Microsoft Word m-esas 23. doc
Yüklə 265,96 Kb. Pdf görüntüsü
|
661
maları tartışırken bizzat Kur’an’a müracaat etmiştir. Emin’in izinden giden Huda Sharawi, ulusal bir hareketi teşvik etmiş ve bu sebeple de, Mısır’daki ilk Müslüman feminist olarak görülmüştür. Öte yandan, 20. yüzyılın sonunda İran İslam Cumhuriyeti, hem İslam ülkelerindeki kadın hakları çabasının yönünü hem de batıdaki seküler feminist bilim insanlarını etkilemiştir 34 . İran’daki İslamcı feminizm tartışmaları, daha çok bu ülkedeki siyasi-sosyal değişim bağlamında yapılmaktadır. Bu tartışmalar 1980’lerde başlamış olsa da, asıl tartışmalar 1990’lara gelindiğinde ortaya çıkmıştır. Najmabadi, 1994’te yaptığı bir konuşmada İslamcı feminizmi, dini ve seküler feministler arasında diyaloga imkan tanıyan bir reform hareketi olarak tanımlamıştır. O, İslamcı feministlerin -özellikle Zanan’ın editör ve yazarlarının- batılı feminizme açık olduğunu da iddia etmiştir. Ona göre İslamcı feministler, kadınların siyasi-sosyal konumunu geliştirme çabalarında seküler feministlerle ortak zemini paylaşmaktadırlar. Zanan’ın editörü olan Sherkat ve diğer yazarlar, yazılarında Kur’an’dan alıntı yapmakta, eşitlik meselesini içtihatla ve İslam hukukunun yeniden yorumlanmasını da kadın haklarıyla birlikte ele almaktadırlar 35 . Zanan’daki yazıları inceleyen Mir-Hosseini’nin İran’daki toplumsal cinsiyet ve İslamcı feminizm üzerinde daha ciddi bir analiz yaptığı söylenebilir. Mir-Hosseini’ye göre, İran’daki İslamcı devrimin beklenmedik sonucu ulusun toplumsal cinsiyet bilincindeki artış olmuştur. Aynı zamanda, aile hukuku, evlilik, boşanma gibi konular bir muhalefet alanının inşasına hizmet etmiştir. Özellikle İslamcı bir hükümette kadınların konumunun gelişeceğine inanan pek çok Müslüman kadın, patriarkal söylem ve politikalarla hayal kırıklığına uğramıştır. İslam Cumhuriyetinin, kadınları koruma ve şereflen- dirme sözünü yerine getirmedeki başarısızlığı, İslamcı feminist mey- dan okumayı ya da Mir-Hossein’in sözleriyle “yerli, yerel olarak üretilmiş feminist bilinçliliği” görünür kılmıştır 36 . Bu bilinçliliğin yansıdığı çalışmalarda, İslami metinlerin yeniden okunması ön plana çıkmıştır. Sherkat, Behrouzi, Gorji, Sa’dizadeh gibi yazarlar, Orto- doks, literal, kadın düşmanı yorumlara dayanan yasalara ve politi- kalara meydan okumak amacıyla İslami metinleri yeniden yorumla- mışlardır 37 . İran’daki İslamcı feministler, aile içinde kadının statü- sünü geliştirmeye çalışmış ve görüşlerini desteklemek için de yeni teolojik yorumlardan istifade etmişlerdir 38 .
34 Mojab, “Theorizing the Politcs of Islamic Feminism”, s. 129. 35 Moghadam, “Islamic Feminism and Its Discontents”, s. 1143-1144. 36 Moghadam, “Islamic Feminism and Its Discontents”, s. 1145-1146. 37 Moghadam, “Islamic Feminism and Its Discontents”, s. 1155. 38 Moghadam, “Islamic Feminism and Its Discontents”, s. 1156. 662 Büyük ölçüde Mısır, İran gibi ülkeler ile batıda yaşayan Müslüman kadınların yaptıkları çalışmalarla şekillenen bu yeni söyleme, Türkiye’de yaşayan Müslüman kadınların henüz yeterince katılmadığı söyleyebiliriz. Badran gibi kimi düşünürler, Türkiye’de İslamcı hareket içindeki bazı kadınlar tarafından telaffuz edilen ve yeni gelişen bir feminizmin varlığına işaret etmişlerdir 39 . Ancak bu fenomeni İslamcı feminizm ya da organize olmuş bir kadın bilinçliliği olarak değerlendirmek oldukça güçtür. Zira, Türkiye’de din ve gele- nek bağlamında kadın konusunun yeterince tartışmaya açılmadığı, yapılan çalışmaların ise İslamcı feminizm olarak değerlendirilen ve yeni gelişen kadın söylemine katkı sağlayacak ve bu konudaki tartışmaları yönlendirecek düzeyde olmadığı görülmektedir. Burada vurgulamak istediğimiz entellektüel çizgi, akademik çevrelerden de beslenen felsefi-teolojik değerlendirmeler ile sosyo-kültürel çözümle- meleri içermektedir. Türkiye’deki entellektüel müslüman kadınların bu çizgiden uzağa düşmesinin nedeni, Osmanlı kadın hareketinde başlayan ve günümüzdeki tartışmalara benzeyen söylemin Cumhu- riyet döneminde kesintiye uğraması ve Türkiye’deki kadın düşünür- lerin büyük ölçüde ülke içi problemlere odaklanmaları olabilir. Özellikle başörtüsü konusunda harcanan çabalar, daha derin teolo- jik ve kültürel araştırmaların önünü kesmiş gibi görünmektedir 40 . Türkiye’deki kadın düşünürler bu tartışmalara yeterince katkı sağlamamış olsalar da İslamcı feminizmin –ya da müslüman kadın bilinçliliğinin- kadın çalışmaları üzerindeki etkisi gün geçtikçe art- maktadır. Bu gelişmede, uluslararası düzeyde yapılan İslamcı femi- nizm kongrelerinin rolü büyük olmuştur. Bu konferanslardan, 27-29 Ekim 2005 tarihleri arasında Barcelona’da yapılan I. Uluslar arası İslamcı Feminizm Kongresi 41 ve 3-5 Kasım 2006 tarihleri arasında yapılan II. Kongre 42 , İslamcı feminizm kullanımının ve böyle bir söylemin varlığının da büyük ölçüde kabul gördüğünü göstermek- tedir. Birinci kongrede Kutsal metinlerin eşit haklar temelinde alternatif okuması önerilmiş ve kadın hakları için cihad çağrısı yapıl- mıştır
43 . İkinci kongrede ise İslam Hukuku ve özellikle aile konusu
39 Badran, “Understandig Islam, Islamism, and Islamic Feminism”, s. 49. 40 Türkiye’nin İslamcı feminist söylemin üretiminde geri kalmasının temel sebebi, bu konulardaki akademik çalışmaların azlığı da olabilir. Genellikle akademi dışında yazan kadın düşünürler, Türkiye’deki dar çerçeve içinde sıkışıp kalmışlardır. Bu nedenle, diğer İslam ülkelerindeki çalışmalara benzer çalışmaların akademi çevrelerinde yapılması gerekliliği belirtilmelidir. Türki- ye’de yapılmış olan çalışmalara örnek olarak bkz. Tuksal, ag.e.; Fidan, Hafsa,
41
Kutsal metinlerin yeniden yorumlanmasının ele alındığı kongrede, sivil toplum örgütleri ve üniversitelerden 300 kadar delege katılmıştır. 42 İkinci kongre hakkında bkz. http://www.feminismeislamic.org/eng/. 43 Kongrenin sonuçları için bkz. http://www.feminismeislamic.org/articlesdl/conclusions.htm. Yüklə 265,96 Kb. Dostları ilə paylaş:
|