L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme

3 Il serait inopportun d'exposer ici ce point en détail. Renvoyons donc aux auteurs cités plus loin.

1 Voir les remarques de JÜLICHER, dans son beau livre, Die Gleichnisreden Jesu, II, pp. 108, 636 sqq.

2 Pour ce qui va suivre, comparer avant tout l'exposé de EGER, Op. cit. Voir également l'excellent ouvrage de SCHNECKENBURGER, Vergleichende Darstellung der lutherischen und reformierten Lehrbegriffe (Stuttgart, Grüder, 1855), qui n'a pas vieilli. La première, édition de Luthardt, Ethik Luthers, p. 84, la seule que j'aie sous la main, ne donne pas une description vraie du développement. Voir en outre SEEBERG, Dogmengeschichte, II, pp. 262 sqq.

L'article sur Beruf, dans la Realenzyklopädie für Protestantische Theologie und Kirche, est dénué de valeur. Au lieu d'une analyse scientifique du concept et de sa genèse, il contient des considérations assez superficielles sur toutes sortes de sujets, tels que la condition des femmes, etc. De la littérature économique sur Luther, je ne mentionnerai que les travaux de SCHMOLLER, « Geschichte der Nationalökonomischen Ansichten in Deutschland während der Reformationszeit », Zeitschrif f. Staatswissenschaft, XVI (1860); le mémoire couronné de WISNEMANN (1861); et l'étude de Frank G. WARD, «Darstellung und Würdigung von Luthers Ansichten vom Staat und seinen wirtschafflichen Aufgaben », Conrads Abhandlungen, XXI (Iena 1898). Les écrits sur Luther publiés à l'occasion du quatrième centenaire de la Réforme, excellents pour la plupart, n'ont, autant que je puisse en juger, rien apporté de décisif sur ce problème particulier. Sur l'éthique sociale de Luther (et des luthériens), comparer naturellement et avant tout avec les passages pertinents de TROELTSCH, Soziallehren.

1 Auslegung des 7. Kap. des ersten Korintherbriefes, 1523, éd. d'Erlangen, LI, p. I sq. L'idée de la liberté devant Dieu de « toute profession », au sens de ce passage, est encore interprétée par Luther de la façon suivante : 1° certaines institutions humaines peuvent être rejetées (vœux monastiques, interdiction des mariages mixtes, etc.); 2° l'accomplissement (indifférent devant Dieu) [751 des devoirs admis en ce monde envers le prochain, se transforme en un commandement d'avoir à aimer son prochain. Au vrai, il s'agit dans cet exposé caractéristique (par ex. pp. 55-56) du dualisme de la lex naturae et de la justification devant Dieu.

2 Comparer avec le passage de Von Kaufhandlung und Wucher que Sombart a mis fort à propos en épigraphe de sa description de l'esprit de l'artisanat (= traditionalisme) : « Darum muBt du dir fürsetzen, nichts denn deine ziemliche Nahrung zu suchen in solchem Handel, danach Kost, Mühe, Arbeit und Gefahr rechnen und überschlagen und also dann die Ware selbst setzen, steigern oder niedern, daB du solcher Arbeit und Mühe Lohn davon habst. » Le principe est formulé dans un esprit rigoureusement thomiste.

3 Déjà en 1530, dans sa lettre à H. von Sternberg, par laquelle il lui dédie l'exégèse du psaume CXVII, il considère la classe de la petite noblesse, en dépit de sa dégradation morale, comme instituée par Dieu (éd. d'Erlangen, XL, P. 282 in fine). L'influence décisive que l'agitation fomentée par Thomas Münzer a eue sur le développement de cette conception ressort nettement de cette lettre (ibid. P. 282 in princ.). Voir aussi EGER, Op. cit. p. 150).

4 De même dans l'exégèse du psaume CXI, 5 et 6 (Éd. d'Erlangen, XL, pp. 215-216), qui date de 1530, dont le point de départ est la polémique contre la retraite dans les monastères en tant que moyen de dépasser l'ordre de ce monde, etc. Désormais, la lex naturae (par opposition au droit positif tel que le font empereur et juristes) est directement identique à la justice de Dieu : c'est une institution divine et elle englobe en particulier la division du peuple en états (p. 215). Luther souligne fortement que tous les états sont égaux, mais devant Dieu seul.

1 Comme Luther nous l'enseigne, en particulier dans Von Konzilien und Kirchen (1539) et dans Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sakrament (1545).

2 Le passage suivant de Von Konzilien und Kirchen, 1539 (éd. d'Erlangen, XXV, P. 376 in fine), montre coinbien reste à l'arrière-plan chez Luther l'idée, si importante à nos yeux, qui dominait le calvinisme - celle de la « probation » [Bewährung] du chrétien dans sa profession et sa conduite dans le monde : « Outre ces sept signes principaux il en est de plus extérieurs auxquels se reconnaît la sainte Église chrétienne, [...] si nous ne sommes ni lubriques, ni ivrognes, ni orgueilleux, ni insolents, ni prodigues; mais au contraire chastes, modestes, sobres. » Selon Luther, ces signes ne sont pas aussi sûrs que les autres (pureté de la doctrine, prière, etc.) « car certains païens ont eux aussi pratiqué de telles oeuvres et ont même pu, parfois, paraître plus saints que des chrétiens ». La position personnelle de Calvin était à peine différente, nous le verrons plus loin, mais il en allait autrement pour le puritanisme. Quoi qu'il en soit, chez Luther le chrétien sert Dieu in vocatione seulement et non per vocationem (EGER, P117 sq.). En revanche, dans un sens purement psychologique, on trouve au moins des amorces de l'idée de probation [Bewährung] chez les mystiques allemands (toutefois plus sous sa forme piétiste que sous sa forme calviniste). Voir à ce Sujet SEEBERG, Dogmengeschichte, p. 195, la citation de Suso ainsi que les assertions de Tauler citées ci-dessus.

3 Il expose très bien son point de vue définitif dans quelques passages de son exégèse de la Genèse (dans les Opera latina exegetica édités par Elsperger). Vol. IV, p. 109 : « Neque haec fuit levis tentatio, intentum esse suae vocationi et de aliis non esse curiosum [...] Paucissimi sunt, qui sua sorte vivant contenti [...] (p. III). Nostrum autem est, ut vocanti Deo pareamus [...] (p. 112). Regula igitur haec servanda est, ut unusquisque maneat in sua vocatione et suo dono contentus vivat, de aliis autem non sit curiosus. » Ce qui correspond parfaitement à la formulation du traditionalisme chez saint Thomas d'Aquin (Summa theologica, lIa Ilae, q. 118, a. I) : « Unde necesse est, quod bonum hominis circa ea consistat in quadam menaura, dum scilicet homo [...] quaerit habere exteriores divitas, prout sunt necessariae ad vitam ejus secundum suant conditionem. Et ideo in excessu hujus mensurae consistit peccatum, dum scilicet aliquis supra debitum modum vult cas vel acquirere vel retinere, quod pertinet ad avaritiam. » 178] L'idée d'une culpabilité dans la recherche du gain au-delà des besoins correspondant à la situation sociale se fonde, chez saint Thomas, sur la lex naturae telle qu'elle se révèle dans la destination (ratio) des biens extérieurs; chez Luther, sur le décret de Dieu [Gottes Fügung]. Sur les rapports de la foi et de la profession chez Luther, voir en outre, vol. VII, P- 225 : « [...] quando es fidelis, tum placent Deo etiam, physica, carnalia, animalia, officia, sive edas, sive bibas, sive vigiles, sive dormiss, quae mere corporalia et animalia sunt. Tanta res est fides [...] Verum est quidem, placere Deo etiam in impiis sedulitatem et industriam in officio (dans la vie pratique, cette activité est une vertu lege naturae). Sed obstat incredulitas et vana gloria, ne possint opera sua referre ad gloriam Dei (cela rappelle certaines tournures calvinistes) [...] Merentur igitur etiam impiorum bons opera in hac quidem vita prierais, sua (contraste avec la « vitia specie virtutum, palliata » de saint Augustin) sed non numerantur, non colliguntur in altero. »

4 Il est dit dans la Kirchenpostille (éd. d'Erlangen, X, pp. 233, 235-236) que « chacun est appelé dans une profession quelconque ». Il doit attendre cet appel [Beruf] (P. 236 « appel » devient même « ordre ») et, ce faisant, servir Dieu. Ce n'est pas le résultat qui fait la joie de Dieu, mais l'obéissance qui l'accompagne.

1 Par contraste avec ce qui a été dit plus haut des effets du piétisme sur la rentabilité du travail des femmes, on s'explique ainsi pourquoi des industriels modernes soutiennent parfois que les travailleurs à domicile qui observent strictement la religion luthérienne (en Westphalie par exemple) ont souvent une façon de penser traditionaliste. Ils répugnent à changer leurs méthodes de travail - même si cela n'implique pas l'obligation de travailler en usine - malgré la tentation d'un salaire Plus élevé, et ils justifient leur position en disant que dans l'au-delà toutes choses sont égales. On voit donc que le simple fait de l'appartenance à une Église, comme celui de la croyance, n'ont pas en eux-mêmes de signification essentielle pour la conduite dans son ensemble. Ce sont des idéaux et des contenus [Lebensinhalt] religieux bien plus concrets qui ont joué leur rôle dans le développement du capitalisme, et le jouent encore, quoique dans une moindre mesure.

2 Cf. TAULER, éd. de Bâle, fol. 161 sq.

3 Comparer le très émouvant sermon de Tauler cité ci-avant, avec le suivant, 17, 18 v. 20.

4 Tel est le seul but de ces remarques sur Luther. C'est pourquoi on s'est contenté d'une esquisse sommaire et provisoire qui serait tout à fait insuffisante pour une appréciation générale de Luther.

1 Sans doute, quelqu'un qui partagerait la conception de l'histoire des Niveleurs serait dans l'heureuse situation de ramener ceci en retour à des différences raciales. Les Niveleurs croyaient défendre, en tant qu'Anglo-Saxons, leur birthright contre les descendants de Guillaume le Conquérant et les Normands. Il est assez surprenant qu'à ce jour nul n'ait encore songé à interpréter les plébéiennes têtes rondes au sens anthropométrique !

2 En particulier l'orgueil national anglais, produit de la Magna Charta et des grandes guerres. L'expression, si typique de nos jours : « She looks like an English girl », appliquée à une jeune beauté étrangère, était déjà employée au XVe siècle.

3 Naturellement, ces différences se sont aussi maintenues en Angleterre. Notamment la Squirearchy est demeurée, jusqu'à nos jours, le foyer de la merrie old England, et toute la période qui s'est écoulée depuis la Réforme peut être considérée comme une lutte entre les deux éléments de la société anglaise. je suis d'accord sur ce point avec les remarques de J. M. BONN (dans la Frankfurter Zeitung) à propos du livre excellent de von Schulze-Gävernitz sur l'impérialisme britannique. Comparer avec H. LEVY, dans Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik XLVI (1919), no 3.

1 En dépit de ce que j'écris ici et des remarques suivantes, à mon avis suffisamment explicites, que je n'ai point modifiées, c'est précisément cette thèse qui, à plusieurs reprises, et de façon étrange, m'a été attribuée.

1 Nous ne traiterons pas séparément du zwinglianisme, car après une brève période de puissance politique son importance a rapidement décliné. L' « arminianisme » dont la caractéristique dogmatique est le refus de la doctrine de la prédestination dans sa formulation stricte et qui repoussait l' « ascèse temporelle », ne s'est constitué en secte qu'en Hollande et aux États-Unis. Il ne présente pas d'intérêt pour nous dans le présent chapitre sinon celui, tout négatif, d'avoir été la confession des marchands patriciens de Hollande (voir infra). Sa dogmatique rappelait celle de l'Église anglicane et de la plupart des sectes méthodistes. Son attitude « érastienne » (c'est-à-dire en faveur de la souveraineté de l'État jusque dans les affaires de l'Église) était commune à toutes les autorités dont les intérêts étaient purement politiques : le Long Parlement en Angleterre, Élisabeth, les États généraux de Hollande, et, surtout, celle de Oldenbarnevelt.

1 Sur le développement de la notion de « puritanisme », voir surtout : SANFORD, Studies and Reflections of the Great Rebellion, pp. 65 sqq. Nous employons toujours ce terme avec le sens qu'il avait dans la langue populaire du XVIIe siècle, où il désignait les mouvements religieux de Hollande et d'Angleterre tournés vers l'ascétisme, quels qu'en aient pu être l'organisation de l'Église et le dogme, incluant donc ainsi « indépendants », congrégationalistes, baptistes, mennonites et quakers.

1 Cet aspect a été fâcheusement méconnu dans la discussion de ces questions. Sombart notamment, mais aussi Brentano, citent constamment les écrits des compilateurs d'éthiques (qu'ils ont connus, la plupart du temps, par moi) comme si c'étaient des codes de conduite, sans jamais se demander lesquels étaient soutenus par le bénéfice [Prämie], psychologiquement efficace, du salut.

2 Est-il besoin de souligner que pour autant qu'elle se situe sur le terrain du dogme, cette esquisse ne prétend nullement à l' « originalité », étant donné qu'elle s'appuie constamment sur les formulations des historiens des dogmes et des Églises? J'ai naturellement cherché moi-même à approfondir, dans la mesure du possible, les sources de l'histoire de la Réforme. 1871 Mais il serait présomptueux de vouloir ignorer les travaux des théologiens, si solides et si pénétrants, poursuivis pendant de nombreuses décennies, au lieu, comme C'est indispensable, de se laisser guider par eux dans la compréhension des sources. Il me faut espérer que la nécessaire brièveté de cette étude ne m'a pas conduit à des formulations incorrectes et que j'ai su, du moins, éviter de graves méprises quant aux faits. Pour ceux à qui les problèmes théologiques sont familiers, le seul fait « nouveau » sera dans les points de départ que nous adoptons et auxquels nous attachons une importance. Certains sont pour nous décisifs, tels le caractère rationnel de l'ascétisme et la signification qu'il prend dans la vie moderne; mais ils intéressent naturellement moins les auteurs théologiens.

Depuis que cette étude a paru, cet aspect et le côté sociologique en général ont été systématiquement étudiés dans le livre déjà mentionné de E. TROELTSCH, dont le Gerhard und Melanchthon ainsi que de nombreux comptes rendus dans le Gëtt. Gel.Anz. contiennent plusieurs études préliminaires pour son grand ouvrage. Pour des raisons de commodité, nous n'avons pas cité tous les travaux que nous avons utilisés, mais seulement ceux qu'utilise la section du texte auquel les notes se rapportent Ou qui s'y rattachent directement. Il n'est pas rare qu'il s'agisse d'auteurs assez anciens, lorsque les points de vue exposés ici ont paru s'en rapprocher. Les crédits insuffisants des bibliothèques allemandes font qu'en « province » les sources principales ou les études doivent venir de Berlin ou d'autres grandes bibliothèques sous forme de prêts de brève durée. Il en va ainsi pour Voet, Baxter, Tyermans, Wesley, tous les auteurs méthodistes, baptistes et quakers, et pour beaucoup d'autres, de la première période en général, qui ne figurent pas au Corpus Reformatorum. Le recours aux bibliothèques anglaises ou américaines se révèle, dans bien des cas, indispensable pour une étude approfondie. Nous pouvions et nous avons dû nous restreindre, pour l'esquisse qui suit, aux matériaux qui étaient accessibles en Allemagne. Depuis quelque temps se fait jour chez les Américains une tendance à désavouer leurs propres origines « sectaires », si bien qu'aux États-Unis nombre de bibliothèques d'université ne se procurent que peu de choses nouvelles dans ce domaine, voire rien du tout. C'est un trait caractéristique de la tendance générale à la « sécularisation » de la vie américaine, tendance qui, sous peu, aura dissous le caractère traditionnel de cette nation et changé définitivement et du tout au tout le sens de bien des institutions fondamentales de ce pays. On en est réduit à rendre visite aux petits collèges orthodoxes des sectes, dans la campagne.

1 [88] Sur Calvin et le calvinisme, outre l'ouvrage fondamental de Kampschulte, la meilleure source d'informa. tion est l'exposé de Erich MARKS (dans son Coligny). CAMPBELL, The Puritans in Holland, England and America (2 vol.), n'est pas toujours critique, ni dépourvu de préjugés. Un esprit de parti violemment anticalviniste domine l'étude de PIERSON, Studiën over Johannes Kalvijn. Pour le développement du calvinisme en Hollande, voir, en dehors de Motley, les classiques néerlandais, en particulier GROEN VAN PRINSTERER, Handboek der Geschiedenis van het Vaderland (1846), La Hollande et l'influence de Calvin (1864); pour la Hollande moderne : Le parti anti-révolutionnaire et confessionnel dans l'Église des Pays-Bas (186o); en outre, et avant tout : FRUIN, Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog (1857) et spécialement NABER, Calvinist of Libertijnsch (1884). Voir également W. J. F . NUYENS, Geschiedenis van de herkelijke en politieke geschillen in de Republiek der Vereenigde provinciën (Amsterdam 1886-1887); A. KÖHLER, Die niederlandische reformierte Kirche (Erlangen 1856), pour le XIXe siècle. Pour la France, à Polenz s'ajoute à présent BAIRD, Rist of the Huguenots. Pour l'Angleterre, en dehors de Carlyle, voir Macaulay, Masson, et, last but not least, Ranke, et surtout, les divers et récents ouvrages de Gardiner et Firth. En outre TAYLOR, A Retrospect of the Religious Life in England (1854), et J'excellent livre de WEINGARTEN, Die englischen Revolutionskirchen. Ensuite, l'article de Troeltsch sur les moralistes anglais, dans la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e éd., et, bien entendu ses Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, ainsi que l'excellent essai d'Ed. BERNSTEIN dans la Geschichte des Sozialismus (Stuttgart, 1895, 1, pp. 50 suiv.). La meilleure bibliographie (plus de 7 000 titres) se trouve dans DEXTER, Congregationalism of the Last Three Hundred Years (il y est surtout question, mais non exclusivement, de l'organisation des Églises). Ce livre est bien supérieur à ceux de Price (History of Nonconformism), Skeats, et autres. pour l'Écosse, voir entre autres SACK, Die Kirche von Schottland (1844), et la littérature sur John Knox. Pour les colonies d'Amérique, l'ouvrage remarquable de DOYLE, The English in America. En outre, Daniel Wait HOWE, The Puritan Republic; J. BROWN, The Pilgrim Fathers of New England and their Puritan Successors (3e éd. Revell). D'autres références seront données plus loin.

L'exposé qui suit est tout particulièrement redevable pour ce qui concerne les différences de doctrine à la série de conférences déjà mentionnée de Schneckenburger. L'oeuvre fondamentale de RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung (3 vol., cité d'après la 3e éd.) avec son mélange de méthode historique et de jugements de valeur, met en évidence les traits distinctifs d'un auteur qui, en dépit de la pénétration de sa pensée, ne communique pas toujours au lecteur la certitude complète de son « objectivité ». Ainsi, je doute souvent qu'il ait raison sur les points où il diffère de Schneckenburger, et pourtant, je n'arrive pas à trancher. En outre, ce qu'il qualifie de « luthérien », parmi une grande diversité de pensées et de sentiments religieux, jusque chez Luther lui-même, semble souvent correspondre à des jugements de valeur : c'est ce qui, pour Ritschl, a une valeur durable dans le luthéranisme. C'est le luthéranisme tel qu'il devrait être (d'après Ritschl), et non [891 le luthéranisme tel qu'il fut. Nous n'avons pas cru devoir mentionner tous les endroits où nous nous sommes servi des ouvrages de Karl Müller, Seeberg et autres. Si, dans ce qui va suivre, j'inflige au lecteur, comme à moi-même d'ailleurs, la pénitence d'un déluge de notes, c'est qu'il m'a paru nécessaire de donner au lecteur non versé en théologie la possibilité de faire une première vérification des idées exposées dans cette étude à l'aide d'indications offertes par des points de vue qui s'y rattachent.

2 [87] Dans l'exposé qui va suivre, nous ne nous intéressons pas spécialement à l'origine, aux antécédents et à l'histoire des mouvements ascétiques. [88] Nous considérons au contraire leur doctrine comme donnée dans son plein épanouissement.

1 Tout d'abord, disons expressément que dans l'esquisse qui suit ce ne sont pas les vues personnelles de Calvin que nous étudions, mais le calvinisme; et celui-ci, sous la forme où il se présentait vers la fin du XVIe siècle et au XVIIe siècle dans les vastes territoires où il prédominait, et qui étaient en même temps ceux où la culture capitaliste était le plus développée. Nous passons pour l'instant l'Allemagne sous silence, car le calvinisme n'y a jamais conquis de grands domaines. Il va sans dire que « réformé » n'est nullement synonyme de « calviniste ».

2 La déclaration commune de l'université de Cambridge et de l'archevêque de Canterbury sur l'article 17 de la Confession anglicane ne fut pas ratifiée par la reine. Contrairement à la version officielle, cet article, appelé article de Lambeth de 1595, enseignait expressément qu'il existe une prédestination à la mort éternelle. Les extrémistes faisaient porter tout le poids de la question (comme dans la Hanserd Knollys Confession) sur l'expresse prédestination à la mort éternelle, et ne se contentaient pas seulement, à l'instar de la doctrine « adoucie », d'admettre la damnation.

1 [Westminster Confession, Se éd. officielle, Londres 1717-1 Ces textes calvinistes sont cités d'après Karl MÜLLER, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche (Leipzig 1903). Cf. la Savoy Declaration et la Hanserd Knollys Confession (américaine). Sur la prédestination chez les huguenots, voir entre autres Polenz, 1, pp- 545 sqq.

1 Sur la théologie de Milton, voir l'essai de EIBACH dans les Theologische Studien und Kritiken, 1879. L'essai de Macaulay, à l'occasion de la traduction par Summer de la Doctrina christiana, redécouverte en 1823 (éd. Tauchnitz 185, pp. 1 sqq.), est superficiel. Pour plus de détails voir, en anglais, les six volumes de Masson, oeuvre toutefois un peu trop schématique, et, en allemand, la biographie de Milton par Stern, qui s'appuie sur Masson. Milton abandonna rapidement la doctrine de la prédestination sous sa forme du double décret, pour en arriver dans sa vieillesse à un christianisme tout à fait libre. On peut, dans une certaine mesure, le comparer à Sébastien Franck pour son indépendance à l'égard des tendances de l'époque. Mais Milton était un homme positif, pratique, Franck était surtout, par nature, un esprit critique. Milton n'est un « puritain », et encore dans un sens très large, qu'en ce qui concerne l'organisation « rationnelle », en accord avec la volonté divine, de la vie dans le monde. C'est ce qui constitue l'héritage durable du calvinisme dans sa postérité. En un sens, on pourrait tout aussi bien dire de Franck qu'il était un « puritain ». Tous deux, en tant qu'« excentriques », restent en dehors de notre étude.

2 « Hie est fidei summus gradus; credere Deum esse clementem, qui tam paucos salvat, justum, qui sua voluntate nos damnabiles facit », dit le célèbre passage du De servo arbitrio.

1 Au fond, Luther et Calvin connaissaient l'un et l'autre un double Dieu (voir les remarques de RITSCHL, Geschichte des Pietismus, et KÖSTLIN, s.v. Gott, dans la Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e éd.) : d'une part, le père gracieux et bon qui nous est révélé par le Nouveau Testament, et qui domine les premiers livres de l'Institutio christiana; d'autre part, derrière celui-ci, le Deus absconditus qui règne en despote arbitraire. Pour Luther, ce qui l'emporte, c'est le Dieu du Nouveau Testament, car il s'épargnait ainsi de réfléchir sur les questions métaphysiques, considérées de plus en plus comme inutiles et dangereuses; en revanche, Calvin s'attache à l'idée d'une puissance divine transcendante à la vie. A vrai dire, cette idée ne pouvait être maintenue au cours du développement populaire du calvinisme, mais ce ne fut pas le Père divin du Nouveau Testament qui en prit la place, ce fut le Jéhovah de l'Ancien.