Microsoft Word dr tezim orjinal son ornek doc

 
142 
“ta‘lîl”i  reddetmesi
677
  ve  yalnızca  nassların  literal  kapsamını  egemen  kılması 
nedeniyle,  müctehid  ne  meşru  bir  role  ve  ne  de  otoriteye  sahip  olmaktadır.  bn 
Hazm’a göre, nassların literal kapsamı ise her şeyi cami’dir
678
. Goldziher’in de tesbit 
ettiği gibi kıyası redden Zahirilerle, kıyası benimseyen ekoller arasındaki temel fark, 
birincilerde hüküm verilirken yalnız lafız ölçü alınırken diğerlerinde -kıyas yöntemi 
ile- hüküm verilirken lafzın aşılabilmiş olmasıdır
679
. Ancak kıyas mektepleri de lafzı 
aşma bakımından birbirinden ayrılabilmektedir.  
Fakat  nassların  otoritesini  temellendirme  ve  nasslara  bağlı  literalist  bir 
hukuk  anlayışını  savunma  bakımından  Şâfiî  ile  Zahirî  ekol  mensupları  benzer 
argümanlara sahiptir. Çünkü hem istihsanı reddeden Şâfiî ve hem de kıyası rededden 
Davud  el- sfehânî  gibi  bilginler,  aynı  çizginin  mensupları  olup,  literalist  bir  hukuk 
anlayışına sahiptirler. Gerçekte her iki tarafta ilahî otoritenin savunmasını yapmakta 
olup  aralarındaki  temel  fark  amaçta  değil,  yöntemdedir
680
.  Meselâ,  Zahirilere  göre 
re’yle  hüküm  vermek  caiz  değildir
681
.  Şâfiî’nin  de  re’yi  kısıtladığı  ve  ictihadı  da 
kıyasla  sınırladığı  tekrar  düşünülürse  iki  ekol  arasındaki  yakın  çizgiyi  net  olarak 
görmek  mümkün  olacaktır.  Ancak  buna  rağmen,  Şâfiî’nin,  Zâhirîler  gibi 
dışlanmamasının temel  nedeni, onun  bir yandan eleştirdiği  ve  karşı çıktığı  bölgesel 
hukuk ekollerinin ortak kavramlarına (Kur’an, sünnet, icma’ ve kıyas) sahip çıkması 
ve  kendisinin  bir  denge  unsuru  olarak  çekim  noktası  kazanmasıdır
682
.  Kısacası, 
Ş
âfiî’nin,  ne  tam  bir  re’yci,  ne  de  tefsir  ve  fıkıhta  kıyası  kesin  olarak  kabul 
etmeyenler  gibi  zahirî  ve  literalist  olmadığı,  bu  hususta  vasat  bir  yol  izlediği  ifade 
edilmiştir
683
.  
Ancak  Şâfiî’nin  nasslara  ve  nassların  zahirî  anlamına  bağlı  yöntem  ve 
yaklaşım  tarzı  esasen  en  başta  istihsâna  karşı  takındığı  olumsuz  tavırda  ortaya 
çıkmaktadır.  Bu  nedenle  kıyas  ve  ictihad  anlayışında  lafza  bağlı  yorum  yöntemini 
                         
677
   bn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed ez- Zâhirî, el- hkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Dâru’l-Hadîs, 
Kahire,  1404,  VIII.  575  vd.;  A.mlf,  en-Nubzetu’l-Kâfiye,  thk.  Muhammed  Ahmed  Abdulazîz, 
Dâru’l-Kutubi’l- miyye, Beyrût, 1405, s. 67.  
678
   Taştan,  “ slam Hukukunda Literalizm”, s. 147, 150.  
679
   Goldziher, Zâhirîler, s. 39.  
680
   Taştan, A.g.m., s. 146. 
681
   Abdulmecîd, el- tticâhâtu’l-Fıkhıyye, s. 389.  
682
   Taştan, A.g.m., s. 156.  
683
   Arslan, Şâfiî’nin Kur’an Okumaları, s. 280.  

---

 
143 
irdeledikten sonra şimdi de onun istihsana karşı takındığı menfî tutum ve yaklaşımını 
incelememiz gerekmektedir.  
D-  stihsana Menfî Yaklaşımı  
Acaba  slam toplumunda sonradan ortaya çıkan her türlü hukukî, siyasî ve 
iktisadî  vs.  mahiyetteki  yeni  mesele  ve  sorunları  salt  nasslara  veya  nasslara  kıyas 
yoluyla  çözmek  hakîkaten  mümkün  müdür?  Bu  nedenle  şer’î  kaynakları  Kitap, 
sünnet, icma ve kıyas olarak dörde indirgemek ne kadar doğrudur? Bu arada beşerî 
aklın  bir  çabası  olarak  başka  yöntemlere  başvurmak  da  ne  kadar  geçerli  ve 
mümkündür? Beşerî akla ne kadar güvenilebilir? Akla sınırsız güven hangi sonuçlara 
yol  açar?  Aklın  gücünün  sınırlanması  ve  dışlanması  ne  tür  sıkıntılara  neden  olur? 
Bütün bu sorular, yüzyıllar boyunca  slam tarihinde ve coğrafyasında tartışılan temel 
usûl ve düşünce konularının esasını teşkil etmiştir.  
ş
te bu çerçevede icma ve kıyasın yanısıra  slam toplumunda bazı fakîhler 
ve ekoller tarafından sıkça başvurulan istihsân ve istıslah gibi kaynak ve yöntemler 
hayli anlamlıdır ve üzerinde durulmaya değer konulardır. Zira bu yöntemlerin esası 
nassların  zahiri/literal anlamı  dışında müctehidin zihinsel çabası sonucu  ulaştığı bir 
hakkaniyet  ve  maslahata  binaen  hüküm  verme  şeklinde  tezahür  etmektedir.  Her  ne 
kadar  isim  olarak  mevcut  olmasalar  da  mahiyet  ve  öz  olarak  bu  gibi  yaklaşımların 
daha  sahabe  devrinden  beri  var  olduklarını  söylemek  mümkündür.  Nitekim  onlar, 
Hz.  Peygamberin  verdiği  müsaadeye  binaen  gerektiğinde  ictihada  başvururlardı. 
Tamamı  olmasa  da  sahabenin  geneli,  ictihadlarında  şerîatın  ruhundan  ve  genel 
kurallarından
 ilham alarak hareket ediyorlardı. Onlar ictihadda bulunurken, sonraki 
devirlerin kıyas ve ictihadında olduğu gibi, mutlaka Kur’an ve sünnette bulunan bir 
benzer  hükme  (nassa)  baş  vurmayı  da  gerekli  görmüyorlardı
684
.  Bu  tesbit  açıkça 
istihsan  ve  ıstıslah  yöntemlerinin  köklerinin  ilk  nesillere  kadar  dayandığını  ortaya 
koymaktadır.  Ancak  adı  geçen  yöntemlerin  Ebû  Hanîfe  ve  mam  Malik  tarafından 
pratikte  çokça  kullanılması  nedeniyle,  onlar  tarafından  vaz  edilen  birer  yöntem 
olduğu kanaati hasıl olmuştur.  
                         
684
   Musa, M. Yûsuf, Fıkh-î  slâm Tarihi, s. 383-389; Şener, Abdulkadir, Kıyas,  stihsan, Istıslah, 
D B Yay., Ankara, 1981, s. 115.  

---

 
144 
J.  Schacht  da,  Goldziher’in  istihsan  prensibini  bizzat  Ebû  Hanîfe’nin 
koymuş olduğu şeklindeki kanaatine katılmaz ve bu prensibin Ebû Hanîfe’den önce 
kavram olarak bulunmadığını sadece benzer bir akıl yürütmenin var olduğunu ve ilk 
defa bunu terim (kavram) olarak da Ebû Yûsuf’un kullandığını belirtmektedir
685
. Şu 
halde bu yöntemleri kullananlar yeni bir delil icad etmiş değildir. Onların, bu yolda 
kendilerine  rehber  durumunda  olan ashâbdan  büyük  selefleri  vardır.  Hz.  Ömer,  bn 
Abbas,  Rabîatu’r-Rey  ve  brahim  en-Nahaî  gibi  zatlar  bu  delili  uygulayan  başlıca 
kimselerdir
686
.  
stihsan konusu, fıkıh usûlü eserlerinde geniş olarak ele alındığından burada 
kısaca istihsanın mahiyetinden bahsetmekle yetinilecek, sonra Şâfiî’nin yaklaşımına 
değinerek lafza bağlı yorum yöntemiyle ilgisi üzerinde durmaya çalışacağız.  
Bilindiği  gibi,  kıyasta  müctehidin  önünde  iki  olay  bulunur  ve aralarındaki 
ortak  illet  nedeniyle  hakkında  nass  bulunan  meselenin  hükmü,  diğerine  verilir. 
stihsan da ise müctehidin kanaatine göre, nass’ın genel anlamda uygulanması veya 
ilk anda akla gelen kıyas uyarınca hareket edilmesi durumunda ya sıkıntı doğmakta 
ya  tercih edilmesi  gereken  bir  maslahat  kaybolmakta,  ya da gözle görülür  bir  zarar 
ortaya  çıkmaktadır.  Böyle  bir  durumda  müctehid,  nassın  veya  kıyasın  zâhir 
hükmünden  vaz  geçerek,  daha  hakkaniyete  ve  maslahata  uygun  bulduğu  istisnâî 
mahiyette  bir  hükme  varmaktadır  ki,  işte  onun  bu  ictihadına  istihsân  adı 
verilmektedir
687
.  Dolayısıyla  bu  ictihad  işleminde  müctehid  herhangi  bir  nassa 
dayanmaksızın
  ictihadda  bulunur  ki  bu  tür  bir  ictihadda  kıyas  yapılmaz,  şerîatın 
genel  kuralları,  zararın  önlenmesi  ve  yararın  sağlanması  gözetilir
688
.  Ebû  shâk  eş-
Ş
âtıbî,  mam  Malik’in  mezhebine  göre  istihsanın  küllî  delile  mukabil  cüz’î 
maslahatın alınması
ndan ibaret olduğunu belirtmektedir
689
. Dolayısıyla  mâm Mâlik 
de  istihsanı  almış  ve  o  bununla  maslahat-ı  mürsele’yi  kastetmiştir.  Ona  göre 
maslahat-ı  mürsele  kıyasa  takdim  olunur.  Zira  maslahat-ı  mürsele’nin  delili,  ona 
                         
685
   Schacht, The Origins, s. 112.  
686
   Hudarî,  slâm Hukuk Tarihi, s. 210.  
687
   Şâtıbî,  Muvâfakât,  IV.  206;  Musa,  Fıkh-î  slâm  Tarihi,  s.  392-393;  Şener,  Kıyas,  stihsan, 
Istıslah, s. 119. 
688
   Musa, A.g.e., s. 391. 
689
   Şâtıbî, A.g.e., IV. 206.  

---