L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme

OUVRAGES CITÉS
PAR MAX WEBER


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— [Hauptschriften, édités par Erich Beyreuther et Gerhard Meyer (Ohms, 1962-1963), 6 vol.]

ZWINGLI (Ulrich), Elenchus contra catabaptistas, Werke III (Zürich, 15451581, 4 vol.; Zürich, 1828-1842, 8 vol.).

NOTE SUR

LA PRÉSENTE TRADUCTION

 (retour à la table des matières)

Parmi les nombreux partis que nous avons pris pour rendre le plus fidèlement possible un texte difficile et semé de chausse-trapes, certains au moins méritent d'être exposés au lecteur.

La traduction de Beruf, « métier-et-vocation », mot-clé pour Weber à bien des égards (cf. Le savant et le Politique), exigeait que soit sauvegardée avant tout la tension sémantique entre ses deux pôles. Nous l'avons rendu par « métier » (ou profession) dans un contexte religieux, par « vocation » dans un contexte professionnel, afin de souligner cette tension qui fonde la thèse même de l'ouvrage. Toutefois il serait inexact de présupposer partout ces deux acceptions complémentaires, en particulier dans un contexte biblique où cela reviendrait à introduire un anachronisme : en pareils cas, nous nous sommes contentés de « besogne », ce vieux mot des Écritures, qui nous a semblé rendre au mieux la notion en son état indifférencié.
Weber utilise Bewährung et bewähren au sens théologique de « preuve/ épreuve », « prouver/éprouver », mais aussi au sens commun de « vérifier ». Au premier sens nous nous sommes tenus dans la mesure du possible à « épreuve » (« probation » ne serait plus toujours compris en dehors des milieux protestants), sans toutefois nous interdire de recourir à « attestation » et même « confirmation » pour le salut de la langue. Ce vocable est utilisé d'ailleurs de façon beaucoup plus lâche dans le deuxième essai.
Individuum, Eigenart ont été traduits (not. p. [30] et [87]) le Plus littéralement possible; Konsequenz, au singulier, par « enchaînement systématique » ou « cohérence logique ». Zurechnung par « imputation» (causale). Idealtypus est généralement rendu en français par « type idéal ». Nous avons conservé ce qui peut déjà passer pour un usage, bien qu'à notre opinion il conviendrait de se contenter de « type idéel », non seulement pour éviter tout risque d'un éventuel jugement de valeur, certes, mais surtout pour conserver à cette notion la fonction d'analyseur que Weber lui attribue. Weber dit expressément que le type idéal du bordel n'est pas la perfection de bordel ou le bordel idéal, mais la notion du bordel que chacun se construit pour soi. En aucun cas il n'exprime une réalité, tout au plus sert-il à déceler et analyser les relations qui peuvent exister dans cette réalité. Nul n'y peut contredire, mais seulement proposer un meilleur instrument.

1 Je me sépare ici, comme en plusieurs autres points, de notre respecté maître Lujo Brentano (dans son ouvrage cité plus loin). Principalement en ce qui concerne la terminologie, mais aussi sur des questions de fait. Placer dans une même catégorie des choses aussi hétérogènes que le butin et le profit de l'industriel ne me parait pas adéquat; et moins encore de soutenir - par opposition à d'autres formes d'acquisition - que toute tendance à acquérir de l'argent révèle l' « esprit » du capitalisme. Dans ce dernier cas, on renoncerait alors à toute précision du concept, et, clans le premier, à la possibilité de faire ressortir la différence spécifique entre le capitalisme occidental et d'autres formes qui en diffèrent. De même, dans la Philosophie des Geldes, Simmel Pousse trop loin l'identification, au détriment de son analyse concrète, de l'économie monétaire [Geldwirtschaft] avec le capitalisme. Chez Sombart, surtout dans la seconde édition de son oeuvre principale, Der moderne Kapitalismus, ce qui fait le caractère spécifique du capitalisme - du moins de mon point de vue -, à savoir l'organisation rationnelle du travail, passe au second plan, ce qui tend à attribuer une importance exagérée à des facteurs de développement qui ont agi partout dans le monde.

1 Il est évident qu'il ne faut pas prendre cette opposition au pied de la lettre. Dans l'Antiquité méditerra­néenne déjà, probablement aussi dans l'Inde, en Chine, le capitalisme orienté vers la politique (tout particulièrement la ferme des impôts) avait donné naissance à des entreprises permanentes qui ont dû probablement posséder une comptabilité « rationnelle », laquelle ne nous est malheureusement connue que sous une forme trop fragmentaire. En outre le capitalisme, politiquement orienté, des aventuriers et le capitalisme rationnel des bourgeois se sont trouvés étroitement associés dans le développement des banques modernes - y compris la Banque d'Angleterre. L'origine de la plupart d'entre elles est due à des opérations commerciales intimement liées à la politique et à la guerre. Très caractéristi­que à cet égard est l'opposition, par exemple, entre un homme comme Paterson [fondateur de la Banque d'Angleterre] - type même du,, promoteur » - et les membres du directoire de la Banque d'Angleterre qui décidèrent de la politique permanente de celle-ci et qui, de très bonne heure, furent surnommés les « usuriers puritains de Grocer's Hall ». Non moins révélatrices, les bévues de « la plus solide » des banques lors des affaires véreuses ou chimériques des Mers du Sud. En fait, cette opposition doit donc être très nuancée. Les grands promoteurs et les grands financiers - ceci dit en général, il y a des exceptions - n'ont pas plus que les juifs - ces autres représentants typiques du capitalisme politique et financier - créé l'organisation rationnelle du travail. Bien au contraire, ce fut l'œuvre d'une tout autre sorte de gens.

1 Ce qui me reste de connaissances en hébreu est également très insuffisant.

2 Je n'ai pas besoin de faire remarquer que cela ne s'applique pas à des tentatives telles que celles de JASPERS (dans la Psychologie der Weltanschauungen, 1919) ou de KLAGES (dans sa Charakterologie), ni à des études du même genre qui diffèrent de mes recherches par leur point de départ. La place me manque pour les discuter.

1 Un psychiatre a exprimé la même opinion devant moi il y a quelques années.

1 Les exception s'expliquent - non pas toujours, mais fréquemment - en ceci que la religion pratiquée parmi la main-d’œuvre d'une industrie donnée dépend au premier chef des caractéristiques religieuses de la région où cette industrie est implantée, ou bien de celle où ladite main-d'œuvre est recrutée. À première vue, ce fait modifie souvent l'impression laissée par les statistiques des appartenances religieuses, par exemple en Rhénanie. En outre, les chiffres ne sont concluants que si les spécialisations individuelles sont soigneuse­ment distinguées. Sinon les ares artisans » risquent d'être rangés « mai avec les grands industriels dans la catégorie des « propriétaires d'entreprises ». Surtout, le capitalisme avancé s'est de nos jours affranchi de l'influence que la religion a pu avoir dans le passé, notamment parmi les couches inférieures, non spécialisées, de la main-d'œuvre. Cf, infra.

2 Cf. par exemple SCHELL, Der Katholizismus als Prinzip des Fortschrittes (Würzburg 1897), P- 31, et V. HERTLING, Das Prinzip des Katholizismus und die Wissenschaft (Freiburg 1899), p. 58.

3 Un de mes élèves a étudié à fond les données statistiques les plus détaillées que nous possédions aujourd'hui sur ce sujet : la statistique confessionnelle du pays de Bade. Cf. Martin OFFENBACHER, Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie über wirtschaffliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden (Tübingen et Leipzig 1901), tome IV, fasc. 5 des Volkswirtschaftliche Abhandlungen der badischen Hochschulen. Les faits et les chiffres utilisés ci-dessous comme exemples sont tous extraits de cette étude.

4 Sur ce point, les deux premiers chapitres d'Offenbacher donnent un exposé détaillé.

5 Par exemple, à Bade, en 1895, pour 1 000 protestants le capital assujetti à l'impôt sur le revenu était de 954 060 marks; pour 1 000 catholiques, 589 000 marks. Il est vrai que les juifs venaient largement en tête avec 4 000 000 de marks pour 1 000 (détails dans OFFENBACHER, Op. cit. p. 21).

6 Voir sur ce point la discussion complète dans l'étude d'Offenbacher.

1 Les chiffres mentionnés dans la note précédente montrent que la fréquentation des écoles secondaires par les catholiques est inférieure d'un tiers à la proportion de ceux-ci dans la population. Ils ne dépassent leur moyenne, de très peu d'ailleurs, que dans le cas des lycées classiques (sans doute comme préparation à des études de théologie). Compte tenu des développements qui vont suivre, faisons encore remarquer le fait caractéristique qu'en Hongrie la fréquentation des écoles secondaires par les réformés présente une moyenne encore plus élevée (voir OFFENBACHER, op. cit. note p. 19).

1 Pour les preuves, voir OFFENBACHER, ibid. p. 54, et les tableaux à la fin de son étude.

2 Particulièrement bien illustrée dans les passages des oeuvres de Sir William Petty qui sont cités plus loin.

3 L'exemple de l'Irlande, donné par Petty, s'explique par la raison très simple que la couche protestante était dans ce pays constituée par des landlords absentéistes. Il serait erroné de solliciter davantage cet exemple comme le montre la situation des Scotch-Irish. En Irlande, les rapports typiques entre capitalisme et protestantisme sont les mêmes qu'ailleurs. Sur les ScotchIrish, voir C. A. HANNA, The ScotchIrish (New York, Putnam), 2 vol.

1 Cela n'exclut pas que ces circonstances n'aient eu des conséquences extrêmement importantes. Comme je le montrerai plus loin, le fait que nombre de sectes protestantes étaient de petites minorités, donc homogènes - comme par exemple les calvinistes de stricte observance en dehors de Genève et de la Nouvelle-Angleterre - même là où elles détenaient le pouvoir politique, fut d'une extrême importance pour le développement de leur style de vie, y compris leur façon de participer à la vie économique. Notre problème n'a rien à voir avec le phénomène universel que sont les migrations d'exilés de toutes les religions de la terre : Indiens, Arabes, Chinois, Syriens, Phéniciens, Grecs, Lombards, qui devenaient ainsi les agents de diffusion du savoir commercial de régions hautement développées. Brentano, dans l'essai auquel nous nous référons souvent : Die Anfänge des modernen [24] Kapitalismus, apporte en témoignage le cas de sa propre famille. Mais, dans tous les pays et à toutes les époques, des banquiers d'origine étrangère ont joué le rôle d'initiateurs dans le domaine commercial. Ils ne constituent nullement un phénomène propre au capitalisme moderne et ont été considérés par les protestants avec une méfiance d'ordre éthique (voir infra). Il en va tout autrement des familles protestantes comme les Muralt, les Pestalozzi, etc., qui émigrèrent de Locarno à Zürich où, très tôt, on les identifie avec le développement spécifiquement moderne (industriel) du capitalisme.

2 OFFENBACHER, Op. cit. p. 58.

1 On trouvera des remarques d'une rare finesse sur les caractères propres des différentes religions en Allemagne et en France, et la corrélation de ces différences avec les autres éléments culturels dans le conflit des nationalités en Alsace, dans l'excellente étude de W. WITTICH, Deutsche und französische Kultur im ElsaB, Illustrierte ElsäBische Rundschau, 1900 (existe également en tirage à part).

1 Naturellement, cette proposition n'est vraie que lorsqu'il existe une possibilité de développement capitaliste dans la région considérée.

2 Sur ce point, voir par exemple DUPIN DE SAINT-ANDRÉ, L'ancienne église réformée de Tours. Les membres de l'église, Bulletin de la société de l'histoire du protestantisme, tome IV, p. 10. Ici encore, on pourrait trouver comme motif prépondérant - en particulier du point de vue catholique - le désir de s'affranchir du contrôle monacal ou ecclésiastique. Non seulement le jugement d'adversaires contemporains (y compris Rabelais) s'y oppose, mais aussi, par exemple, les scrupules de conscience qui se firent jour [27] au premier synode national des huguenots (par ex. 1er synode, C. partie., qu. 10, in AYMON, Synodes nationaux de l'Église réformée de France, p. 10) : un banquier pouvait-il devenir l'ancien d'une église? Et, en dépit de la position sans équivoque de Calvin, les discussions toujours renaissantes dans les mêmes assemblées pour savoir si le prêt à intérêt est permis. Cela s'expliquait en partie par le grand nombre de personnes que cette question intéressait directement, mais le désir de pratiquer l'usuraria pravitas sans qu'il fût nécessaire de se confesser ne peut pas avoir été seul décisif. Ceci est également vrai pour la Hollande (voir ci-dessus). - Disons-le expressément : l'interdiction canonique du prêt à intérêt ne joue aucun rôle dans la présente étude.

3 GOTHEIN, Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, 1, p. 67.

4 En relation avec tout ceci, voir les brèves remarques de SOMBART dans Der moderne Kapitalismus, lre éd., p. 380. Plus tard, dans les parties à mon avis les plus faibles de Der Bourgeois (München 1913), cet auteur a, sous l'influence d'une étude de Keller, défendu une thèse insoutenable, sur laquelle je reviendrai le moment venu. En dépit de nombreuses observations excellentes (mais qui ne sont pas nouvelles sous ce rapport), l'étude de F. KELLER (Unternehmung und Mehrwert, Publications de la Görres-Gesellschaft, XII) tombe au-dessous du niveau moyen des travaux récents de l'apologétique catholique.

5 Il a été établi sans conteste que le simple fait de changer de résidence est un moyen efficace d'intensifier le rendement du travail (voir note 13 ci-dessus). La même jeune fille polonaise qui, dans son pays, ne s'est jamais trouvée dans des circonstances qui lui permettent de gagner sa vie et la tirent de sa paresse traditionnelle, semble changer de nature et devient capable d'efforts sans limites lorsqu'elle travaille à l'étranger en qualité d'ouvrière saisonnière. Ceci vaut également pour les ouvriers migrants italiens. Il ne s'agit pas uniquement ici de l'influence éducative d'un milieu nouveau plus stimulant - qui joue un rôle évidemment, mais n'est pas décisif - car ce phénomène se produit aussi bien lorsque les tâches sont exactement les mêmes qu'au pays natal (dans l'agriculture, par exemple). De plus, l'hébergement dans des casernements pour travailleurs saisonniers, etc., entraîne souvent un abaissement temporaire du niveau de vie qui ne serait pas toléré dans le pays d'origine. Le simple fait de travailler dans un environnement différent de celui qui est habituel brise la tradition, et c'est là le fait « éducatif ». Le développement économique de l'Amérique est le résultat de tels facteurs, est-il nécessaire de le souligner? Dans l'Antiquité, l'exil des juifs à Babylone revêt une signification analogue; la même chose est également vraie pour les parsis. Mais, en ce qui concerne les protestants, l'influence des croyances religieuses constitue évidemment un facteur indépendant. On peut le constater par les différences indéniables qui opposent, dans leur comportement économique, les puritains des colonies de la Nouvelle-Angleterre aux catholiques du Maryland, aux épiscopaliens du Sud et au Rhode Island rnulticonfessionnel. Il en va à peu près de même dans l'Inde avec les jaïns.

1 On sait qu'elle est, dans la plupart de ses formes, un calvinisme ou un zwinglianisme plus ou moins tempéré.

2 A Hambourg, ville presque entièrement luthérienne, l'unique fortune qui remonte au XVIIe siècle est celle d'une famille réformée bien connue. (Cette information m'a été aimablement communiquée par le professeur A. Wahl.)

3 Affirmer ici cette relation ne constitue pas une nouveauté. Laveleye, Matthew Arnold et d'autres en ont déjà traité. Ce qui est nouveau au contraire, c'est sa mise en doute, laquelle est totalement injustifiée. Nous aurons à l'expliquer.

4 Cela n'exclut pas que le piétisme officiel - comme d'autres tendances religieuses -s'opposera plus tard, d'un point de vue patriarcal, à certaines formes progressives du capitalisme, par exemple le passage de l'industrie domestique au système de la manufacture [Fabriksystem]. Il faut distinguer exactement l'idéal religieux qu'une tendance religieuse s'efforce d'atteindre de l'influence réelle qu'elle exerce sur le comportement des fidèles; c'est ce que nous verrons souvent encore dans la suite de la discussion. J'ai donné quelques exemples, observés dans une usine de Westphalie, de l'adaptation spécifique des piétistes au travail industriel dans mon article « Zut Psychophysik der gewerblichen Arbeit », Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, p. 263, ainsi qu'ailleurs.

1 La dernière citation est extraite de Necessary Hints to Those That Would Be Rich (écrit en 1736) [Œuvres, éd. Sparks, II, p. 80], le reste provient de l'Advice to a Young Tradesman (écrit en 1748) [éd. Sparks, 11, pp. 87 et suivantes. Les italiques figurent dans le texte de Franklin].

2 Comme on sait, Der Amerikamüde (Frankfurt, 1855) est une paraphrase des impressions de Lenau sur l'Amérique. En tant qu'oeuvre d'art, ce livre serait peu apprécié de nos jours, mais c'est un document (aujourd'hui bien pâli) sur l'opposition des façons de sentir des Allemands et de, Américains; et même, pourrait-on dire, sur l'opposition entre, d'une part, la vie spirituelle qui, depuis les mystique> allemands du Moyen Age, est restée commune aux catholiques et aux protestants et, d'autre part, l'activité puritano-capitaliste.

1 SOMBART a mis cette citation en épigraphe de la section sur la genèse du capital, dans Der moderne Kapitalismus, Ire éd., 1, p. 193. Voir aussi p. 390.

2 Ce qui, évidemment, ne signifie nullement que Jacob Fugger ait été un homme indifférent à la morale ou irréligieux, ni que l'éthique de Benjamin Franklin se réduise entièrement à ces préceptes. Les citations de BRENTANO (Die Anfänge des modernen Kapitalismus, München, 1916, pp. 150 sq.) n'étaient pas indispensables pour défendre le célèbre philanthrope des incompréhensions que Brentano semble m'attribuer. Le problème est exactement inverse : comment un tel philanthrope pouvait-il, précisément, écrire ces préceptes à la manière d'un moraliste? (Brentano a négligé d'en reproduire la forme si particulière.)

3 Voilà en quoi nous divergeons de Sombart dans la façon de poser le problème. La signification pratique, qui est considérable, en apparaîtra clairement plus loin. Il importe d'ailleurs de faire remarquer que Sombart n'a nullement négligé cet aspect éthique de l'entrepreneur capitaliste. Mais chez Sombart il semble être une conséquence du capitalisme, tandis que j'ai dû prendre l'inverse pour hypothèse. Une position définitive ne pourra être prise qu'à la fin de nos investigations. Pour la pensée de SOMBART, voir op. cit. pp. 357, 380, etc. Sa démarche se rattache ici aux brillantes analyses de SIMMEL, Philosophie des Geldes (dernier chapitre). je parlerai plus loin de la polémique qu'il a menée contre moi dans son Bourgeois. Au point où en est mon exposé une explication approfondie serait prématurée.

4 « Je fus de plus en plus convaincu que la vérité, la bonne foi, l'honnêteté dans les relations de l'homme avec l'homme étaient de la plus haute importance pour le bonheur dans la vie; je mis alors mes résolutions par écrit: elle sont toujours là dans mon journal et je les pratiquerai tant que je vivrai. A la vérité, la révélation en tant que telle n'avait aucune prise sur moi; mais mon opinion était que si certaines actions ne sont pas mauvaises simplement parce que la doctrine révélée les interdit, ou bonnes en ce que celle-ci les prescrit, néanmoins ces actions peuvent nous avoir été interdites comme mauvaises pour nous, ou recommandées dans la mesure où elles s'affirmaient pour nous bénéfiques, de par leur nature même, toutes circonstances considérées. » Autobiography (éd. F. W. Pine, New York, Henry Holt, 1916), p. 112.

1 « Je me dérobai, par conséquent, à tous les regards et je présentai la chose [c'est-à-dire, un projet de bibliothèque dont il était l'instigateur] comme émanant d'un certain nombre d'amis qui m'avaient demandé de prendre l'affaire en main et de la proposer à ceux qu'ils tenaient pour des amateurs de la lecture. De cette manière, mon affaire marcha sans encombre, et plus tard, j'ai employé ce procédé, à plusieurs reprises, dans des circonstances semblables; je puis le recommander chaleureusement, étant donné les fréquents succès qu'il m'a assurés. Ce petit sacrifice momentané de votre vanité vous sera amplement remboursé plus tard. Si pendant quelque temps on ignore à qui en revient le mérite, quelqu'un de plus vaniteux que vous se trouvera encouragé à le revendiquer pour lui, et alors, l'envie elle-même sera disposée à vous rendre justice en arrachant le plumage usurpé pour le rendre à son légitime propriétaire. » Autobiography, p. 140.

2 BRENTANO (op. cit. pp. 125, 127 note 1) prend prétexte de cette remarque pour critiquer la discussion ultérieure de cette rationalisation et de cette discipline auxquelles l'ascétisme séculier [innerzveltlich] a assujetti les hommes. C'est, dit-il, « rationaliser un mode d'existence irrationnel ». Ce qui est parfaitement exact. Une chose n'est jamais « irrationnelle » en soi, mais seulement d'un point de vue « rationnel » donné. Pour l'homme irréligieux, vivre de façon religieuse est irrationnel; pour l'hédoniste, l'ascétisme est irrationnel. Peu importe que, mesurés à leurs ultimes valeurs, religion et ascétisme soient une « rationalisa­tion ». Ne serait-il utile qu'à cela, puisse du moins cet essai contribuer à faire comprendre que la simplicité apparente du concept de « rationalité » cache, en fait, sa complexité.

1 [Siehst du einen Mann behend in seinem Geschäft, der wird vor den Königen stehen und wird nicht stehen vor den Unedlen], Prov. XII, 29. Luther traduit in seinem Geschäft; les plus anciennes versions anglaises donnent business. Voir ci-dessous section 3, note 1.

2 BRENTANO prétend (Die Anfänge des modernen Kapitalismus, pp. 150 sq.), dans une apologie de Franklin quelque peu longue et inexacte, que j'aurais méconnu les qualités éthiques de Franklin. Cette citation aurait dû suffire, me semble-t-il, à rendre superflue l'apologie.

1 Je profite de cette occasion pour procéder dès maintenant à quelques remarques « anticritiques ». Dans Der Bourgeois, Sombart affirme, ce qui est insoutenable, que l'éthique de Franklin est la répétition, mot pour mot, de certains écrits de ce génie universel de la Renaissance que fut Leon Battista Alberti. À côté d'écrits théoriques sur les mathématiques, la sculpture, la peinture, l'architecture et l'amour (il était misogyne), Alberti est également l'auteur d'un ouvrage en quatre volumes sur l'art de tenir sa maison, le Trattato della famiglia. Malheureusement, à la date où ceci est rédigé, je n'ai pu me procurer que la vieille édition de Bonucci, et non celle de Mancini. La citation de Franklin a été textuellement reproduite ci-dessus. Où donc trouver des passages correspondants chez Alberti, en particulier la maxime du début : « Le temps, c'est de l'argent », et les exhortations qui la suivent ? A ma connaissance, le seul passage qui présente quelque ressemblance, si légère soit-elle, se trouve vers la fin du livre premier du Trattato della famiglia (éd. Bonucci, II, p. 353) où Alberti parle en termes très généraux de l'argent comme nervus rerum du ménage et de la nécessité de le gérer avec beaucoup de soin : c'est ce qu'enseigne Caton l'Ancien dans De re rustica. Il est tout à fait déplacé de traiter Alberti, qui était très fier de descendre d'une des plus nobles familles de Florence (« nobilissimi cavalieri », op. cit. pp. 213, 228, 247, etc., de l'éd. Bonucci), comme un bâtard plein de ressentiment parce que sa naissance illégitime l'aurait exclu, en tant que bourgeois, de la noblesse - alors qu'elle ne le disqualifiait socialement en aucune manière.

Ce qui est caractéristique du personnage, c'est qu'Alberti recommande les grandes entreprises comme les seules dignes d'une nobile e onesta famiglia et d'un libero e nobile animo et comme coûtant moins de travail (ibid. p. 209). (Comparer « Del governo della famiglia », ibid., IV, p. 55, de même p. 116 de la rédaction pour les Pandolfini; d'où il découle que le placement optimum se fait dans la laine et la soie 1) En outre, il faut observer un train de maison ordonné et rigoureux, c'est-à-dire proportionner les dépenses aux recettes. C'est la santa masserizia qui, essentiellement, n'est qu'un des principes de la tenue d'un ménage, et non un principe d'acquisition (nul n'aurait dû être mieux à même de le comprendre que Sombart). De même, dans la discussion sur la nature de l'argent (ibid.), il s'agit de la gestion des ressources (argent ou possessioni) et non de la mise en valeur d'un capital (ibid.), comme il ressort nettement des paroles mises dans la bouche de Gianozzo [39]. Pour se garantir des incertitudes de la fortune, Alberti recommande de s'habituer de bonne heure à une activité continue in cose magnifiche e ample (ibid. p. 192), et de se garder de l'oisiveté, constant danger pour toute position dans le monde; il importe aussi, pour parer aux revers, d'apprendre soigneusement un métier approprié au rang social (mais toute opera mercenaria est indigne, ibid., I, p. 209). Son idéal de tranquillità dell'animo; sa forte inclination pour l'épicurisme du (vivere a sè stesso, ibid. p. 262); son aversion particulière pour les fonctions officielles (P. 258) qui sont une source d'inquiétude, suscitent des ennemis et peuvent entraîner dans des affaires déshonorantes; son idéal de vie à la campagne, dans une villa; sa vanité, nourrie du souvenir des ancêtres; l'honneur de la famille conçu comme la valeur décisive et en tant qu'idéal (pour cette raison la famille maintiendra l'unité de sa fortune, à la manière florentine, au lieu de la laisser démembrer) - tout cela, aux yeux des puritains, n'aurait été qu'idolâtrie de la créature et, à ceux de Benjamin Franklin, que l'expression de quelque pathos aristocra­tique, inconnu de lui. A noter en outre sa très haute estime de la littérature (car l'industria s'applique surtout aux ouvrages littéraires ou scientifiques), pour lui proprement la chose la plus digne des efforts humains. En général la masserizia, au sens de ( conduite rationnelle du ménage » [Haushalt], n'est mise sur le même plan et considérée d'égale valeur que par l'illettré Gianozzo, pour qui elle est le moyen de vivre indépendant tout en évitant la misère. Ainsi, cette notion, venue de l'éthique monastique (cf. infra et n. 27), apparaît tout d'abord chez un vieux prêtre (ibid. p. 249).

Venons-en maintenant à l'éthique et à la manière de vivre de Franklin, et aussi à celles de ses ancêtres puritains. Comparons, pour en comprendre la différence profonde, les oeuvres du lettré de la Renaissance, qui s'adressent aux patriciens humanistes, avec les écrits de Franklin, destinés à la couche inférieure de la classe moyenne (expressément aux commis), et aussi avec les brochures de piété et les sermons des puritains. Dans son rationalisme économique, Alberti se réfère continuellement aux auteurs antiques. Sa façon de traiter les problèmes économiques est essentiellement la même que celle que l'on trouve dans les oeuvres de Xénophon (qu'il ne connaît pas), de Caton, de Varron et de Columelle (cités tous les trois), sauf que chez Caton et Varron - à la différence d'Alberti -l'acquisition en tant que telle est mise au premier plan. En outre, les commentaires qu'Alberti fait incidemment sur l'usage des fattori, leur division du travail, leur discipline, sur la méfiance que l'on doit nourrir à l'endroit des paysans, etc., font l'effet d'une transposition, à l'intérieur d'une économie du travail libre, d'une économie domestique et d'un système de métayage, de la sagesse de Caton qui, elle, s'appliquait à une économie fondée sur l'esclavage. Sombart (dont la référence au stoïcisme est décidément fallacieuse) considère que le rationalisme économique avait déjà été « développé dans ses dernières conséquences » par Caton; il n'a pas tout à fait tort, si l'on interprète correctement ce dernier. Il est possible de réunir dans une même catégorie le diligens pater familias des Romains et le massajo d'Alberti. Il est surtout caractéristique qu'une propriété rurale, chez Caton, soit jugée et évaluée comme un objet d'investissement. D'autre part, la notion d'industria est nuancée différemment, en raison de l'influence chrétienne. C'est là précisément que réside la différence. Venue de l'ascétisme monastique et répandue par les écrits des moines, la notion d'industria est le germe d'un éthos qui sera développé plus tard par l'ascétisme protestant, lui, exclusivement séculier (voir infra). (D'où, comme nous le soulignerons souvent, leur parenté avec le thomisme, doctrine officielle de l'Église; parenté [401 toutefois moins étroite que celle qui les relie aux moines mendiants et moralistes de Florence et de Sienne.) Cet éthos n'apparaît pas dans les écrits de Caton et d'Alberti : pour l'un comme pour l'autre, il s'agit de la sagesse dans la conduite de la vie, et non pas d'éthique. Chez Franklin aussi, la tendance utilitaire est indéniable, mais il est impossible de s'y tromper, le sermon aux jeunes marchands a une résonance morale pathétique qui en fait tout le caractère. Un manque de scrupule dans le maniement de l'argent équivaut pour lui à un « assassinat » d'embryons de capital - donc à une imperfection morale.

Alberti est qualifié de pieux par Sombart, mais en fait, bien qu'il ait reçu les ordres, comme beaucoup d'humanistes, et obtenu un bénéfice de Rome, il n'a jamais (sauf en deux passages assez ternes) justifié par des motifs religieux le genre de vie qu'il recommandait. Une réelle parenté entre Alberti et Franklin n'existe que dans la mesure où le premier ne motive pas encore ses préceptes économiques par des conceptions religieuses et où le second ne les motive plus ainsi. Pour l'un comme pour l'autre, la seule justification dans ce domaine, du moins la justification formelle, c'est l'utilitarisme - Alberti préconise la manufacture de la laine et de la soie, partant, l'utilitarisme social et mercantile « qui donnerait du travail à beaucoup de gens » (ALBERTI, ibid. P. 292). Les analyses d'Alberti sur ce sujet sont un excellent exemple de cette sorte de « rationalisme » économique - immanent pour ainsi dire - qu'on trouve effectivement, en tant que « reflet » des conditions économiques, dans les écrits des auteurs qui, partout et à toutes les époques, se sont purement intéressés « à la chose même »; dans la Chine classique, en Grèce, à Rome, non moins que pendant la Renaissance et à l'époque des Lumières. De même que dans l'Antiquité chez Caton, Varron et Columelle, c'est sans nul doute une sorte de ratio économique qui se développe chez Alberti et ses pareils, en particulier avec la doctrine de l'industria. Mais qui pourrait croire qu'une telle théorie, oeuvre de lettrés, eût été capable de se déployer en une force révolutionnaire comparable à celle d'une croyance religieuse qui, elle, dispose du salut pour récompenser [Heilsprämie] une manière de vivre particulière (en ce cas, méthodiquement rationalisée)? A l'inverse, on voit très bien ce que peut donner une rationalisation de la conduite orientée par la religion (et éventuellement du comportement économique). En dehors des sectes protestantes, il suffit de considérer, malgré leurs différences, l'exemple des jaïns, des juifs, de certaines sectes ascétiques au Moyen Age, de Wyclif, des Frères moraves, lesquels sont un rejeton du mouvement hussite, des skopzis et des stundistes en Russie, enfin de bon nombre d'ordres monastiques.

Nous dirons, pour anticiper : une éthique ancrée dans la religion entraîne pour le sujet certains bénéfices psychologiques [psychologische Prämien] (de caractère non économique) extrêmement efficaces pour le maintien de l'attitude qu'elle prescrit - et cela aussi longtemps que la croyance religieuse reste vivante - mais de simples sagesses temporelles, telle celle d'Alberti, ne dispensent pas de tels bénéfices : c'est là une différence essentielle. Cependant, dans la mesure où ces bénéfices produisent un effet, la direction dans laquelle celui-ci se fait sentir, et qui diverge souvent de la doctrine des théologiens (pour eux, simple doctrine), fait que cette éthique exerce une influence indépendante sur la conduite et par là-même sur l'économie. Avouerai-je que c'est le seul point de cet essai que je ne me serais pas attendu à voir si complètement passer sous silence ?

[41] J'aurai à parler plus loin des moralistes théologiens de la fin du Moyen Age, relativement bien disposés à l'égard du capitalisme (saint Antonin de Florence et saint Bernardin de Sienne, notamment), et que Sombart a très mal compris. En tout cas, Alberti ne peut en rien passer pour l'un d'eux. À la démarche de la pensée monastique, il n'a emprunté que l'industria, peu importent les intermédiaires. Alberti, Pandolfini et leurs pareils, en dépit d'une obéissance tout extérieure, étaient déjà intérieurement émancipés de la tutelle de l'Église. Malgré ses ressemblances avec l'éthique chrétienne traditionnelle, leur disposition d'esprit était dans une large mesure « païenne ». Brentano pense que j'en ai « ignoré » la signification pour le développement de la pensée économique moderne (et aussi pour celui de la politique économique). Certes, je ne m'occupe pas ici de cet ordre de choses. Ce serait hors de propos dans une étude sur « l'éthique protestante et l'esprit du capitalisme ,. Comme on le verra en d'autres occasions, loin d'en nier la signification, j'étais et je demeure, pour d'excellentes raisons, de l'avis que cette sphère d'activités et aussi la direction où son influence s'est exercée, ont été entièrement différentes de celles de l'éthique protestante (dont il faut rechercher les ancêtres spirituels dans les sectes et l'éthique de Wyclif et de Hus, ce qui n'est pas de mince importance). Cette attitude n'a pas influencé le mode de vie de la bourgeoisie naissante, mais la politique des hommes d'État et des princes. Il importe de commencer par distinguer soigneusement ces deux séries de causes, partiellement convergentes. En ce qui concerne Benjamin Franklin, ses brochures sur l'économie domestique - utilisées aujourd'hui dans l'enseignement en Amérique - à l'inverse des gros livres d'Alberti, à peu près ignorés hors des cercles érudits, font en fait partie de cette catégorie d’œuvres qui ont exercé une grande influence sur la vie pratique. Mais j'ai défini expressément Franklin comme un homme situé au-delà de la réglementation puritaine de la vie, de son temps d'ailleurs fort atténuée; il en va de même de la philosophie anglaise des Lumières en général, dont les rapports avec le puritanisme ont été souvent exposés.

1 Malheureusement, BRENTANO (op. cit.) a mis dans le même sac les façons d'acquérir les plus diverses, qu'elles soient pacifiques ou guerrières; puis il a fait de l'argent (par opposition à la terre) le critère de la recherche capitaliste d'acquisition (par opposition au féodalisme). Il s'est non seulement refusé à toute autre distinction de nature à aboutir à un concept clair, mais encore, à l'égard du concept d'« esprit » du capitalisme (moderne !) construit en vue de la présente étude, il a formulé l'objection, pour moi incompréhensible, que l'énoncé contient déjà ce qu'il s'agit de prouver.

2 Comparer les remarques, excellentes sous tous les rapports, de Sombart, Die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert, p. 123. Bien que les études suivantes, dans leurs analyses les Plus importantes, se reportent à des travaux beaucoup plus anciens, il est inutile de souligner ce qu'elles doivent aux grands ouvrages de Sombart et à leurs formules pénétrantes - et cela même lorsqu'elles empruntent une voie différente. Ceux qui se sentent en désaccord permanent et déterminé avec les vues de Sombart et rejettent certaines de ses thèses n'en doivent pas moins rester convaincus de l'importance de son oeuvre.

1 Évidemment, nous ne pouvons examiner ici le point de savoir quelles sont ces limites, non plus que la théorie bien connue de la corrélation entre hauts salaires et haute productivité, d'abord avancée par Brassey, formulée et soutenue théoriquement par Brentano et, à la fois historiquement et théoriquement, par Schulze-Gävernitz. Reprise dans de subtiles études par HASBACH (Schmollers Jahrbuch, 1903, pp. 385-391 et 417 sq.), la discussion n'est pas encore à son terme. Qu'il nous suffise de dire notre accord sur ce fait, lequel n'est et ne peut être mis en doute par personne : bas salaires et hauts profits, d'une part, bas salaires et circonstances favorables au développement industriel, d'autre part, ne sauraient être, en tout cas, simplement identiques; et, généralement parlant, l' « éducation » à la civilisation capitaliste, et avec elle la possibilité du capitalisme en tant que système économique, ne sont pas le simple produit d'opérations financières mécaniques. Tous les exemples cités ne sont que des illustrations.

1 C'est pourquoi, dans bien des cas, l'introduction d'industries capitalistes n'aurait pas été possible sans d'importants mouvements de population en provenance de territoires de vieille civilisation. Si juste que soit l'observation de Sombart touchant la différence entre « dextérité » personnelle, secrets de fabrication des artisans et technique moderne scientifique et objective, cette différence était à peine sensible à l'aurore du capitalisme. En fait, il est commun que les qualités éthiques de l'ouvrier de l'industrie capitaliste (et, en un certain sens, celles de l'entrepreneur [47] également) soient « plus rares , que l'habileté de l'artisan, figée -par des siècles de tradition. Aussi l'industrie contemporaine, dans le choix de son implantation, n'est-elle pas absolument indépendante de ces qualités de la population, qualités acquises par une longue tradition et une éducation en vue du travail intensif. Quand une telle dépendance est observée, les préjugés scientifiques actuels l'attribuent à des qualités raciales congénitales plutôt qu'à la tradition et à l'éducation, ce qui à mon sens est des plus douteux.

2 Voir mon étude : « Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit », Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVIII (1909).

3 Les remarques précédentes risquent d'être mal comprises. La tendance d'un type bien connu d'hommes d'affaires à utiliser pour ses buts propres le principe qu' « il faut une religion pour le peuple » n'a rien à voir avec le problème qui nous intéresse. Pas plus, d'ailleurs, que naguère cette bonne volonté de nombre de gens, de membres du clergé luthérien en particulier, qui, par sympathie pour l'autorité, se mettaient à sa disposition, telle une « police noire », dénonçant la grève comme un péché et les syndicats comme des agents de la « convoitise ». Les facteurs étudiés dans notre texte ne concernent pas des faits exceptionnels, mais des faits fort communs qui, nous le verrons, réapparaissent continuellement et de façon typique.

1 Der moderne Kapitalismus, 1re éd., I, p. 62.

2 Ibid. p. 195.

3 Naturellement, l'esprit de l'entreprise moderne, rationnelle, particulière à l'Occident, et non pas celui de cette sorte de capitalisme qui s'est répandue dans le monde depuis trois mille ans, en Chine, dans l'Inde, à Babylone, en Grèce, à Rome, à Florence : le capitalisme des usuriers, des fournisseurs de guerre, fermiers généraux, négociants, grands marchands et magnats de la finance. Voir l'introduction.

1 Je veux mettre ici en évidence que cette hypothèse rie trouve pas sa justification a priori. La technique de l'entreprise capitaliste d'une part et, de l'autre, la mentalité professionnelle [der Geist der Berufsarbeit] qui donne au capitalisme sa force d'expansion ont dû avoir leur racine dans la même couche sociale. Il en va de même des rapports sociaux des croyances religieuses. Historiquement, le calvinisme fut l'un des éducateurs de l'esprit du capitalisme. Mais aux Pays-Bas, pour des raisons qui seront exposées plus loin, les grands capitalistes étaient des remontrants plutôt que des adeptes du calvinisme de stricte observance. La petite et moyenne bourgeoisie, classe en pleine ascension où se recrutaient principalement les entrepreneurs, était ici comme ailleurs composée, pour la plus grande part, de « typiques » représentants à la fois de l'éthique capitaliste et de la religion calviniste. Ce qui concorde avec notre thèse qu'il y eut partout, et de tout temps, de grands banquiers et de grands marchands, mais que l'organisation capitaliste rationnelle du travail industriel n'est apparue qu'avec la transition du Moyen Age aux temps modernes.

2 Voir sur ce point la bonne dissertation de J. Maliniak (Zürich, en 1913).

3 L'image qui suit est un « type idéal » obtenu à partir de conditions rencontrées dans différentes industries et en divers endroits. Elle ne prétend à rien d'autre qu'à fournir une illustration; il est donc parfaitement indifférent que, dans les exemples réels auxquels nous avons pensé, ce processus ne se soit jamais déroulé exactement de la manière décrite.

1 C'est pour cette raison, entre autres, et non point par hasard, que cette toute première période de la rationalisation de l'industrie allemande va de pair avec la complète décadence du style des objets de la vie quotidienne.

2 Ce qui ne veut pas dire que les mouvements du stock de métal précieux soient sans importance économique.

1 Ce que nous disons ne se rapporte qu'au type d'entrepreneur qui fait l'objet de notre étude, non à n'importe quelle moyenne empirique. Sur le concept de « type idéal » voir mon exposé dans Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XIX (1904), no 1. [Republié après la mort de Weber dans Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre.]

1 C'est peut-être ici le lieu le plus favorable pour procéder à quelques remarques sur l'essai de F. KELLER dont nous avons déjà parlé (fasc. 12 des publications de la Görres Gesellschaft) et les observations de SOMBART (Der Bourgeois) qui s'y rattachent, dans la mesure où ils relèvent du présent contexte. Il est inconcevable qu'un auteur critique une étude en prétendant que la prohibition canonique de l'intérêt - laquelle trouve son équivalent dans presque toutes les éthiques religieuses du monde - y est utilisée comme critère décisif entre les éthiques catholique et protestante, alors que cette étude n'en fait même pas mention, sauf dans une remarque incidente, sans relation avec l'argumentation générale. On ne devrait critiquer que les ouvrages qu'on a lus, voire ceux dont on n'a pas encore oublié le contenu. La lutte contre l'usuraria pravitas anime, au XVIe siècle, toute l'histoire des huguenots et celle de l'Église des Pays-Bas. Les « lombards », c'est-à-dire les banquiers, étaient exclus de la communion uniquement de ce fait (voir supra, § 1, note 12). 157] La conception de Calvin, plus libérale (ce qui n'a pourtant pas empêché que le premier projet des Ordonnances n'ait prévu une réglementation de l'usure), n'a remporté définitivement la victoire qu'avec Salmasius. Ce n'est donc pas ici que nous sommes en contradiction; tout au contraire.

Mais il n'en va pas de même avec les propres arguments de l'auteur. Si on les compare aux écrits de Funck (dont à mon avis il ne reconnaît pas les mérites), à ceux d'autres auteurs catholiques et aux recherches d'Endemann, vieillies par endroits mais toujours fondamentales, ils donnent une pénible impression de superficialité. Il est vrai que Keller s'est gardé d'excès semblables à ceux que l'on constate dans les remarques de SOMBART (Der Bourgeois, p. 321). Pour ce dernier, les « hommes pieux (saint Bernardin de Sienne et saint Antonin de Florence) désiraient stimuler l'esprit d'entreprise par tous les moyens » et ils interprétaient en conséquence la prohibition de l'intérêt de façon à en exempter ce que nous appellerions l'investissement productif du capital, ainsi que cela s'est passé presque partout dans le monde. Il faut signaler en passant qu'il s'agit d'un « livre à thèse » dans le pire sens du terme. N'est-il pas symptomatique que Sombart, d'une part, place les Romains parmi les peuples « héroïques », et qu'il considère, d'autre part, - en contradiction avec l'ensemble de son oeuvre - que le rationalisme économique a été poussé par Caton jusqu'à ses ultimes conséquences (ibid. p. 290) ?

Ce faisant, il a complètement déformé le sens de la prohibition de l'intérêt dont on ne peut ici exposer les détails. Souvent exagérée autrefois, cette signification est volontiers sous-estimée de nos jours; dans une époque qui produit des multimillionnaires catholiques aussi bien que protestants, elle a été mise sens dessus dessous à des fins apologétiques. Comme on le sait, la prohibition de l'intérêt ne fut abolie - en dépit de l'autorité des Écritures ! - qu'au cours du siècle dernier, sur instructions de la Congrégation du Saint-Office, et il est vrai seulement lemporum ratione habita et de façon indirecte, à savoir par le biais de l'interdiction faite aux confesseurs de tracasser les pénitents par des questions sur l'usuraria pravitas lorsqu'on est assuré de leur obéissance pour le cas où cette interdiction serait remise en vigueur. La doctrine a donné lieu à des controverses infinies, par exemple sur la justification de l'achat d'obligations, ou l'escompte de change, ou encore la légalité des formes de contrats les plus diverses. En conséquence, et surtout si l'on considère que le décret du Saint-Office mentionné ci-dessus concernait un emprunt municipal, quiconque a étudié sérieusement la question ne peut prétendre (ibid. P. 24) que la prohibition de l'intérêt ne s'appliquait qu'à des prêts charitables de consommation [Notkredit] et non à ceux dont le but était de « préserver le capital » ou d'aider une entreprise capitaliste (ibid. p. 25). La vérité, c'est que l'Église n'est revenue qu'assez tardivement sur l'interdiction du prêt à intérêt. Lorsqu'elle le fit, les formes usuelles d'investissement commercial n'étaient pas celles du prêt à revenu fixe, mais celles des fœnus nauticum, commenda, societas maris et du dare ad proficuum de mari (prêts dans lesquels la participation à la perte comme au gain était proportionnée au risque), et elles devaient nécessairement être telles si l'on considère le caractère particulier du profit de l'entrepreneur. Ces formes n'étaient pas condamnées (sinon par quelques canonistes rigoristes). Mais par la suite, lorsque placements à revenu fixe et escompte devinrent pratique courante, ils se heurtèrent à leur tour à des difficultés causées par la prohibition de l'intérêt - difficultés qui conduisirent à des mesures sévères de la part des guildes de marchands (listes noires!). Les canonistes, toutefois, traitaient l'usure d'une manière purement juridique et formelle, et en tout cas sans cette inclination particulière à protéger le capital que Keller leur attribue [581 à tort. Finalement, dans la mesure où nous pouvons observer une prise de position nette, les facteurs décisifs furent les suivants : d'une part, hostilité traditionnelle et relativement émoussée contre la puissance grandissante du capitalisme, tenu pour impersonnel, peu propice par conséquent à un contrôle éthique (les déclarations de Luther sur les Fugger et les affaires de banque en sont le reflet); d'autre part, nécessité de s'accommoder des besoins pratiques. Mais nous n'en discuterons pas ici, car, nous l'avons déjà dit, la prohibition de l'intérêt et son histoire ne sont pour nous qu'un symptôme, et encore d'une portée fort limitée.

L'éthique économique des scotistes, en particulier celle de certains théologiens mendiants du XIVe siècle - saint Bernardin de Sienne et saint Antonin de Florence tout spécialement - c'est-à-dire celle de moines attirés par un type d'ascétisme spécifiquement rationnel, mérite sans aucun doute d'être examinée à part; on ne peut liquider la question dans une discussion incidente, sinon, pour répondre aux critiques, je me verrais contraint d'anticiper sur ce que je dirai de l'éthique économique du catholicisme et de sa relation positive avec le capitalisme. Les auteurs en question s'efforcent - devançant en cela certains jésuites - de présenter le bénéfice du marchand comme le salaire [Entgelt] licite de son industria, et de le justifier ainsi d'un point de vue éthique. (Évidemment, Keller lui-même ne peut prétendre à davantage.)

Le concept d'industria et son insertion sociale proviennent en dernière analyse de l'ascétisme monastique et aussi, probablement, de l'idée de masserizia qu'Alberti - il le dit lui-même par la bouche de Gianozzo - a puisée à des sources cléricales. Nous dirons plus loin de façon plus complète en quel sens l'éthique monastique est le précurseur de l'ascétisme séculier [innerweltlich] des sectes protestantes. On trouve l'amorce d'idées analogues chez les Cyniques grecs, comme le montrent des inscriptions funéraires hellénistiques tardives, et également en Égypte, bien que dans un contexte entièrement différent. Mais ce qui à nos yeux est le plus important leur fait totalement défaut, ainsi d'ailleurs qu'à Alberti : la conception si particulière, nous le verrons plus loin, de l'ascétisme protestant, c'est-à-dire la vérification [Bewährung] du salut personnel, la certitudo salutis trouvée dans l'exercice de son métier [Beruf], en somme, les bénéfices psychiques [psychischen Prämien] que cette croyance religieuse dispensait à travers l'industria et que le catholicisme ne pouvait nécessairement pas fournir, étant donné la nature toute différente de ses moyens de salut. Nos auteurs en effet se préoccupent de doctrine éthique, et ne s'intéressent nullement aux motivations de l'action pratique qui pouvaient découler du désir du salut. En outre, il est aisé de voir qu'ils sont préoccupés par l'adaptation [Akkommodation] aux nécessités pratiques et non, comme c'est le cas pour l'ascétisme séculier, de déductions à partir de postulats fondamentalement religieux. (Soit dit en passant, saint Antonin et saint Bernardin ont été mieux étudiés que par Keller, et depuis fort longtemps.) Et, de nos jours, ces accommodements eux-mêmes demeurent sujets à controverses. Néanmoins, le sens de ces conceptions éthiques monastiques, en tant que symptômes, n'est pas négligeable.

Mais les véritables racines de l'éthique religieuse qui a ouvert la voie à la conception moderne du métier [Berufsbegriff] se trouvent dans les sectes et les mouvements hétérodoxes, surtout chez Wyclif, bien que Brodnitz (Englische Wirtschaftsgeschichte) surestime grandement l'importance de ce dernier lorsqu'il pense que son influence a été si forte que le puritanisme n'a rien trouvé qui restât à faire. Nous ne pouvons (ni ne devons) étudier tout cela en détail. Car il est hors de question d'examiner ici si l'éthique chrétienne du Moyen Age a préparé la voie à l'esprit du capitalisme et, dans l'affirmative, dans quelle mesure elle le fit.

1 Les Mots "..." (Luc VI, 35) et la traduction de la Vulgate, nihil inde sperantes, sont (suivant A. Merx), selon toute apparence, une corruption de "..." (= neminem desperantes). C'est ainsi qu'ils enjoignent le prêt à tous les frères, aux pauvres eux-mêmes, sans qu'il y soit jamais question d'intérêt. On pense à présent que le passage Deo placere vix potest est d'origine arianiste (ce qui, pour notre propos, est pratiquement indifférent).

1 On voit, par exemple, dans le livre 1er, chap. LXV des statuts des Arte di Calimala, de quelle façon on pouvait tourner l'interdiction de l'usure (je cite l'édition italienne d'ÉmilianiGiudici, Stor. dei Com. Ital., III, P. 246. la seule que j'aie actuellement sous la main) : « Procurino i Consoli con quelli frati, che parrà loro, che perdono si faccia e come fare si possa il meglio per l'amore di ciascuno, del dono, merito o guiderdono, ovvero interesse per l'anno presente e secondo che altra volta fatto fue. » [Les consuls doivent veiller à ce que l'on fasse pénitence par le truchement de tels « frères » auxquels ils jugent bon de recourir, et qu'on le fasse de la façon la plus appropriée au don, service ou récompense reçus, en fonction de l'intérêt perçu au titre de l'année écoulée, selon la coutume.] Il faut donc y voir, de la part de la corporation, une manière de procurer par adjudication l'absolution [AblaB] à ses membres pour leurs activités professionnelles. Les directives contenues dans le texte qui suit immédiatement, ainsi que la recommandation (au chap. LXIII qui précède) de comptabiliser tous les intérêts et profits comme des « cadeaux », montre de façon typique que le profit du capital n'est pas encore chose entrée dans les mœurs. De nos jours, les listes noires établies en Bourse contre les agents de change qui conservent pour eux les gains résultant d'écarts entre les cours, rappellent la mauvaise réputation de ceux qui plaidaient l'exceptio usurariae pravitatis devant les tribunaux ecclésiastiques.

1 Seul, l'hébreu parmi les langues de l'Antiquité, présente des expressions de sens analogue. En premier lieu avec le mot […] employé pour les fonctions sacerdotales (Ex. XXXV, 21; Né. XI. 22; I Chr. lx, 13, XXIII, 4, XXVI, 30); Pour les occupations au service du roi (en particulier I Sam. VIII, 16; 1 Chr. IV, 23, XXIX, 6); pour le service d'un fonctionnaire royal (Est. III, 9, lx, 3); d'un surveillant de travaux (Il Rois XII, 12); d'un esclave (Gen. XXXIX, II); pour les travaux agricoles (I Chr. XXVII, 26); pour les artisans, (Ex. XXXI, 5; XXXV, 21; I Rois VII, 14); pour les marchands (Ps. CVII, 23) et, dans le passage de Ben Sira, XI, 20 dont nous allons parler, pour toute espèce de « besogne » [Berufsarbeit]. Ce mot qui dérive de la racine […], envoyer, signifiait donc « tâche » à l'origine. Les citations précédentes, montrent qu'il exprime des notions familières au royaume bureaucratique de Salomon reposant sur le système de la corvée et édifié sur le modèle égyptien. Ainsi que je l'ai appris de A. Merx, le sens étymologique était déjà entièrement perdu dans l'Antiquité. Employé à propos de toute espèce de travail, ce mot était devenu effectivement aussi neutre que l'allemand Beruf; comme celui-ci, il fut même utilisé à l'origine pour les fonctions religieuses. L'expression «travail déterminé», tâche assignée, pensum, qui apparaît également chez Ben Sira (Si. XI, 20), et que les Septante traduisent par […], dérive donc de la terminologie de la bureaucratie féodale, de même que […] (Ex. V, 13; comp. Ex. V, 14, où les Septante emploient de même que […] pour « tâche » (pensum). Les Septante traduisent par […] dans Si. XLIII, 10). Chez Ben Sira, XI, 20, elle correspond manifestement à l'accomplissement des commandements de Dieu, et elle est donc également apparentée à Beruf. Pour ce passage de Ben Sira nous renvoyons à l'ouvrage bien connu de Smend sur Jésus ben Sira et pour les mots […] à l'index de sa Weisheit des Jesus Sirach (Berlin 1907). (On sait que le texte hébreu du livre de Ben Sira était perdu, et qu'il a été redécouvert par Schechter, puis complété en partie à l'aide de citations trouvées dans le Talmud. Luther ne le possédait donc pas, et ces deux concepts hébreux n'ont pu exercer la moindre influence sur son vocabulaire; voir ci-dessous sur Prov. XXII, 29.)

En grec, il n'existe pas de vocable ayant une acception éthique correspondant à celle du mot Beruf. Là où, de façon tout à fait conforme à notre usage actuel (voir ci-dessous), Luther traduit Jésus ben Sira (Si. XI, 20-21) : bleibe in deinem Beruf, la version des Septante présente une fois "...", l'autre fois "...", mais apparemment, dans ce dernier cas, le passage est entièrement corrompu (l'original hébreu parle de l'« éclat » [64] de l'aide de Dieu !). D'autre part, […] a été employé au Moyen Age avec le sens général de « devoirs ». A. Dieterich m'a fait remarquer que, dans les oeuvres des stoïciens, […] possède occasion­nelle­ment une connotation semblable, bien que son origine linguistique soit incertaine. Chez ces mêmes auteurs, toutes les autres expressions n'ont pas de connotation éthique.

L'occupation continue d'un homme, son travail, qui est aussi (normalement) la source de ses revenus, le fondement économique durable de son existence, enfin ce que l'on exprime en allemand par Beruf, se rend en latin, en dehors de l'incolore opus, et cela avec un contenu éthique de nuance au moins apparentée, soit par officium (de opificium, éthiquement incolore à l'origine, mais plus tard, par exemple chez SÉNÈQUE, De beneficiis, IV, 18, où il signifie Beruf), soit encore par munus - qui dérive des corvées obligatoires dans les anciennes communes civiles - soit enfin par professio. Ce dernier mot était aussi employé - ce qui est caractéristique - avec le sens de devoirs publics, lequel était probablement lié aux déclarations d'impôts des citoyens. Plus tard, il fut appliqué spécialement aux « professions libérales » au sens moderne de ce mot (comme dans professio bene dicendi). Dans ce domaine assez restreint, il prend une acception assez semblable à celle de Beruf (même au sens le plus intériorisé du mot; ainsi lorsque Cicéron dit de quelqu'un : non intelligit quid profiteatur, voulant signifier : « Il ne connaît pas sa vraie vocation »), sauf que, naturellement, cette dernière acception ne possède pas la moindre nuance religieuse. Ceci est encore plus vrai pour ars, employé à l'époque impériale à propos des métiers manuels. Les passages de Jésus ben Sira cités sont traduits dans la Vulgate une fois (V. 20) par opus et l'autre (V. 21) par locus, ce qui signifie alors à peu près « situation sociale ».

L'addition mandaturam tuorum est le fait de l'ascétique saint Jérôme, Brentano le souligne à juste titre, sans remarquer toutefois, ni ici ni ailleurs, que c'est précisément là ce qui caractérise l'origine ascétique du concept - ascétisme détaché de ce monde avant la Réforme, à l'intérieur de ce monde après elle. On ignore d'ailleurs d'après quel texte saint Jérôme a établi sa traduction. Une influence de l'ancienne signification liturgique de […] n'est pas à exclure.

Parmi les langues romanes, seul l'espagnol vocación, au sens d'appel [Beruf] intérieur en vue de quelque chose, par analogie avec un office ecclésiastique, offre une connotation qui correspond en partie au mot allemand, mais il n'est jamais employé pour rendre « besogne » dans son sens matériel. Dans les traductions romanes de la Bible, l'espagnol vocación, l'italien vocazione et chiamamento - habituellement pris dans un sens qui correspond en partie à l'usage luthérien et calviniste - sont employés uniquement pour traduire la […] du Nouveau Testament, l'appel au salut éternel de l'Évangile, la vocatio de la Vulgate. Il est étrange que Brentano soutienne, op. cit., que ce fait, par moi-même allégué pour défendre mes vues, prouve l'existence, avant la Réforme, de la notion de besogne au sens que celle-ci a pris plus tard. On ne constate absolument rien de ce genre. […] était nécessairement traduit par vocatio. Mais où et quand a-t-il été employé, durant le Moyen Age, avec son sens actuel? Le fait probant, c'est cette traduction, et que malgré cela, ce mot ne s'applique pas aux besognes profanes. Dans la traduction italienne de la Bible (XVe siècle) reproduite dans la Collezione di opere inedite e rare (Bologris 1887), chiamamento est employé ainsi à côté de vocazione, [65] alors que les traductions modernes n'utilisent que ce dernier vocable. D'autre part, les mots employés dans les langues romanes pour « besogne », au sens profane d'activité rémunératrice [Erwerbstätigkeit], n'ont aucune connotation religieuse - ce qui ressort de tous les dictionnaires ainsi que d'un exposé de mon ami le professeur Baist, de Fribourg. Soit que ces mots dérivent de ministerium, d'officium, à l'origine pourvus d'une certaine nuance religieuse, ou bien d'ars, de professio, d'implicare (impiego), qui ne l'ont jamais eue. Les passages de Jésus ben Sira précédemment cités, où Luther a recours à Beruf, sont traduits en français, V. 20 par , office », V. 21 par « labeur » (traduction calviniste); en espagnol V. 20 par obra, V. 21 par lugar (d'après la Vulgate), par posto dans les traductions protestantes récentes. Dans les pays latins, les protestants, du fait qu'ils ne représentaient qu'une minorité, n'ont pas réussi - si toutefois ils en ont fait la tentative - à exercer sur leurs langues respectives une influence créatrice comparable à celle de Luther sur la langue allemande de chancellerie, à l'époque moins rationalisée (au sens académique du terme).

[Deux versions françaises récentes traduisent ainsi Si. XI, 20-21 :