MüNDƏRİcat
Yüklə 1,29 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- Arhatlar 1 barədə fəsil
- Öz mən barədə fəsil
- Dr. Müşfiq Şükürov Məhəmməd İQBAL Din mümkündürmü
Güllər haqqında fəsil 44 Bu yerə və Yamanın1 aləminə və bu tanrılar dünyasına kim qalib gələcək? Yaxşı təlim olunmuş dhamma yolunu kim tapacaq, müdrik gülü tapan kimi? 45 Şagird qalib gələcək bu yerə – Yamanın aləminə və bu tanrılar dünyasına. Şagird tapacaq yaxşı təlim olunmuş dhamma yolunu, müdrik gülü tapan kimi. 46 Bu bədənin köpüyə bənzər olduğunu bilən, onun ilğım təbiətini anlayan, Maranın güllərlə bəzədilmiş oxlarını sındıran kəs, qoy, ölüm səltənətinin hakimi üçün görünməz şəkildə keçsin. 47 Gül dərən, ağlı pərdəli olan insanı isə ölüm oğurlayır, yatmış kəndi sel yuyub aparan təki. 48 Gül dərən, ağlı pərdəli olan, hissi əyləncələrə doyumsuz olan insanı isə ölüm özünə müti edir. 49 Necə ki, arı gülü, onun rəngini və ətrini zədələmədən şirələnib uçur, qoy, müdrik də özünü kənddə elə aparsın. 50 Qoy, o başqalarının nöqsanlarına, elədikləri və eləmədiklərinə baxmasın, özünün elədiklərinə və eləmədiklərinə baxsın. 51 Yaxşı deyilmiş söz, əgər insan özü ona əməl etmirsə, faydasızdır, xoş rəngli, lakin ətirsiz gözəl bir gül kimi. 52 Yaxşı deyilmiş söz, əgər insan özü ona əməl edirsə, məhsuldardır, xoş rəngli və ətirli gözəl bir gül kimi. 53 Bir topa güldən çoxlu çələng hörmək mümkün olduğu kimi, beləcə ölümlü də doğulanda çoxlu xeyirli əməllər edə bilər. 54 Güllərin ətri küləyin əksi istiqamətində yayılmır, sandal ağacında da belədir, taqarda1 da, jasmində də. Salehlərin ətri isə küləyin əksi istiqamətində də yayılır. Xeyirxah insan hər yerə nüfuz edir. 55 Sandal ağacı, yaxud taqara, şanagüllə, yaxud vassika1 – onların ətirləri içərisində ən üstün olanı – xeyirli əməllərin ətridir. 56 Taqaranın və sandal ağacının buraxdığı bu ətir zəifdir. Tanrılar arasında əsən xeyirli əməllərin ətri isə – ən yaxşısıdır. 57 Nəciblərin, ciddiliklə dolanların və kamil bilik vasitəsi ilə azad olanların cığırlarını Mara tapa bilmir. 58-59 Böyük yola tökülmüş zibil yığınında şirin ətirli və ağılı şadlandıran şanagüllə çiçəyi bitə bildiyi kimi, beləcə, həqiqətən nurlanmışın şagirdi də kor bəsitlər arasında, zibilə bənzər məxluqlar arasında, öz müdrikliyi ilə seçilir.
60 Oyaq qalan üçün gecə uzundur, yorulmuş üçün yocana2 uzundur, axmaqlar, həqiqi dhammanı bilməyənlər üçün sansara3 uzundur. 61 Əgər yolçu özünə bənzərinə, yaxud daha yaxşısına rast gəlməsə, qoy o, tənhalıqda möhkəmlənsin: axmaqla dostluq olmur. 62 “Öğullarım mənim – sərvətim mənim”, – beləcə axmaq əzab çəkir. Axı, heç onun özü özünə sahib deyil. Bəs oğullar hardan? Sərvət hardan? 63 Öz axmaqlığını bilən axmaq bununla artıq müdrikdir, özünü müdrik sanan axmaq isə həqiqətən də, necə deyərlər,“axmaqdır”. 64 Əgər axmaq hətta bütün ömrü boyu müdriklə bağlı olsa da, dhammanı qaşıq şorbanın dadını bildiyindən artıq bilmir. 65 Əgər hətta bir anlığına belə ağıllı müdriklə bağlanırsa, o, dhamma ilə sürətlə tanış olur, dil şorbanın dadı ilə tanış olan təki. 66 Ağılsız olan axmaqlar özləri ilə düşmənlə davranan kimi davranırlar, şər əməl törədirlər, acı meyvələr gətirən. 67 Pis görülüb o iş ki, onu eləyəndən sonra peşman olurlar və onun meyvəsini ağlar üzlə, hıçqıra-hıçqıra qəbul edirlər. 68 Yaxşı görülüb o iş ki, onu eləyəndən sonra peşman olmurlar və onun meyvəsini sevinc içində və məmnunluqla qəbul edirlər. 69 Şər yetişməyincə, axmaq onu bal sanır. Şər yetişəndə isə axmaq dərdə düşür. 70 Qoy axmaq aybaay kus1 otunun ucu ilə yemək yesin. Hər halda o, dhammanı bilənlərin onaltıda bir hissəsinə belə dəymir. 71 Zira süd dərhal çürümədiyi kimi, törədilən şər əməl də dərhal meyvələrini göstərmir; küllə örtülü od kimi közərir, bu axmağı təqib edir. 72 Lakin o zaman ki, bədbəxtlikdən axmaq biliyə sahib olur, onda bilik onun başını partladaraq onun uğurunu məhv edir. 73 O özünə yaraşmayan mövqeni və bhikkhular arasında birinciliyi və monastırlarda hakimiyyəti və digərləri arasında seçilməyi arzulaya bilər. 74 “Qoy dünyəvilər də, zahidlər də bilsinlər ki, bunu mən etmişəm. Qoy onlar bütün işlərində məndən asılı olsunlar”, – axmağın niyyəti budur; onun arzusu və təkəbbürü daima artır. 75 Zira bir vasitə var-dövlət əldə etməyə aparır, digəri – Nirvanaya. Bunu bilən bhikkhu, Buddanın şagirdi, şan-şövkətə sevinməz, tənhalığı sevər.
76 Əgər kimsə qüsurları göstərən və onlara görə qınayan biri müdriki görmüş olsa, qoy o belə müdrikin ardınca getsin, xəzinəni göstərən birisinin ardınca gedən təki. Beləsinin ardınca gedənə yaxşı olacaq, pis olmayacaq. 77 Qoy o, məsləhət versin, öyrətsin və şərdən saxlasın. Axı o, xeyirxaha xoş və zalıma naxoş gəlir. 78 Qoy heç kim pis dostlarla birləşməsin, qoy heç kim alçaq insanlarla birləşməsin. Yaxşı insanlara bağlanın. Nəcib insanlara bağlanın. 79 Dhamma yeyən xoşbəxt yaşayır; təmiz ağıllı müdrik Nəcibin1 bəyan etdiyi dhammaya daim heyrət edir. 80 Kanal çəkənlər su buraxırlar, oxçular oxu özlərinə tabe edirlər, dülgərlər ağacı özlərinə ram edirlər, müdriklər özlərini sakitləşdirirlər. 81 Möhkəm qayanı külək yerindən tərpədə bilmədiyi kimi, beləcə müdriklər də söyüş və təriflər altında sarsılmazdırlar. 82 Dhammaları eşidincə müdriklər göl kimi təmiz olurlar: dərin, təmiz və duru. 83 Salehlər öz yollarını istənilən şəraitdə davam etdirirlər. Xeyirxahlar hətta istəyəndə belə, boşboğazlıq etmirlər. Onlara səadət və ya kədər toxunanda isə müdriklər nə onu, nə də o birisini üzdə göstərmirlər. 84 Nə özündən ötəri, nə də başqasından ötəri o nə oğul, nə var-dövlət, nə də şahlıq istəyər. Qanunsuz yolda o özünə uğur arzulamaz. Qoy, o həmişə nəcib, müdrik və ədalətli olsun. 85 İnsanlar arasında çox azı qarşı sahilə yan ala bilirlər. Qalan insanlar isə yalnız bu sahildə vurnuxmaqla məşğuldurlar. 86 Dhamma layiqincə bəyan edildikdə həqiqətən dhammaya riayət edən insanlar nə qədər çətin olsa da ölüm səltənətindən yan keçərək qarşı sahilə yetişə biləcəklər. 87-88 Qaranlıq dhammanı tərk edən müdrik, qoy nurlu dhammanı bəsləsin. Evdən evsizliyə hicrət edərək, qoy o tənhalıqda, sevinc üçün ən az yarayan kimi görünə bilən şəraitdə məmnunluq arasın. Arzulardan imtina edərək, mülkiyyətdən qurtularaq, qoy müdrik öz ağlını çirkabdan təmizləsin. 89 O kəslərin ki, ağlı nurlanmanın əsaslarına layiqincə söykənmişdir, o kəslər ki, bağlardan imtina etmişlər, azadlığa sevinirlər, öldürülmüş arzularla, şəfəqlə dolu olan o kəslər bu dünyada Nirvanaya çatanlardır.
90 Səyahəti başa vuran üçün, kədərsiz üçün, hər baxımdan azad üçün, bütün bağları atan üçün ehtiras qızdırması deyilən şey yoxdur. 91 Müdriklər hicrət edirlər; evdə onlar üçün həzz yoxdur. Öz gölünü tərk edən qu quşları kimi, onlar öz mənzillərini tərk edirlər. 92 Onlar ehtiyat yığmırlar, qidaya onların düzgün baxışları var, onların nəsibi – arzulardan məhrum və heç nə ilə şərtlənməyən azadlıqdır. Onların yolu göydəki quşların uçuşu kimi çətin anlaşılır. 93 Onun arzuları məhv olmuşdur və o, qidaya bağlı deyil; onun nəsibi – arzulardan və şərtiliklərdən azad olan qurtuluşdur. Onun yolu göydəki quşların uçuşu kimi çətin anlaşılır. 94 Onun hissləri arabaçının ram etdiyi atlar kimi sakitdirlər. O, təkəbbürdən imtina etmişdir və arzulardan məhrumdur. Beləsinə tanrılar belə həsəd aparırlar. 95 Torpaq kimi o da çaşqınlıq tanımır; beləcə comərd olan İndranın sütununa1 bənzəyir; o, çirkabsız göl kimidir. Beləsində sansaralar olmur. 96 Onun fikri də sakitdir, sözü də sakitdir, əməli də. Beləcə sakit və azad olan kamil bilik yiyəsidir. 97 O kəs ki, inanmır2 və yaradılmamışı3 bilir, bağları qırmış, təsadüfə son qoymuş, arzulardan imtina etmişdir, – həqiqətən insanların ən nəcibidir. 98 Kənddə, yaxud meşədə, vadidə, yaxud təpədə, – Arhatlar harda yaşasalar, o yer xoş yerdir. 99 Meşələr xoşdur. Başqalarının sevinmədiyi yerdə ehtiraslardan məhrumlar sevinərlər, zira onlar hissi həzzləri axtarmırlar.
100
Eşidəndə insanı sakitləşdirən bir faydalı söz faydasız sözlərdən ibarət olan minlərlə nitqdən yaxşıdır. 101
Eşidəndə insanı sakitləşdirən yarım ayə faydasız sözlərdən ibarət olan minlərlə ayədən yaxşıdır. 102
Eşidəndə insanı sakitləşdirən yarım ayə daha yaxşıdır, nəinki kimsə faydasız sözlərdən tərtib olunmuş yüz ayə oxusun. 103
Əgər birisi döyüşdə min dəfə min nəfərə qalib gəlmiş olsa, başqası isə yalnız özünə qalib gəlsə, məhz o, döyüşdə ən böyük qalibdir. 104
Həqiqətən, daim özünə hədd qoymaqla yaşayan, özünü ram etmiş insanın öz üzərindəki qələbəsi başqa insanlar üzərindəki qələbədən daha yaxşıdır. 105
Nə Mara Brahman1 ilə, nə tanrı, nə qandharva2 bu insanın qələbəsini məğlubiyyətə çevirə bilməyəcək. 106
Qoy kimsə yüz il ərzində hər ay min dəfə qurbanvermə ayini yerinə yetirsin və qoy bir başqası özünü kamilləşdirənə heç olmazsa bir anlığına təzim etsin. Həqiqətən, belə ehtiram yüz illik qurbanvermədən daha yaxşıdır. 107
Qoy insan yüz il meşədə odun qırsın və qoy o bir anlığına da olsa özünü kamilləşdirənə təzim etsin. Həqiqətən, belə ehtiram yüz illik qurbanvermələrdən daha yaxşıdır. 108
Bu dünyada xeyirxah adam il ərzində sədəqə və nəzir kimi qurban versə də, bütün bunlar qara qəpiyə də dəyməz; saleh həyat tərzi yaşayanlara hörmət daha yaxşıdır. 109
Mərifətli olan və qocalara həmişə hörmətlə yanaşan insanda dörd dhamma böyüyür: həyat, gözəllik, xoşbəxtlik, qüvvət. 110
Xeyirxah və özünə dalmışın bir günü qüsurlu və pozğun insanın yüz illik mövcudluğundan daha yaxşıdır. 111
Müdrikləşmiş və özünə dalmışın bir günü cahil və pozğun insanın yüz illik mövcudluğundan daha yaxşıdır. 112
Qaynayan enerjiyə malik birisinin bir günü tənbəl və enerjidən məhrum insanın yüz illik mövcudluğundan daha yaxşıdır. 113
Əvvəli və sonu görənin bir günü əvvəli və sonu görməyən insanın yüz illik mövcudluğundan daha yaxşıdır. 114
Ölümsüz yolu görənin bir günü ölümsüz yolu görməyən insanın yüz illik mövcudluğundan daha yaxşıdır. 115
Ali dhammanı görənin bir günü ali dhammanı görməyən insanın yüz illik mövcudluğundan daha yaxşıdır.
116
Qoy o, xeyir iş görməyə tələssin; şərdən ağlını qorusun. Zira xeyir iş görməyə tələsməyən birisinin ağlı şərdə məmnunluq tapır. 117
Əgər insan şər iş tutmuşsa belə, qoy o onu təkrar-təkrar etməsin, niyyətlərini onun üzərində qurmasın. Şərin toplanması kədərlidir. 118
Əgər insan xeyir iş görmüşsə, qoy o onu təkrar-təkrar eləsin, niyyətlərini onun üzərində qursun. Xeyirin toplanması sevinclidir. 119
Hətta zalım belə xoş gün görür, nə qədər ki, şər yetişməyib. Lakin şər yetişincə zalım şəri görür. 120
Hətta saleh belə zülmə məruz qalır, nə qədər ki, xeyir yetişməyib. Lakin xeyir yetişincə, saleh xeyiri görür. 121
Şər barədə yüngül düşünmə ki, “O mənə gəlməyəcək”. Axı bardaq da damlalarla dolur. Axmaq şərlə dolur, hətta onu az-az toplasa belə. 122
Xeyir barədə yüngül düşünmə ki, “O mənə gəlməyəcək”. Axı bardaq da damlalarla dolur. Ağıllı xeyirlə dolur, hətta onu az-az toplasa belə. 123
Qoy o, şərdən yan qaçmağa çalışsın, böyük var-dövlətə malik olan, amma yoldaşsız tacir təhlükəli yoldan yan qaçan kimi, yaşamaq istəyən zəhərdən qaçan kimi. 124
Əl yaralı deyilsə, əldə zəhər daşımaq olar. Yarası olmayana zəhər zərər verə bilməz. Özü şər iş tutmayan, şərə məruz qalmır. 125
Günahsız adama zülm edənə, məsum və qüsursuz insana zülm edənə, məhz belə bir axmağa zülm qayıdır, küləyin əksinə atılmış narın toz kimi. 126
Bəziləri ana bətninə qayıdır, zülm edənlər cəhənnəmə düşürlər, salehlər - cənnətə, arzulardan məhrum olmuşlar isə Nirvanaya yetişirlər. 127
Nə göydə, nə okeanın ortasında, nə dağın yarğanının içində – yer üzündə elə bir yer tapılmaz ki, yaşayan öz şər əməllərinin nəticələrindən yaxa qurtara bilsin. 128
Nə göydə, nə okeanın ortasında, nə dağın yarğanının içində – yer üzündə elə bir yer tapılmaz ki, yaşayana ölüm qalib gəlməsin.
129
Hamı cəza qarşısında əsir, hamı ölümdən qorxur – özünüzü başqasının yerinə qoyun. Nə öldürmək, nə də ölümə təhrik etmək olmaz. 130
Hamı cəza qarşısında əsir, həyat hamıya xoş gəlir – özünüzü başqasının yerinə qoyun. Nə öldürmək, nə də ölümə təhrik etmək olmaz. 131
Səadət axtarışlarında səadət arzulayan məxluqlara cəza verən kəs ölümündən sonra səadət almayacaqdır. 132 Səadət axtarışlarında səadət arzulayan məxluqlara cəza verməyən kəs ölümündən sonra səadət alacaqdır. 133 Heç kimlə kobud danışma; kimlə kobud danışsan, sənə eyni şeylə cavab verəcəklər. Axı, qıcıqlı nitq xoş deyil və qisas sənə toxuna bilər. 134 Əgər sən sınmış qonq kimi sakitləşmisənsə, sən Nirvanaya çatmısan, səndə qıcıq yoxdur. 135 Çoban ağacla inəkləri örüşə qovduğu kimi, beləcə qocalıq və ölüm də canlı varlıqların həyatlarını qovurlar. 136 Şər işlər tutanda axmaq bunu başa düşmür. Ağılsız öz əməllərinin ucbatından odda qovrulan tək əzab çəkir. 137 Günahsız və korlanmamışlara cəza verən kimsə tezliklə on haldan birinə gəlib çıxır. 138-139-140 Onun başına bunlar gələ bilər: acı əzab, bədənin zədələnməsi və ya ağır əziyyət və ya xəstəlik, dəlilik; yaxud şahın qəzəbi və ya ittiham və ya doğmalarının itirilməsi və ya sərvət itkisi və ya evinin odda yanması. Bədən dağılanda axmaq cəhənnəmə düşür. 141 Nə çılpaq gəzmək, nə dolaşıq saçlar, nə kir, nə oruc, nə quru torpaqda yatmaq, nə toz və çamur, nə çöməlib oturmaq şübhələrə qalib gəlməmiş ölümlünü saflaşdıra bilməz. 142 Qoy o lap bəzənmiş olsun, lakin əgər o sülh içində yaşayır, sakit, təslim olmuş, nəfsini qoruyandırsa, saleh həyat yaşayır, bütün varlıqlara cəza verilməsini rədd edirsə, o brahmandır, o zahiddir, o bhikkhudur. 143 Dünyada elə bir insan tapılarmı ki, özünü təvazökarlıqla ram etsin, bizlənməyə ehtiyacı olmasın, yaxşı öyrədilmiş at qırmanca ehtiyac hiss eləmədiyi kimi? 144 Qırmancla vurulan yaxşı təlim görmüş at kimi enerjili və canlı olun. İmanın, xeyirxahlığın və enerjinin, özünə dalmanın və dhamma öyrənmənin köməyi ilə siz, düşüncəlilər, biliklə dolular və davranışlarında qüsursuzlar, bu böyük bəladan qurtulacaqsınız. 145 Kanal çəkənlər su buraxırlar, oxçular oxu özlərinə tabe edirlər, dülgərlər ağacı özlərinə ram edirlər, xeyirxahlar özlərini sakitləşdirirlər.
146
Dünya daim od içində olan bir zamanda bu nə gülüş, bu nə şadlıqdır? Zülmətlə örtülmüşlər, siz niyə nuru axtarmırsınız? 147
Bu bəzədilmiş şəklə, qüsurla dolu, hissələrdən yığılmış, xəstəhal, içi müəyyənlik və sabitlikdən məhrum fikirlərlə dolu bədənə bax. 148
Cındırı çıxıb bu bədənin, xəstəlik yuvasıdır, fanidir; bu çürüməkdə olan qalaq dağılmaqdadır, zira həyat ölümlə sonuclanır. 149
Bu maviyə çalan, payız vaxtı ora-bura atılmış balqabaqlara bənzəyən sümükləri görməkdə nə ləzzət var? 150
Bu qala sümüklərdən düzəldilib, ət və qanla suvanıb; qocalıq və ölüm, aldanış və riya var onda. 151
Bər-bəzəkli şah arabaları belə köhnəlirlər, beləcə bədən də qocalığa yaxınlaşır. Lakin nəciblərin dhamması qocalığa yaxınlaşmır, zira xeyirxahlar onu xeyirxahlara öyrədirlər. 152
Az bilikli insan öküz kimi qocalır: onun əzələləri böyüyür, biliyi isə artmır. 153
Mən uğursuzcasına evin inşaatçısını axtara-axtara bir çox doğuluşların sansarasından keçdim. Təkrar-təkrar doğulmaq – kədərlidir. 154
Ey evin inşaatçısı, sən görürsən! Evi bir daha yenidən tikə bilməyəcəksən. Sənin bütün sütunların çürüyüb, damın da məhv olub. Əşyasızlaşma yolunda ağıl arzuların məhvinə nail olmuşdur. 155
Kimlər ki, saleh həyat yaşamamış, gəncliyində xəzinəyə yetişməmişlər, məhv olurlar, balığı olmayan göldə qoca leyləklər ölən təki. 156
Kimlər ki, saleh həyat yaşamamış, gəncliyində xəzinəyə yetişməmişlər, sınmış oxlar təki, keçmişi xatırlayaraq ah çəkə-çəkə yatırlar.
157
Öz məninin xoş olduğunu bilən, qoy özünü diqqətlə qorusun. Müdrik gecənin üçdə birini oyaq qalmalıdır. 158
Qoy o əvvəlcə özünü lazımi hala gətirsin. Sonra isə başqasını da öyrətmək olar. Müdrik yoldan azmayacaq. 159
Başqasına öyrətdiyinə özü də əməl etsin. Özünü tam ram edərək o başqalarını da ram edə bilər. Həqiqətən də, özünü ram etmək çətindir. 160
Axı öz məni – özünə ağadır, daha kim ağa ola bilər ki. Öz mənini tam təslim edən insan çətin tapılan ağanı tapmış olur. 161
Şər özü doğulub, özü yaranıb. O, axmağa qalib gəlir, almaz qiymətli daşa qalib gələn kimi. 162
Lap pis xasiyyəti olan kəs özü ilə düşməninin ona arzulaya biləcəyi tərzdə davranır. O, sal1 ağacını saran maluvanı2 xatırladır. 163
Pis və özü üçün zərərli işləri görmək asandır. Yaxşı və faydalı işləri görmək isə yüksək dərəcədə çətindir. 164
Qüsurlu baxışlara görə nəcib, dhamma əsasında yaşayan Arhatların təliminə nifrət edən axmaq katthaka3 kimi meyvə verir – yalnız özünü məhv etməklə. 165
Zira insan zülmü özü edir, özü də özünü çirkaba bulaşdırır. Zülmü eləməyən də özüdür və özü də özünü təmizləyir. Təmizlik və çirkab insanın özü ilə bağlıdır. Heç kim başqasını təmizləyə bilməz. 166
Qoy o öz xeyirini az sanmasın, başqasının xeyiri nə qədər böyük olursa-olsun. Öz xeyirini dərk edərək, qoy o ali xeyirə sadiq olsun.
167
Alçaq dhammaya riayət etmə! Yelbeyin yaşama! Saxta baxışlara riayət etmə! Mövcudluğu artırma! 168-169
Qalx! Yelbeyin olma! Xeyirli dhammaya riayət elə. Dhammaya riayət edən bu dünyada xoşbəxt yaşayır, hətta o birində də. 170
Dünyaya qovuqcuğa baxan kimi, ilğıma baxan kimi baxanları ölüm şahı görmür. 171
Gedin, alabəzək şah arabasına bənzəyən bu dünyaya baxın. Səfehlərin çabaladığı yerdə müdrikin heç bir bağlılığı yoxdur. 172
Əvvəl yüngül olan sonra ciddi olursa, bu dünyanı buludlardan qurtulmuş ay kimi işıqlandırır. 173
Törətdiyi şərin kəffarəsini xeyir işlə verən kəs, bu dünyanı buludlardan qurtulmuş ay kimi işıqlandırır. 174
Kordur bu dünya. Dünyada yalnız az bir qism aydın görə bilir. Tordan qurtulmuş quş kimi, yalnız az bir qism cənnətə düşür. 175
Günəşin yolu ilə səyahət edərlər qu quşları; göydə onlar iddhinın1 köməyi ilə səyahət edərlər. Müdriklər Maranı qoşunu ilə birlikdə məğlub edərək tərk edərlər dünyanı. 176
Yalan danışan, axirətdən imtina edən, bircə dhammaya saymazlıq edən insanın törədə bilməyəcəyi şər yoxdur. 177
Həqiqətən, simiclər tanrıların dünyasına düşmürlər; səfehlər, həqiqətən, sədəqə verməyi təqdir etmirlər. Müdrik isə verərkən sevinir: axı, buna görə o, o biri dünyada xoşbəxtdir. 178
Sotapattinin2 meyvəsi yer hakimliyindən və ya göyə yüksəlməkdən – bütün dünyanın hökmdarı olmaqdan daha yaxşıdır. Rus və ingilis dillərindən müqayisəli tərcümə edən Dr. Müşfiq Şükürov Məhəmməd İQBAL Din mümkündürmü? Ümumiyyətlə dini həyatı üç mərhələyə ayırmaq mümkündür. Bunlar “etiqad”, “düşüncə” və “kəşf” kimi təsvir edilə bilər. Birinci mərhələdə dini həyat fərd kimi və ya bütövlükdə insanların başlıca mənanı və əmrin məqsədini heç bir rasional anlama olmadan qeyd-şərtsiz qəbul etdikləri bir qayda-qanun forması kimi üzə çıxır. Bu hal bir xalqın sosial və siyasi tarixində böyük əhəmiyyətə malik ola bilər, lakin fərdin daxili inkişafı və genişliyi baxımından çox da önəmli deyildir. Qayda-qanuna mükəmməl tabeliyin ardından o qayda-qanunun və onun səlahiyyətinin başlıca mənbələrinin rasional şəkildə dərki gəlir. Bu mərhələdə dini həyat öz təməlini metafizikanın bir növündə – məntiqi baxımdan Tanrının da bunun bir parçası olduğu ardıcıl bir aləm fikrində axtarar. Üçüncü mərhələdə metafizika psixologiya ilə yerini dəyişdirir və dini həyat Mütləq Həqiqətlə birbaşa əlaqə qurma istəyini inkişaf etdirir. Məhz bu mərhələdə din həyat və qüvvənin fərdi şəkildə mənimsənilməsi məsələsinə çevrilir; fərd isə özünü qanunun buxovundan azad etməklə yox, öz şüurunun dərinliklərində (dini) qanunun mütləq mənbəyini kəşf etməklə müstəqil bir şəxsiyyət qazanır. Bir müsəlman sufinin dediyi kimi “Müqəqqəs Kitab inanan insana peyğəmbərə aşkar olduğu kimi aşkar olmasa, onu başa düşməsi mümkün deyil.”1 Elə isə indi bəhs eləmək istədiyim məsələdə dini həyatın bu son mərhələsi mənasında “din” kəlməsindən istifadə edirəm. Təəssüf ki, bu mənada din həyatı inkar etmə, reallıqdan uzaqlaşma (fact-avoiding) mövqeyində duran və dövrümüzün təcrübi nöqteyi-nəzəri ilə birbaşa ziddiyyət təşkil edən bir düşüncə şəkli kimi qələmə verilən mistisizm adı ilə bilinir. Halbuki, yalnız daha uca bir həyat axtarışı olan yüksək (mənada) din mahiyyət baxımından təcrübədir və (müsbət) elmdən daha öncə öz əsası kimi təcrübənin zəruriliyini qəbul etmişdir. O, insan idrakını saflaşdırmaq üçün gerçək bir cəhddən ibarətdir və öz təcrübə səviyyəsini tənqid etmə baxımından heç də naturalizmdən geridə qalmır. Hamımız bilirik ki, ilk dəfə “metafizika mümkündürmü” sualını müzakirə obyektinə şevirən Kant olmuşdur.1 O, bu suala mənfi cavab vermişdir və onun (bu mövzuda irəli sürdüyü) dəlili dinlə xüsusi əlaqəsi olan həqiqətləri də ehtiva edir. Ona görə hissin çeşidliliyi (the manifold of sense) elmi bilik yaratmaq üçün müəyyən münasib şərtləri yerinə yetirməlidir. Özündə şey (thing-in-itself) yalnızca məhdud bir fikirdir. Onun funksiyası isə yalnız tənzimləyici xarakterə malikdir. Əgər fikrə uyğun olan bir gerçəklik varsa, bu təcrübə hüdudları xaricində qalır və bu səbəbdən onun varlığı rasional şəkildə sübut oluna bilməz. Kantın bu hökmünü asanlıqla qəbul etmək mümkün deyil. Haqlı şəkildə iddia etmək mümkündür ki, maddənin təbiətinin “gizli işıq dalğaları” halında olması, kainat fikrinin bir düşüncə hərəkəti (act) olduğu, zaman və məkanın məhdudluğu və Heyzenberqin (Heisenberg) indeterminizm (qeyri-müəyyənlik) prinsipi kimi elmdə son dövrdə ortaya çıxan inkişaflar qarşısında rasional teologiya sisteminin vəziyyəti Kantın düşündüyü kimi o qədər də pis deyil. Lakin hələlik məqsədimiz bu olmadığı üçün, bu məqamı təfsilatlı bir şəkildə müzakirə etmək lazım deyil. Təcrübə hüdudlarından kənarda olduğu üçün özündə şeyin (thing-in-itself) saf ağılla dərkinin mümkün olmadığına dair Kantın iddiasını yalnızca təcrübənin normal səviyyəsi xaricində başqa təcrübələrin mümkünsüzlüyünü mənimsəməyə başladığımız təqdirdə qəbul etmək mümkündür. Bu səbəbdən burada yeganə problem ondan ibarətdir ki, normal səviyyə biliyi təmin edən yeganə təcrübə səviyyəsidirmi? Kantın “özündə şey” və “bizə görünən şəkli ilə şey” ilə əlaqəli nöqteyi-nəzəri onun metafizikanın mümkünlüyü ilə əlaqəli qoyduğu sualın xarakterini müəyyən etmişdir. Lakin vəziyyət onun anladığından fərqli olsa necə olar? İspaniyalı böyük müsəlman sufi Mühyiddin İbn Ərəbinin dərin müşahidəsində (the acute observation) “Tanrı – persepsiyanın nəticəsi (percept), aləm isə konseptdir”.1 Digər bir sufi mütəfəkkir və şair olan İraqi məkan və zaman qaydalarının (space-orders and time-orders) çoxluğunda israr edir və ilahi zamanla ilahi məkandan söhbət açır. Ola bilər ki, bizim xarici aləm (zehindən kənar real aləm) kimi adlandırdığımız şey zehni bir inşadan (intellectual construction) ibarətdir və insan təcrübəsinin başqa zaman və məkan qaydaları ilə sistemləşdirilməsi mümkün olan başqa səviyyələri vardır; məfhum və analizlər bu səviyyələrdə bizim normal təcrübəmizdəkində oynadıqları rolla eyni rolu oynamırlar. Lakin demək mümkündür ki, məfhumların tətbiq edilə bilmədiyi təcrübə səviyyəsi heç bir universal xarakterli bilik hasil edə bilməz, ona görə ki, yalnız məfhumlar ümumiləşdirilə bilir. Həqiqəti əldə etmək üçün dini təcrübəyə əsaslanan insanın nöqteyi-nəzəri həmişə şəxsi və ifadə edilməsi mümkün olmayan bir şəkildə olmalıdır. Əgər bununla mistikin (sufinin) tamamilə ənənəvi yol, hal və ümidlərin hakimiyyəti altında olduğu fikri nəzərdə tutulursa, bu etiraz bəzi həqiqətləri ehtiva edir. Həm dində, həm də insan fəaliyyətinin digər sahələrində mühafizəkarlıq (konservatizm) pisdir. O, mənliyin (eqo) yaradıcı azadlığını məhv edir və təzə (canlı) mənəvi təşəbbüskarlıq yollarını aradan qaldırır. Orta əsrlərin mistik üsullarının “qədim Həqiqət” haqqında çoxlu orijinal kəşflər edə bilməmələrinin əsas səbəbi məhz budur. Buna baxmayaraq dini təcrübələrin (sözlə) ifadə edilə bilməyən bir mahiyətdə olması dindar şəxsin yolunun əbəs olduğu mənasını verməz. Doğrudan da, dini təcrübənin ifadə edilə bilməməsi mənliyin (eqo) əsas mahiyyəti haqqında bizə ipucu verir. Gündəlik ictimai əlaqəmizdə biz, əgər belə demək mümkündürsə, tənha yaşayır və tənha hərəkət edirik. Biz insanların daxili aləmlərinin dərinliklərinə gedib çıxmağa əhəmiyyət vermirik. Biz onlarla adi funksiyalar kimi rəftar edirik və onlara şəxsiyyətlərinin məfhumlaşdırıla bilən yönlərindən yanaşırıq. Halbuki, dini həyatın kulminasiya nöqtəsi mənliyin anlayış baxımından təsvir oluna bilən adi şəxsiyyətindən daha dərin olan fərdi yönünü kəşf etməkdir. Mənlik öz özünəməxsusluğunu, metafizik statusunu və bu statusda təkmilləşmə qabiliyyətini “ən Həqiqi Varlıq”-la olan əlaqə nəticəsində kəşf edir. Ciddi şəkildə demək mümkündür ki, kəşfə aparan təcrübə idrakla idarə oluna bilən əqli bir həqiqət deyildir; o, məntiqi kateqoriyalar torunun əsiri olmayan həyati bir həqiqət, daxili bioloji dəyişmənin üstündəki bir davranışın nəticəsidir. O, özünü yalnız dünya-qurma (world-making) və ya dünya-silkələmə (world-shaking) hərəkəti kimi göstərə bilər; bu zamanxarici təcrübənin zövqü yalnız bu şəkildə özünü zaman hərəkəti (time-movement) içərisində yaya və tarixin gözü önündə effektiv şəkildə aydın hala sala bilər. Elə görünür ki, conceptə əsaslanaraq Həqiqətlə əlaqə qurma metodu ciddi bir əlaqə yolu deyildir. Elm elektronun həqiqi bir varlığa sahib olmasına və ya olmamasına əhəmiyyət verməz. O yalnız bir simvol və ümumən qəbul edilmiş bir şey də ola bilər. Əslində həqiqi bir həyat tərzi olan din Həqiqətə gedən yeganə ciddi yoldur. O, yüksək bir təcrübə şəkli kimi bizim fəlsəfi teologiya conşeptimizi (concept) düzəldir və ya heç olmasa bu anlayışları formalaşdıran saf rasional prosesə şübhə ilə yanaşmağımıza səbəb olur. Elm tamamilə dinə məhəl qoymaya və hətta onun Lanqenin (Lange) qeyd etdiyi kimi “şeirin dəlilləndirilmiş bir forması” və ya Nitsşenin tərif etdiyi kimi “böyüklərin qanuni bir oyunu”1 olduğuna inana bilər. Lakin əşyanın quruluşu içərisində öz şəxsi statusunu aşkar etmə axtarışında olan din bilicisi özünün son məqsədi səbəbilə düşüncə və davranışını nizama salmaq məqsədilə elmin “həyati yalan” və sadə “guya”1 kimi hesab etdiyi şey ilə qane olmaz. Həqiqətin əsas mahiyyətinə gəldikdə, burada elmin önündə heç bir təhlükə yoxdur; dini risk baxımdan isə həyat və təcrübəni assimilyasiya edən şəxsi bir mərkəz kimi “eqo”-nun bütün karyerası təhlükə altındadır Şəxsin əsas taleyinin qərarvericisi kimi davranış illüziyalara əsaslana bilməz. Səhv bir anlayış idrakı aldadar; səhv bir hərəkət insanı tamamilə alçaldar və ən sonda insan mənliyinin strukturunu yerlə-yeksan edər. Sadə məfhumun həyata təsiri cüzi olur; əməl isə dinamik şəkildə Həqiqətlə bağlıdır və bütövlükdə insanın həqiqətə doğru ümumən daimi münasibətinin nəticəsidir. Şübhəsiz əməl (hərəkət), yəni Mütləq Həqiqətlə birbaşa əlaqə qurmaq üçün mənliyi qaydaya salmaq məqsədilə psixoloji və fizioloji proseslərin nəzarəti forma və məzmun baxımından fərdidir və başqa cür olması da mümkün deyil; həqiqətə yaxınlaşma metodu kimi onun effektivliyini aşkar etmək məqsədilə başqaları da özləri üçün onun vasitəsi ilə yaşamağa başlayanda davranış ictimailəşdirilməyə meyilli olur. Bütün əsrlər və ölkələrdə dini təcrübəni yaşayan insanların dəlili ondan ibarətdir ki, bizim normal şüurumuza çox yaxın olan potensial şüur növləri var. Əgər bu şüur növləri həyatverici (life-giving) və bilik hasil edici təcrübənin imkanlarını aşkara çıxararsa, daha yüksək bir təcrübə forması kimi dinin mümkünlüyü məsələsi bütövlükdə qanunidir və ciddi şəkildə ona diqqət etməyimizi tələb edir; birinci növbədə məsələnin elmi (maraq) cəhətindən. Problemin qanuniliyini bir tərəfə qoysaq modern mədəniyyət tarixinin hal-hazırdakı vəziyyətində bu məsələnin qabardılmasının önəmli səbəbləri var. Elə görünür ki, hər bir mədəniyyət öz dünya görüşünə məxsus bir naturalizm formasına malikdir; və yenə elə görünür ki, naturalizmin hər bir forması atomçuluğun bir növündə bitir. Biz hind, yunan, müsəlman və modern atomçuluqlara malikik.1 Modern atomçuluq özünəməxsusdur. Onun kainatı diqqətlə hazırlanmış diferensial tarazlaşdırma (tənlik-equation) kimi görən heyrətamiz riyaziyyatı və öz metodlarını izləyərək məbədindəki bəzi köhnə tanrıları (bütləri) qırmağa qədər gedib çıxan fizikası artıq bizi “Təbiətin bütün həqiqəti kauzallığa (səbəb-nəticə əlaqəsi) bağlılıqdanmı ibarətdir?” sualını soruşma məqamına qədər gətiribdir. Mütləq Həqiqət eyni zamanda şüurumuza başqa istiqamətlərdən girmirmi? Sırf əqli metodlarla təbiətə hakim olmaq yeganə metoddurmu? Professor Edinqton (Edington) deyir ki, “Etiraf etməliyik ki, fiziki əsaslar məhz öz təbii forması baxımından reallığın yalnız cüzi bir tərəfi ola bilər. Elə isə digər tərəflə necə əlaqə quraq? Digər tərəfin fiziki əsaslara nisbətlə bizi daha az maraqlandırdığını demək olmaz. Hisslər, məqsədlər və dəyərlər hiss təsirlərimiz (sense-impressions) qədər bizim şüurumuzu təşkil edir. Biz hiss təsirlərimizi izləyir və onların elm tərəfindən müzakirə edilən bir xarici aləmə apardığını görürük. Biz eyni zamanda varığımızın digər ünsürlərini izləyir və görürük ki, onlar məkan və zamana aparmır, lakin şübhəsiz ki, harasa aparır.”2 İkinci növbədə məsələnin böyük praktiki əhəmiyyətinə diqqət yetirməliyik. Modern insan öz tənqidçilik və elmi ixtisaslaşma fəlsəfələri ilə özünü qəribə bir çətin vəziyyət içərisində görür. Naturalizm ona təbiət güclərinə nəzarət etmək üçün tayı-bərabəri olmayan imkanlar verib, lakin onun öz gələcəyinə olan inamını əlindən alıb. Eyni ideyanın müxtəlif mədəniyyətlərə müxtəlif şəkildə təsir etməsi qəribədir. İslam dünyasında təkamül nəzəriyyəsinin formullaşdırılması Mövlana Cəlaləddin Rumidə insanın bioloji gələcəyi mövzusunda böyük ruh yüksəkliyinə səbəb oldu. Elə bir mədəni müsəlman tapılmaz ki, aşağıdakı misraları sevinc həyəcanı ilə oxumasın: Yer içində, Filiz və daş mühitində yaşadım Və sonra güldüm çoxlu güllər içində Vəhşi və sərgərdan vaxtlarla dərbədər gəzərək sonralar Yeni doğulma ilə Yerin üstündə, havada və dənizdə Suya daldım və uçdum, Süründüm, həm də qaçdım Bütün mahiyyət sirrim bir formanın içində Birləşərək hər şeyi göz önünə gətirdi Bax budur insan! Və sonra məqsədim Bulud və səmalar fövqündə Heç kimin dəyişə və ölə bilməyəcəyi yerlərdə Mələk şəklinə (bürünərək) yoluma davam etmək Həyatölüm, görülməyən-görülən Və bütün varlıqların əvvəldən olduğu yerdə Tək və Bütöv bir halda. Digər tərəfdən eyni təkamül fikrinin Avropada daha dəqiq bir şəkildə formullaşdırılması “insana bəxş edilən hal-hazırkı ərmağanın (imkanın) çox qarışıq olması nə vaxtsa faktiki olaraq arxada qalacaqdır fikrini doğrulayan heç bir elmi əsas yoxdur” qənaətinə səbəb olmuşdur. Modern insanın gizli ümidsizliyi özünü elmi terminologiyanın pərdəsi arxasında belə gizlədir. Nitsşe belə, təkamül fikrinin insanın aşılmaz bir varlıq (unsurpassable) olduğu qənaətini haqlı çıxartmadığını düşünsə də, bu mövzuda istisna deyildir. Onun insanın gələcəyi haqqındakı ruh yüksəkliyi insan tərəfindən yaradılan bəlkə də ən ümidsiz ölümsüzlük ideyası olan “əbədi qayıdış” doktrinası ilə sona çatmışdır. Bu əbədi təkrar əbədi bir “təşəkkül” deyildir; bu, “təşəkkül” kimi özünü göstərən keçmış “varlıq” ideyası ilə eynidir. Beləcə tamamilə öz zehni fəaliyyətləri tərəfindən pərdələnən modern insan həyəcanlı (mənalı-soulfully) şəkildə yaşamaqdan uzaqlaşdırılmışdır. O, düşüncə dünyasında özü ilə açıq bir konflikt halındadır; iqtisadi və siyasi dünyasında isə digərləri ilə açıq bir konfliktdədir. O, bütün ülvi amallarını tədrici şəkildə öldürən və ona həyat sıxıntısından başqa heç bir şey verməyən öz insafsız eqoizmini və intəhasız qızıl hərisliyini nəzarətdə tuta bilmədiyi bir hala düşür. “Fakt (gerçək)”, yəni hissin hazırki müşahidə olunan qaynağına dalaraq o öz varlığının ölçülməyən dərinliklərindən büsbütün ayrılmışdır. Onun sistematik materializminin arxasınca nəhayət Xakslinin (Huxley) ehtiyat etdiyi və təəssüfləndiyi “enerji iflici” gəlir. Şərqdəki vəziyyət də ürəkaçan deyil. Həm Şərqdə, həm də Qərbdə dini həyatın öz ülvi təzahürləri içində inkişaf etdiyi orta əsrlərin mistik metodu faktiki olaraq iflasa uğramışdır. İslam Şərqi isə bəlkə də başqa yerlərdən daha çox zərər görmüşdür. Orta səviyyəli bir insanın daxili aləmindəki qüvvələrinin yenidən bütünləşdirilməsi və onun tarixin axınındakı iştirakı üçün hazırlanması bir yana, bu ona saxta bir boyun qaçırma öyrətdi və onu öz cəhaləti və ruhi əsarətindən məmnun bir vəziyyətə saldı. Modern müsəlmanın Türkiyə, Misir və İranda Nitsşenin “xəstəlik və düşüncəsizlik”lə “mədəniyyətə qarşı ən qüvvətli güc” şəklində tərif etdiyi vətənpərvərlik və millətçilik kimi yeni loyallıqların yaradılmasında təzə enerji qaynaqları axtarışına səbəb olması heç də təəccüblü deyildir.1 Düşüncə və emosiyalarımızı genişləndirərək bizi tək-tənha həyat və gücün daimi mənbəyi ilə əlaqəyə aparacaq təmiz dini metoddan ümidini kəsən modern müsəlman düşüncə və emosiyasını daraltmaqla yeni enerji mənbələrinin kilidini açacağına sadəlövhcəsinə ümid edir. Yeni bir dinin bütün hərarətinə malik olan modern ateistik sosializm daha geniş bir nöqteyi-nəzərə malikdir; lakin öz fəlsəfi təməlini sol qanad hegelçilikdən aldığı üçün ona güc və məqsəd vermə imkanına malik olan mənbəyə üsyan edir. Həm millətçilik, həm də atestik sosializm, heç olmazsa insani tənzimləmələrin hal-hazırdakı vəziyyətində insan ruhunun yoxsullaşdırılmasına və onun gizli ruhi enerji mənbələrinin aradan qaldırılmasına meyl göstərən nifrət, şübhə və qeyzin psixoloji güvvələri ilə bəslənmək məcburiyyətindədir. Nə orta əsrlərin mistik metodu, nə millətçilik, nə də ateistik sosializm ümidsiz bəşəriyyətin dərdinə çarə ola bilməz. Şübhəsiz ki, müasir dövr modern mədəniyyətin tarixindəki ən böyük böhranlardan biridir. Modern dünyanın bioloji yenilənməyə ehtiyacı var. Özünün daha ülvi təzahüründə nə doğma, nə də ayin (ritual) olan din yalnızca modern insanı əxlaqi baxımdan müasir elmin inkişafının zərurəti olan böyük məsuliyyət yükü üçün hazırlaya bilər, eyni zamanda burada (bu dünyada) şəxsiyyət qazanmasını və bunu o dünyada qoruyub saxlama bacarığını təmin edən inamlı mövqeni ona qaytarar. İnsan yalnız başlanğıcı və gələcəyi ilə bağlı yeni bir görüşə çatmaqla qeyri-insani rəqabət tərəfindən təhrik olunan bir cəmiyyətə, eyni zamanda dini və siyasi dəyərlərin daxili konflikti səbəbilə öz mənəvi birliyini itirən mədəniyyətə qalib gələcəkdir. Bundan qabaq ifadə etdiyim kimi, din dəyərin başlıca prinsipinə yiyələnmək və onun vasitəsilə öz şəxsiyyətinin qüvvələrini yenidən bütövləşdirmək üçün düşünülmüş bir təşəbbüs kimi inkar edilməsi mümkün olmayan bir faktır. Mütəxəssislərin şəxsi təcrübələrini ehtiva edən əsərlər də daxil olmaqla, dünyanın bütün dini ədəbiyyatı dəbdən düşmüş bir psixologiyanın düşüncə formaları ilə ifadə edilsə belə, bunun etibarlı şahididir. Bu təcrübələr bizim normal təcrübələrimiz kimi bütövlükdə təbiidir. Bunun dəlili ondan ibarətdir ki, onlar (təcrübələr) qəbul ediciləri üçün dərk edilən (koqnitiv) bir dəyər hasil edir; bundan daha da önəmli olanı isə ona mənlik qüvvələrini mərkəzləşdirmə qabiliyyəti vermələri və bunun vasitəsi ilə də onu (qəbul edicini) yeni şəxsiyyətlə təmin etmələridir. Bu kimi təcrübələrin nevrotik və ya mistik bir şey olduğuna dair nöqteyi-nəzər onların məna və dəyəri ilə əlaqəli problemi qəti surətdə həll etmir. Fizikadan kənar bir perspektiv mümkündürsə onda hətta həyat və düşüncəmizin normal yollallarına maneçilik törətsə və ya onların şəklini dəyişdirmə tendensiyasına malik olsa belə, biz bu mümkünlüklə cəsarətli bir şəkildə üzləşməliyik. Həqiqətin maraqları bizdən hal-hazırdakı mövqeyimizdən imtina etməyimizi tələb edir. Əgər dini mövqe əslində psixoloji narahatçılığın hansısa bir növü tərəfindən təyin edilsə belə, bunun qətiyyən əhəmiyyəti yoxdur. Corc Foks (George Fox) nevroz ola bilər, lakin öz dövründə İngiltərənin dini həyatının saflaşdırılmasındakı rolunu kim inkar edə bilər? Məhəmmədə psixopat deyənlər var.1 Yaxşı əgər bir psixopat bəşər tarixinə yeni bir istiqamət vermə gücünə malikdirsə, onda onun qulları insanların liderlərinə çevirən və bəşəriyyətin bütün irqlərinin davranışına ilham verən və hərəkətini nizama salan orijinal təcrübəsinin araşdırılması ən uca psixoloji maraq nöqtəsidir. İslam peyğəmbəri tərəfindən başlanğıcı qoyulan hərəkatdan törəyən fəaliyyətin müxtəlif növlərindən çıxış edərək mühakimə yürütmək mümkündür ki, onun mənəvi gərginliyi və bunun nəticəsi olan davranışını yalnız onun zehninin daxilindəki adi bir fantaziyanın cavabı kimi hesab etmək olmaz. Bunu yeni həyəcan, yeni təşkilatlar və yeni başlama nöqtələrinin törədicisi olan obyektiv bir vəziyyətin cavabı kimi anlamaq mümkündür. Məsələyə antropoloji nöqteyi-nəzərdən yanaşsaq, bir psixopatın bəşəriyyətin sosial təşəkkül iqtisadiyyatında önəmli bir faktor olması üzə çıxar. Onun üsulu – faktları təsnif etmək və səbəbləri aşkara çıxarmaq deyildir; o, bəşəriyyət üçün yeni davranış nümunələri yaratmaq məqsədilə həyat və hərəkətə diqqət edir. Şübhəsiz ki, hissi təcrübəyə etibar edən alimdə olduğu kimi, onun da təhlükə və xəyalları var. Onun metodunun diqqətli araşdırılması göstərir ki, o, öz təcrübəsindəki xəyal qatışığının aradan qaldırılması məsələsində (müsbət elmlə məşğul olan) alimdən daha az ehtiyatlı deyil. (Belə təcrübələrdən) kənarda qalan, bizə görə, (əsas) məsələ bu fövqəladə təcrübənin mahiyyət və əhəmiyyətinin araşdırılmasının effektiv metodunu aşkar etməkdir. Müasir elmi tarixçiliyin əsaslarını qoyan ərəb tarixçisi İbn Xəldun insan psixologiyasının bu yönünə ciddi yanaşan ilk şəxs olmuş və bizim hal-hazırda təhtəlşüur dediyimiz fikrə çatmışdı. Sonralar İngiltərədə Ser Vilyam Hamilton (Sir William Hamilton) və Almaniyada Leybnits (Leibnitz) ağlın hələ naməlum olan bəzi fenomenləri ilə maraqlanmışdılar. Lakin Yunq (Jung) dinin əsas məğzinin analitik (təhlili) psixologiyadan kənarda olması düşüncəsində bəlkə də haqlıdır. Onun analitik psixologiya ilə poetik incəsənətin əlaqəsini müzakirə etməsi bizə onu xəbər verir ki, yalnız bədii forma psixologiyanın obyekti ola bilər. Ona görə incəsənətin əsl mahiyyəti psixoloji bir yanaşma metodunun obyekti ola bilməz. Yunq deyir ki, dini sferada da (belə bir) ayırma olmalıdır; burada psixoloji bir müzakirə yalnız dinin əsl mahiyyətinin heç bir halda işə qarışmadığı və həqiqətdə qarışmayacağı dinin emosional və simvolik fenomenləri barəsində mümkündür. Çünki, bu mümkün olsa idi, yalniz din deyil, eyni zamanda incəsənətin də psixologiyanın həqiqi bir şöbəsi kimi qəbul olunması mümkün olardı.1 Bununla belə, Yunq əsərlərində öz prinsipini dəfələrlə pozmuşdur. Bu metodun nəticəsi ondan ibarət olmuşdur ki, dinin əsl mahiyyəti və onun insan şəxsiyyəti üçün daşıdığı məna haqqında real bir qavrama yerinə modern psixologiya bizə yüksək təzahürlərini aşkar eləmək kimi dinin mahiyyəti haqqında tam bir anlaşılmazlığa əsaslanan və bizi büsbütün ümidsiz bir istiqamətə aparan çoxlu sayda nəzəriyyə vermişdir. Bütövlükdə bu nəzəriyyələrin məğzi ondan ibarətdir ki, din insan mənliyi ilə ondan kənarda olan heç bir obyektiv reallıq arasında əlaqə yaratmaz; bu yalnız ictimai strukturu mənliyin cilovlana bilməyən instinktlərindən müdafiə etmək naminə insan cəmiyyəti ətrafında əxlaqi bir sədd çəkmək üçün hesablanmış bir növ xoş niyyətli bioloji mexanizmdir. Məhz buna görə daha yeni psixologiyaya görə xristianlıq artıq öz bioloji missiyasını yerinə yetirib və modern insanın onun əsl mənasını anlaması imkansızdır. Yunq belə nəticə çıxarır: “Əgər bizim adət-ənənələrimizdə qədim qəddarlıqdan kiçicik bir şey belə qalıbsa, şübhəsiz ki, biz bunu indi də başa düşməliyik; çünki, hal-hazırda qeysərlərin (Roma imperatorları) qədim Romasında nərildəyən zəncirsiz libido (şəhvət gücü) qasırğasını çətinliklə anlaya bilirik. Dövrümüzün mədəni insanı o vəziyyətdən xeyli uzaqlaşmış kimi görünür. O yalnız nevroz olub. Buna görə də, xristianlığı meydana çıxaran zərurət yox olduğuna görə, biz onların mənasını artıq anlaya bilmərik. Onun bizi nədən müdafiə etdiyini bilmirik. Ziyalı insanlara görə dindarlıq adlandırılan şey artıq nevroza çox yaxın bir şeyə çevrilib. Xristianlıq keçmiş iki min il ərzində öz işini edib və bizi öz günahkarlığımızı görməkdən qoruyan cəzalandırma səddini ucaldıb.”1 Burada ən yüksək dini həyatın əsas məqamları çatışmır. Cinsi təmkinlilik mənliyin təkamülündə yalnız ilkin mərhələdir. Dini həyatın son məqsədi bu təkamülü, mənliyin taleyində onun hal-hazırdakı mühitini təşkil edən ictimai strukturun mənəvi sağlamlığından daha önəmli olan bir istiqamətdə hərəkət etdirməkdir. Dini həyatı qabağa aparan əsas idrak – mənliyin elastik birliyi, onun parçalanma meyli, islahata uyğunluğu və bilinən və bilinməyən mühitlərdə yeni situasiyaların yaradılmasında daha geniş bir azadlıq üçün qabiliyyətinin olmasıdır. Bu fundamental idrak səbəbilə ən yüksək dini həyat öz diqqətli baxışlarını Həqiqətin quruluşundakı ehtimali daimi ünsür kimi mənliyin taleyinə ciddi şəkildə təsir edən Həqiqətin o incə hərəkətlərinin simvolu olan təcrübədə sabitləşdirir. Əgər hadisəyə bu nöqtədən yanaşsaq, modern psixologiya dini həyatın zahiri tərəfinə belə yaxınlaşmayıb və hələ də dini təcrübə kimi adlandırılan şeyin zənginlik və müxtəlifliyindən çox uzaqdır. Onun (dini həyatın) zənginliyi və müxtəlifliyi haqqında sizdə bir təsəvvür yaratmaq üçün burada XVII əsrin böyük din dahisi olan və çağdaş sufiliyə qarşı olan cəsur analitik tənqitçiliyi ilə yeni bir metodun inkişafına səbəb olan Şeyx Əhməd Sirhindidən (İmam Rəbbani) bir parçanın məzmununu sizə çatdırıram. Hindistandakı müxtəlif sufi metodlarının hamısı buraya Orta Asiya və Ərəbistandan gəlmişdir; onun (Sirhindinin) metodu yeganə metoddur ki, Hindistan hüdudlarını keçmiş və hələ də Pəncab, Əfqanistan və Rusiyanın Asiya hissəsində canlı bir gücdür. Qorxuram ki, bu parçanın həqiqi mənasını modern psixologiyanın dilində ifadə edə bilməyəm; çünki, belə dil hələ yoxdur. Lakin hər halda mənim məqsədim yalnız mənliyin öz ilahi axtarışında süzgəcdən keçirərək aşacağı qeyri-məhdud təcrübə zənginliyi haqqında sizdə bir təsəvvür yaratmaqdır; buna görə də ümid edirəm ki, mənanın həqiqi məğzini ehtiva edən, lakin müxtəlif mədəni mühitlər üçün yaradılmış dini psixologiyanın təsiri altında formalaşdırılan qəribə terminologiyadan istifadə etməyimə icasə verərsiniz. İndi (sitat gətirəcəyimiz) parçaya gələk. Əbdülmömin adlı şəxsin təcrübəsi şeyxə (Sirhindiyə) aşağıdakı şəkildə təsvir edilib: “Artıq mənim üçün Göylər, Yer, İlahi Ərş, Cəhənnəm və Cənnət yoxdur. Ətrafa baxanda mən onları heç bir yerdə görmürəm. Birinin yanında duranda, mən qarşımda heç kimi görmürəm: hətta öz varlığım da mənim üçün itir. Allah intəhasızdır. Heç kim onu qavraya bilməz; mənəvi təcrübənin son həddi də budur. Heç bir müqəddəs şəxs bundan o tərəfə keçə bilməyib.” Şeyx (Sirhindi) buna belə cavab verdi: “Təsvir edilən bu təcrübənin mənşəyi daim dəyişən Qəlb həyatındadır və mənə elə gəlir ki, bunu yaşayan şəxs Qəlbin saysız-hesabsız “məqamlarının” dörddə birini belə keçməyib. Mənəvi həyatın bu ilk məqamının başa çatdırmaq üçün geri qalan üçdə bir məqamı da keçməlidir. Bu məqamdan o tərəfdə Ruh, Sirri-xəfi və Sirri-Əxfa kimi bilinən başqa məqamlan da var; onlar hamısı birlikdə texniki olarak “Aləmi əmr” adlandırılan və öz spesifik hal və təcrübəsi olan məqamı təşkil edirlər. Bu məqamları keçdikən sonra həqiqət axtaran şəxs tədricən “İlahi adlar” və “İlahi sifətlər (atributlar)”-in təcəlliləri (illuminations) və nəticədə “İlahi mahiyyətin (zatın)” təcəllilərini dərk edər.”1 Bu parçadakı məqamların psixoloji cəhətdən əsası nə olursa olsun, o heç olmazsa bizdə bütün batini təcrübə dünyasının bir İslam təsəvvüfü islahatçısı tərəfindən necə görüldüyü haqqında bir təsəvvür yaradır. Ona görə, bir insan sırf obyektiv olanın rəmzi olan bu unikal təcrübəyə çatmazdan əvvəl ”Aləm-i əmr”, daha doğrusu “istiqamətləndirən enerji dünyasını” keçməlidir. Məhz bu səbəbdən mən deyirəm ki, modern psixologiya hələ mövzunun zahiri tərəfinə belə yaxınlaşmayıb. Şəxsən mən nə biologiya nə də psixologiyanın hal-hazırkı vəziyyəti barədə heç ümidli deyiləm. İçində dini həyatın bəzən özünü büruzə verdiyi təxəyyülün təbii şərtlərini bir az anlamaqla edilən tam analitik tənqidin bizi insan şəxsiyyətinin canlı köklərinə aparıb çıxarması mümkün deyil. Cinsi təxəyyülün din tarixində rol oynadığını və yaxud da dinin xoşagəlməz bir həqiqətdən qaçmaq və ya ona uyğunlaşmaq üçün təxəyyüllü vasitələr verdiyini güman etsək belə, məsələyə bu cəhətdən baxmaq dini həyatın əbədi məqsədinə, yəni məhdud mənliyin yenidən qurulmasına, ona (mənliyə) əbədi bir həyat prosesi ilə əlaqə bəxş etmək və beləcə ona bizim indiki mühitimizün yarım-boğucu atmosferində yalnız natamam bir şəkildə başa düşə biləcəyimiz metafizik status verməklə heç bir şəkildə təsir göstərməz. Ona görə də, psixologiya insanların həyatı haqqında nə vaxtsa həqiqi bir mənaya malik olacaqsa, onda o, dövrümüzün xüsusiyyətinə daha uyğun olan yeni bir üsulun tapılmasına arxalanan müstəqil bir metod inkişaf etdirməlidir. Ola bilsin ki, böyük bir intellekt payına malik olan bir psixopat – bu birləşmə imkansız deyildir – belə bir üsul haqqında ipucu verə bilər. Modern Avropada həyat və fəaliyyəti heç olmazsa biz şərqlilərə görə din psixologiyası baxımından son dərəcə maraqlı bir problem olan Nitsşe belə bir təşəbbüs mövzusunda struktual bir ləvazimatla təmin olunmuşdur. Onun əqli keçmişində Şərq sufizmi ilə oxşarlıqlar var. Həqiqətən də, “qəti” ilahi bir baxışın onda peyda olmasını inkar etmək mümkün deyil. Mən onun baxışını “qəti” adlandırıram, çünki elə görünür ki, ona bəzi üsullarla öz baxışlarını daimi həyat gücünə çevirmə məqsədi güdən bir növ peyğəmbəranə dərrakə verilmişdir. Lakin Nitsşe müvəffəq olmadı və onun müvəffəqiyyətsizliyi əsasən, öz baxışının həqiqi əhəmiyyətini qavrama mövzusunda tamamilə korlaşdıracak şəkildə ona təsir edən Şopenhauer, Darvin və Lanqe (Lange) kimi intellektual əcdadları sayəsində olmuşdur. Adi bir şəxsdə belə ilahi olanı inkişaf etdirəcək mənəvi qaydaları axtarmaq və beləcə onun qarşısında intəhasız bir gələcək açmaq yerinə Nitsşe öz baxışının reallaşmasını aristokratik radikalizm kimi layihələrdə axtarmışdır.1 Başqa bir yerdə mən onun haqqında belə demişəm: Onun axtardığı “Mən” Fəlsəfə və elmin xaricindədir, Ancaq insan qəlbinin görünməz torpağında yetişən bitkidir ki, Yalnız bir gil yığınından boy ata bilməz.2 Görüşü yalnız öz daxili qüvvələri ilə müəyyən edilən bir dahi beləcə iflasa uğradı və öz mənəvi həyatında bilicinin zahiri rəhbərliyindən məhrum olduğu üçün səmərəsiz qaldı.3 Taleyin qəribə təsadüfünə baxın ki, öz dostlarına “sanki heç bir insanın yaşamadığı bir ölkədən gələn kimi” görünən bu insan öz böyük mənəvi ehtiyacını tam dərk edirdi. O deyirdi ki, “Mən nəhəng bir problem qarşısında yalnızam. Sankı çox qədim bir meşənin içində itmişəm. Köməyə ehtiyacım var. Davamçıya ehtiyacım var. Ustada ehtiyacım var. İtaət etmək çox şirin olardı.”4 Həmçinin belə deyirdi: “Yaşayan insanlar arasında məndən daha yüksəyini və mənə yuxarıdan baxa bilən birini niyə tapmıram? Bəlkə mən aciz bir axtarış içindəyəm? Halbuki buna ehtiraslı bir həvəs duyuram.” Həqiqət ondan ibarətdir ki, dini və elmi proseslər fərqli metodlara malik olsalar da, son məqsədlərində birləşirlər. Hər ikisinin də məqsədi Mütləq Həqiqətə çatmaqdır. Həqiqətən də, qeyd etdiyim səbəblərdən din Mütləq Həqiqətə çatmaq üçün elmdən daha çox can atır.5 Onların hər ikisinə görə sırf obyektivliyə gedən yol “təcrübənin saflaşdırılması” adlandırıla bilən şeydən keçir. Bunu başa düşmək üçün biz Həqiqətin normal müşahidə edilə bilən davranışı baxımından önəmli olan təbii fakt mənasındakı təcrübə ilə Həqiqətin daxili mahiyyəti baxımından önəmli olan təcrübəni fərqləndirməliyik. Təbii bir fakt kimi o, psixoloji və fizioloji nümunələri nəzərə alaraq izah olunur; Həqiqətin daxili mahiyyəti baxımından önəmli olanın (təcrübə) mənasını aydınlaşdırmaq üçünsə biz başqa bir meyara müraciət etməliyik. Elm sahəsində biz Həqiqətin mənasını – onun zahiri davranışına əsasən anlamağa çalışırıq; din sahəsində isə biz onu Həqiqətin bir növ nümayəndəsi kimi qəbul edirik və Həqiqətin əsas etibarı ilə batini mahiyyətinə istinad edərək onun mənasını kəşf etməyə çalışırıq. Elmi və dini proseslər məlum mənada bir-birinə paraleldirlər. Hər ikisi də eyni dünyanın təsvirindən ibarətdir. Lakin aralarındakı fərq yalnız ondan ibarətdir ki, elmi prosesdə mənliyin (eqo) nöqteyi-nəzərinin müstəsna bir əhəmiyyəti var, halbuki dini prosesdə mənlik öz rəqabət halında olan meyllərini cəm edir və öz təcrübələrinin bir növ süni bir şəkil dəyişməsi ilə nəticələnən vahid bir əhatəli mövqe inkişaf etdirir. Həqiqətən də bir-birini tamamlayan bu proseslərin mahiyyətlərinin diqqətli bir tədqiqi göstərir ki, onların hər ikisi də öz sahələrində təcrübənin saflaşdırılmasına doğru istiqamətləndiriliblər. Bir nümunə vasitəsilə məramım aydınlaşacaq. Bizim səbəb anlayışımızın D. Yum tərəfindən tənqidi, fəlsəfədən daha çox elm tarixinin bir hissəsi hesab edilməlidir. Elmi empirizmin ruhuna sadiq qalsaq, subyektiv xüsusiyyətə (nature) malik heç bir məfhumla işləməyə hüququmuz yoxdur. Yumun tənqidçiliyinin məğzi təcrübi elmi “qüvvə” məfhumundan xilas etməkdir; o isbat etməyə çalışır ki, bu, hissi təcrübədə heç bir əsasa malik deyil. Bu, elmi prosesi saflaşdırmaq üçün modern fikrin ilk cəhdi idi. Eynşteynin kainat haqqındakı riyazi görüşü Yumla başlayan saflaşdırma prosesini sona çatdırır və Yumun tənqidçiliyinin ruhuna sadiq qalaraq qüvvə məfhumunu tamamilə dağıdır.1 Böyük hind müqəddəsindən gətirdiyim sitat göstərir ki, din psixologiyasını praktik şəkildə öyrənən şəxs bənzər bir saflaşdırmanı gözdən itirməz. Onun obyektivlik düşüncəsi öz obyektivlik sahəsi daxilində elm xadimininki qədər kəskindir. O bir təcrübədən başqa təcrübəyə yalnız bir müşahidəçi kimi deyil təcrübəni diqqətlə yoxlayan tənqidçi kimi keçir; öz axtarış sahəsinə uyğun gələn xüsusi bir metod qaydaları ilə nəticədə mütləq obyektiv olana çatmaq üçün öz təcrübəsinin məzmunu daxilində bütün subyektiv psixoloji və fizioloji ünsürləri kənarlaşdırmağa çalışır. Bu son təcrübə orijinal, əsaslı və qeyri iradi yeni bir həyat prosesinin kəşfidir. Mənliyin əbədi sirri ondan ibarətdir ki, o, son kəşfə çatdığı anda cüzi bir tərəddüd belə keçirmədən bunun öz varlığının əsas kökü olduğunu bilir. Bununla belə, təcrübə öz-özlüyündə sirr deyil. Həmçinin onda həyəcanlandırıcı bir şey də yoxdur. Doğrudan da, İslam sufizminin metodu tamamilə emosional olmayan bir təcrübəyə nail olmaq üçün ibadətdə musiqinin istifadəsini qadağan edir və fərdi dalğınlığın cəmiyyət əleyhinə olan mümkün təsirlərinə mane olmaq məqsədilə gündəlik cəm halında (camaat) olan duaların (namaz) zərurətini vurğulayır. Bu yolla əldə edilən təcrübə bütövlükdə təbii bir təcrübədir və mənliyin ən yüksək önəmi baxımından bioloji bir əhəmiyyətə malikdir. Bu insan mənliyinin adi düşüncədən daha yüksəyə qalxması və əbədi olanı mənimsəyərək öz müvəqqətiliyini düzəltməsidir. Bu ilahi axtarışda mənliyin qarşısına çıxan yeganə təhlükə (bu təcrübəni yaşayanın) son təcrübədən əvvəlki təcrübələrin içində zövqə və xəyallara dalması səbəbilə fəaliyyətlərinin zəifləməsinin mümkünlüyüdür. Şərq sufizminin tarixi göstərir ki, bu real bir təhlükədir. Yuxarıda sizə əsərlərindən bir parça sitat gətirdiyim böyük hind müqəddəsi (vəlisi) tərəfindən başlanğıcı qoyulan islahat hərəkatının bütün mahiyyəti bundan ibarət idi. Səbəb isə aydındır. Mənliyin son məqsədi “bir şeyi görmək” yox, “bir şey” olmaqdır. Mənliyin bir şey olmaq cəhdində o, öz obyektivliyini gücləndirmək və daha fundamental bir “Mən varam”-ı əldə etmək üçün öz son imkanını kəşf edir; bu öz reallığını Dekartın “Mən düşünürəm”-i içində yox, Kantın “Edə bilirəm”-ində tapır. Mənliyin axtarışının sonu fərdiliyin məhdudiyyətlərindən xilas olma deyil; o, digər tərəfdən onun (fərdiliyin) daha dəqiq bir tərifidir. Son hərəkət zehni bir hərəkət yox, dünyanın yalnız məfhumlar vasitəsilə görülən və ya bilinən bir şey olmadığını, əksinə fasiləsiz hərəkətlə mütəmadi olaraq düzəldilməsinin mümkün olduğunu yaradıcı bir etimadla bilərək mənliyin bütün varlığını dərinləşdirən və onun iradəsini itiləşdirən həyati bir hərəkətdir. Bu, mənlik üçün ali səadət və həmçinin ən böyük sınaq anıdır: Öz şüurundur ilk şahid sənə, Varlığını görmən öz nurunla İkinci şahid başqasının şüuru, Başqasının nuruyla görmən özünü. Üçüncü şahidin Haqq zatının şüuru, Öz varlığını görmən Haqqın nuruyla. Dayana bilirsənsə bu nur önündə, Xuda kimi özünü diri və qaim gör onda Mənlik məqamına çatmaqdır həyat. Haqq zatını pərdəsiz görməkdir həyat. Mömin önəm verməz sifətlərə Mustafa razı olmadı zati-Xudadan qeyrisinə. Nədir ki, merac? Şahidlik arzusu, Şahidlə bir imtahandır üz-üzə, Elə bir adil şahid ki, yalnız onun təsdiqi Həmişəlik eyləyər əbədi bizi, Onun hüzurunda gücü çatmaz kimsə dura Ziyandan bir zərrəni əlindən atma, Var olan gücünü möhkəmcə qavra, Ziyanı artırman daha xoşdur Onu Günəşlə sınaman daha xoşdur, Köhnəlmiş heykəli sən bir daha yon, İmtahan et özünü və varlıq qazan, Belə varlıq bəyəniləndir bircə, Yoxsa həyat odu bir dumandır sadəcə. Yüklə 1,29 Mb. Dostları ilə paylaş:
|