy. »

5 Le moment n'est pas encore venu de discuter de la parenté de certaines idées du protestantisme ascétique avec la théologie de Duns Scot. Celle-ci n'a jamais été reconnue officiellementelle fut tout au plus tolérée, sans échapper toujours à l'accusation d'hérésie L'aversion ultérieure, mais spécifique du Piétisme pour la philosophie aristotélicienne était partagée par Luther - dans un sens un peu différent - ainsi que par Calvin, par antagonisme conscient envers le catholicisme (cf. Institutio christiana, II, Cap- Il, 4; IV, cap. XVII, 24). La « primauté de la volonté », comme dit KahI, est commune à tous ces mouvements.

1 L'article Ascese du Kirchenlexikon catholique en donne, par exemple, une définition qui concorde absolument avec ses manifestations historiques les plus hautes. De même SEEBERG dans la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. Pour le propos de la présente étude nous nous sommes permis d'utiliser cette notion comme nous l'avons fait. Qu'on puisse la définir différemment - de façon plus large ou plus étroite - et qu'on en traite généralement ainsi, nous ne l'ignorons pas.

2 Dans Hudibras (chant 1, 18-19) les puritains sont comparés aux franciscains déchaux. Un rapport de l'envoyé génois Fieschi dit que l'armée de Cromwell est une assemblée de « moines ».

3 Affirmant expressément ici cette continuité spirituelle entre l'ascétisme des moines vivant hors du monde et l'ascétisme agissant dans le monde, je suis surpris que BRENTANO (Op. cit. P. 134 et ailleurs) puisse m'opposer le labeur ascétique des moines et le fait qu'ils le recommandent... C'est le point culminant de son Exkurs contre moi. Chacun peut le constater, la continuité en question est un des postulats fondamentaux de toute ma thèse : la Réforme a fait sortir du monastère ascétisme rationnel chrétien et vie méthodique pour les mettre au service de la vie active dans le monde. Comparer avec l'exposé qui suit, resté inchangé.