Microsoft Word m-esas 23. doc
Yüklə 265,96 Kb. Pdf görüntüsü
|
659
gelişmesi için de kullanılmamıştır 24 . Bu nedenle günümüzde Müslü- man kadınlar, Kur’an’ı yeniden okuyarak aile ve toplum alanlarına bu eşitliği yaymak istemektedirler. Bu talepleri sebebiyle Badran, İslamcı feminizmi Müslüman seküler feminizmden daha radikal gör- mektedir. Zira İslamcı feministler, bir yandan hem kamusal alanda hem de özel alanda kadın ve erkeğin tam eşitliğinde ısrar etmekte, diğer yandan kadınların devlet başkanı, dini lider, hakim, müftü olabileceklerini savunmaktadırlar 25 . Yapılan çalışmaların geneline baktığımızda, entellektüel müslü- man kadınların çoğunun Kur’an, bir kısmının da hadisler üzerinde çalışmakta olduğunu görmekteyiz 26 . Kur’an üzerinde çalışan kadın yazarlar arasında Amina Wadud, Rifat Hassan, Fatima Naseef, Aziza al-Hibri, Shaheen Sardar Ali gibi isimler sayılabilir. Yine Hassan, Hidayet Tuksal gibi yazarlar da hadisin yeniden okunuşuna odaklanmışlardır. Bu kadın yazarların yaptıkları çalışmalarda, klasik metotlarla çağdaş metotları bir araya getirdikleri görülmektedir 27 . İslamcı feminist araştırma aynı zamanda, hem İslam tarihi ve yorum- larının kritiğini yapan hem de İslami değerler açısından alternatifler sunan ve çözüm arayan Müslüman kadın bilimciler ve eylemciler tarafından da üstlenilmiştir 28 . Bununla birlikte entellektüel müslü- man kadınların, ataerkil bir karaktere sahip olduğu için özellikle eleştirdikleri İslam Hukuku sahasında yeterince çalışılmamış olma- larını bir eksiklik olarak görebiliriz. İslamcı feminist söylemin dile getirilişinde kadın gruplarının ve dergilerinin önemli bir yeri vardır. Bu hususu, tarihi tecrübeleri ile İslamcı feminist söylemin gelişimine katkı sağlamış olan Mısır ve İran örneklerinde görmemiz mümkündür. İran’daki Payam-e Hajar, Zanan
İslami bir perspektiften kadın haklarını desteklemektedir 29 . Bu
dergilerin İslamcı feminist söyleme yaptıkları katkılar çeşitli çalışma- larda ele alınıp çözümlenmiştir. Mesela, Najmabadi Tahran’da çıkan
24
Abou-Bakr, “Islamic Feminism? What’s in a Name?”.
25 Badran, “Islamic Feminism: What’s in a Name?”. 26
Kuran üzerindeki çalışmalar için bkz. Wadud, Amina, Quran and Woman:Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, New York: Oxford University Press, 1999 and Inside the Gender Jihad: Women’s Reform in Islam, Oxford: Oneworld, 2006; Barlas, Asma, Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an, Austin: University of Texas Press, 2003. Hadisler üzerindeki çalışmalar için bkz. Tuksal, Hidayet Şefkatli, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, Kitâbiyât, Ankara 2001; Barlas, a.g.e. 27 Badran, “Islamic Feminism: What’s in a Name?”. 28 Abou-Bakr, “Islamic Feminism? What’s in a Name?”. 29 Shahrzad Mojab, “Theorizing the Politcs of Islamic Feminism”, Feminist Review, s. 69, Kış 2001., s. 133. 660 Zanan ve Farzaneh adlı dergileri, Mir-Hosseini de Zanan’daki yazıları inceleyerek İran’daki İslamcı feminist söylemi değerlendirmişlerdir 30 .
Osman ise Al-Ahram’daki yazıları çözümlemiştir 31 . Bu noktada, Türkiye’de İran, Mısır ve Malezya örneklerinde olduğu gibi din ve gelenek içinde kadın konusunu, felsefi-teolojik bir düzlemde tartışan bir kadın grubunun ve kültürel çözümlemelere yer veren bir kadın dergisinin olmaması dikkat çekicidir. Bu durum, Türkiye’deki kadın düşünürlerin, bu sahadaki entellektüel ilgilerinin henüz olgunlaş- madığını ve dolayısıyla henüz bu söyleme ciddi bir katkı yapmadık- larını göstermesi bakımından önemlidir. Daha önce de değindiğimiz gibi, 19. yüzyılda Mısır’da başlayan tartışmalar İslamcı feminizm üzerinde yapılan daha sonraki tartış- maların da zeminini oluşturmuştur. Özellikle Kasım Emin’in Tahrir’ül-Mer’e (1990) adlı çalışması, Arap İslam ülkelerinde yapılan daha sonraki çalışmalar için örnek teşkil etmiştir. Bu nedenle, Mısırlı’da gelişen Müslüman feminizmin (kadın bilinçliliğinin) üç ana özelliğine işaret etmeliyiz. İlk olarak, bu feminizmin (ya da kadın bilinçliliğinin) kökleri Kur’an’a dayanmaktadır. Aynı zamanda bu feminist söylemde, Ortadoğu ve İslami gelenekler ile batı ve geleneği arasında kesin ayrım yapılmaktadır. Üçüncü özelliği ise, aileyi bireysel bir birim değil toplumsal bir kurum olarak görmesidir. G. Osman, bu üç unsurla şekillenen Mısır’daki feminist yaklaşımın, batılılaşma ve sekülerleşme gibi nedenlerle geri planda kalmış olsa da tekrar köklerine döndüğünü düşünmektedir. Ona göre, Müslü- man kadınlar bizzat kendileri yeni bir feminizmi inşa etmişlerdir. Mısırlı Müslüman kadınlar batılı feminist ideolojiden etkilenmiş olsalar da, batılı kadınlardan farklı bir başlangıç noktasından hareket etmişlerdir. Üstelik de Batı/doğu, dini/seküler dikotomileri, Müslüman kadınların kendi gündemlerini oluşturmasında yardımcı olmuştur 32 . Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Mısır’daki ilk feminist hareketin kökleri, Kasım Emin’in yaptığı çalışmalara dayandırıl- maktadır
33 . Bu çalışmalarda Emin, çeşitli kadın düşmanı uygula-
30 Moghadam, “Islamic Feminism and Its Discontents”, s. 1143, 1145. 31 Ghada Osman, “Back to Basics: The Discourse of Muslim Feminism in Contemporary Egypt”, Questia: The Online Library of Books and Journals; (17.09.2006’da girildi). 32 Osman, “Back to Basics”. 33 Bkz. Emin, Tahrir’ül Mer’e. Tahriru’l-Mer’e’nin bazı bölümleri –örtünme, evlenme, birden fazla kadınla evlenme ve boşanma- Muhammed Abduh tara- fından kaleme alınmıştır. Bu konu ile ilgili olarak bkz. Hayrettin Karaman, Gerçek İslam’da Birlik, Nesil Yayınları, İstanbul ts. Emin’in bu kitabı, daha sonra ele aldığı el-Mer’etu’l-Cedîde isimli eserinden daha muhafazakar bir çizgiye sahiptir. Bkz. Kasım Emin, el-Mer’etu’l-Cedîde, Mektebetü'l-Esra, 1993.
Yüklə 265,96 Kb. Dostları ilə paylaş:
|