MüNDƏRİcat

Литература:
1. Жолдаубаева А. Традиции философии Лао-цзы в боевых искусствах Китая. Мир человека. №4 (30) 2006.

2. Соловьева Г.Г. Современная Западная философия (от Серена Кьеркегора до Жака Деррида). – Алматы, 2002.

3. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. – Минск: Харвест, 2004.

4. Судзуки Д. Основы Дзэн-Буддизма. Кацуки С. Практика Дзэн. Бишкек Одиссей, 1993г.

5. Хамидов А.А. Учение аль-Фараби о диалектике в контексте современных тенденций философской концептуализации диалектики // В кн.: Мир ценностей аль-Фараби и аксиология XXI века. Книга 1. Алматы. 2006.

Daosizm, dzen-buddizm və islam mistikasında

“ölməzlik” ideyası

(xülasə)
Ölməzlik ideyası qədim ruhi-mənəvi təlimlərdən qaynaqlanır. Bütün xalqlarda bu ideya insanda mənəvi başlanğıcın qorunub-saxlanmasına yönəlir. İki aləmin qarşılıqlı təsiri yalnız mənəvi əlaqə sayəsində həyata keçir və yalnız bu cür mənəvi əlaqə bəşəriyyətin xoşbəxt gələcəyinin bələdçisi ola bilir.

Daosizmdə və islam mistikasında kamil insan idealında Həqiqəti mənimsə­mə­yə can atan, ölməzlik axtarışında olan və dünyanın gizli kəşfi vasitəsilə mə­nə­vi inkişaf yoluna qədəm qoyan insan çıxış edir.

Azadolmanın çin yolu olan daosizm hind buddizmi Maxayana ilə qovuşaraq dzen-buddizmi meydana gətirmişdir. Məqalədə daosizmin ölməzlik təlimi ilə hissi kosmosu sakrallaşdıran və həyatı ali dəyər hesab edən çin dünyaduyumu arasında sıx əlaqələrin olduğu qeyd olunur.
Açar sözlər: ölməzlik, mistika, daosizm, buddizm
The idea of “immortality” in the philosophy of Dao,

Zen Buddhism and Islamic mysticism

(summary)
The idea of immortality goes back to the ancient, spiritual teachings and for all peoples this idea was aimed at preserving the spiritual principle in man. The interaction of two worlds is possible only because of spiritual communication and only such spiritual communication is capable to become a conductor of happy future of humanity.

The ideal of the perfect person in Daoist and Islamic mysticism is the person who aspires to incorporate True, searches immortality and firmly follows a way of spiritual growth through the mystery assimilation of the world.

Daoism is a Chinese way of cleansing which being merged with the Indian Buddhism of the Mahajana has generated a zen-Buddhism. It is possible to ascertain a close connection of the Taoist doctrine about immortality with the general principles of the Chinese world-view, which sacralizates the sensual space and considers a life as a supreme value.
Keywords: immorality, mystery, dao, buddhism
Daosizm, Zen Buddizm ve İslam mistisizminde

“ölümsüzlük” düşüncesi

(özet)
Ölümsüzlük düşüncesi eski ruhsal-manevi öğretilerden kaynaklanmaktadır. Tüm toplumlarda bu düşünce insanda manevi başlangıcın muhafaza edilmesi amacına hizmet etmektedir. Iki dünyanın karşılıklı etkıleşimi yalnız manevi bir bağ sayesinde gerçekleşebilir ve yalnız bu tür bir manevi bağ insanlığın mutlu geleceğinin kılavuzu olabilir.

Daosizmde ve İslam’ın mistik geleneğinde kamil insan idealinde Hakikati deruhte etmeğe çaba gösteren, ölümsüzlük arayışında olan ve dünyanın gizli keşfiyle ruhsal-manevi gelişim yoluna adım atan insan karşımıza çıkmaktadır.

Özgürlüğe kavuşmanın Çin versiyonu olan daosizm Mahayana ile birleşerek zen buddizm’i oluşturmuştur. Makalede daosizmin ölümsüzlük öğretisiyle duyusal kozmosu sakrallaştıran ve heyatı yüce bir değer olarak gören Çin üsulü dünyayı algılama arasında sıkı ilişkilerin bulunduğu vurgulanmaktadır.
Anahtar kelimeler: ölümsüzlük, mistisizm, daosizm, buddizm

İslam fəlsəfəsi nə vaxtdan başlanır?




Səlahəddin Xəlilov

İslam fəlsəfəsi tarixinin əl-Kindi ilə başlandığı haqqındakı ənənəvi fi­kir təəccüb doğurur. Necə olur ki, İslam yaranandan çox az sonra az qala dün­yanın yarısında yayıldığı halda, IX əsrə qədər onun fəlsəfəsi ol­ma­mış­dır? Digər tərəfdən, əl-Kindinin fəlsəfi təlimi bir “islam fəlsəfəsi” olmaqdan da­ha çox, qədim yunan fəlsəfəsinin ərəb dilində və ərəb mühitində yayıl­ma­sı və şərhləri kimi başa düşülə bilər. Düzdür, əl-Kindinin öz əsərləri və onun da­vamçıları sayılan Fərabi, İbn Sina və s.-in yaradıcılığında antik fəlsəfəni is­lam dünyagörüşü ilə uzlaşdırmaq cəhdləri mərkəzi yer tutur və bu uzlaşma nə­ticəsində xeyli dərəcədə özünəməxsus bir təlim formalaşmışdır, amma əsas aparıcı xətt yenə də Aristotel məntiqi və fəlsəfəsidir. Sonralar bir qayda ola­raq peripatetizm adlandırılan bu təlimin əslində “islam fəlsəfəsinə” aid edil­məsi üçün yetərli əsas yoxdur. Bu uyğunsuzluğu aradan qaldırmaq məq­sə­di ilə çox vaxt “islam dünyasında fəlsəfə” ifadəsindən istifadə olunur. Yə­ni məzmunu etibarilə “islam fəlsəfəsi” adına uyğun olmasa da, məkanı və mü­əlliflərinin dini mənsubiyyəti baxımından buraya aid edilir. Bir çox tədqiqatçılar bu fəlsəfəni “ərəb fəlsəfəsi”, daha dəqiq olanlar isə “ərəbdilli fəlsəfə” adlandırır və vurğunu əsasən dil amilinə yönəldirlər.

Müasir fəlsəfə tarixində, ensiklopediya və dərsliklərdə islam fəlsəfəsi ta­­rixinin IX əsrdən, yəni əl-Kindidən başlanmasının bir səbəbi də o dövrün fi­­losoflarının “fəlsəfə” anlayışı altında məhz qədim yunan fəlsəfəsini başa dü­ş­mələridir. Məsələn, Fərabi “Səadətə çatmağın yolları” əsərində yazır: “Fəl­­­səfə... bizə yunanlardan: Platon və Aristoteldən gəlmişdir. Onların hər bi­­­­ri bizə təkcə fəlsəfəni deyil, həm də ona doğru gedən yolu, o itərkən və ya tə­­nəzzülə uğrayarkən onun yenidən yaradılması yolunu öyrətmişdir” (1, 348). Biz Fərabinin fəlsəfəni ilk növbədə Platon və Aristoteldən öyrəndiyini qə­bul et­mə­yə bilmərik. Lakin qədim yunan fəlsəfəsinin yenidən gündəmə gə­­­ti­ril­mə­si, onun intibahı və inkişafı faktı ilə yanaşı, məhz islam dini zə­mi­nin­də ya­ran­mış yeni ontoloji və qnoseoloji təlimləri nəzərə almaya bil­mərik. Bu ona gö­rə vacibdir ki, bu iki fərqli təməldə yaranmış fəlsəfi təsəvvürlər va­hid məx­rəcə gətirilərkən, xeyli dərəcədə fərqli, yeni keyfiyyətli, sinkretik fəlsəfi tə­limlər də ortaya çıxmışdır. İbn Sinanın və Şihabəddin Yəhya Süh­rə­vərdinin təlimləri belə sintezə ən yaxşı nümunələr hesab oluna bilər.

Bir səbəb də Qəzalinin məhz peripatetikləri “filosof” adlandırması və həqiqi islami dünyagörüşünü onlara qarşı qoymaq cəhdi olmuşdur. Belə ki, o, özünün məşhur “Filosofların təkzibi” əsərində yunan fəlsəfəsi üzərində qurulmuş təlimləri “fəlsəfə” adlandırmaqla sanki islam dünyagörüşünü ifadə edən təlimlərin fəlsəfədən fərqli bir şey olduğunu qəbul etmişdir. Bu cür böl­gü, görünür, Avropa fəlsəfə tarixçilərini də qane etdiyindən, bu mə­sə­lə­nin “üstü vurulmamışdır”. Əslində isə Qəzalinin mübahisələri bir fəlsəfi dün­­yagörüşünün fərqli bir fəlsəfi dünyagörüşü ilə qarşılaşdırılmasından başqa bir şey deyildi.

Maraqlıdır ki, “xristian fəlsəfəsi” dedikdə heç də xristian dünyasında yaranmış fəlsəfi təlimlər deyil, məhz xristian dünyagörüşünü ifadə edən təlimlər nəzərdə tutulur. İslam dünyagörüşü ilə bağlı yaranan təlimlər isə nə üçünsə ilahiyyat adlandırılır. Düzdür, islami dəyərlərin bir nəzəriyyə halına salınması, sistemləşdirilməsi çox vaxt fəlsəfi terminologiyadan qaçmaqla həyata keçirilir; onlar öz terminologiyasını yaratmağa çalışırlar. Sanki yu­nan­ların istifadə etdiyi fəlsəfi terminlər elə ancaq yunanların imiş. Və sanki on­lardan istifadə olunması kafirlərin təsirinə uymaq kimi bir şey imiş. Am­ma əslində qədim yunan fəlsəfəsi müsəlmanların olmadığı kimi, xristian­la­rın və yəhudilərin də deyil. Platon təkallahlılıq mövqeyindən çıxış etməklə da­ha çox dərəcədə İbrahim peyğəmbərin prototiplərindən biridir. Yəni hamı üçün ümumi bir qaynaq, universal məxəzdir. Həm də bu məxəzin özü yu­nan­lardan deyil, Şərqdən qaynaqlanır.

İslami dünyagörüşü əsrlər keçməsinə baxmayaraq, hələ də sinkretik halda qalmaqdadır. Yəni müxtəlif fərqli yanaşmalar, hətta bir-biri ilə mübarizə aparan alternativ təlimlər fəlsəfi prizmadan keçirilməmiş, onların təməl prinsiplərini ehtiva edən fəlsəfi cövhər müstəqil bir müstəviyə köçürülərək ənənəvi fəlsəfi terminologiya kontekstinə salınmamışdır. Zatən, islam fəlsəfəsi məhz bu cür yaranmalı idi. Nəticədə sinkretik ilahiyyat təlimlərinin teoloji və fəlsəfi aspektlərdə diferensiallaşması baş tutmamışdır. Məhz islamın uzun müddət sinkretik fenomen kimi saxlanması nəinki fəlsəfənin, hətta elmin də ayrılaraq öz məxsusi metodoloji təməli üzərində rahat inkişafı təmin edilməmişdir.

Digər tərəfdən, islamın ideya tarixində ilahiyyatla yanaşı, “təsəvvüf” deyilən bir mənəvi fenomen də vardır. Bu, islami dünyagörüşünün ilahiyyat kontekstindən çıxmış və öz işığını insanın mənəvi dünyasına yönəltmiş bir komponentidir. Təsəvvüf ənənəvi ilahiyyatdan fərqli olduğu kimi, ənənəvi fəlsəfədən də fərqlidir. Lakin “ənənəvi fəlsəfə” deyəndə biz nəyi nəzərdə tu­tu­­ruq? Kim deyə bilər ki, fəlsəfə ancaq Aristotel modelinə uyğun olmalıdır? Eyni bir fəlsəfi mahiyyət fərqli rakurslarda üzə çıxa bilməzmi? Məgər in­sa­nın dünyaya baxışı ancaq təbiətləmi vasitələnməlidir. Yəni insan özünü tə­bi­ə­tin bir hissəsi olaraq qəbul edərək ruha və Allaha özündən fərqli qarşı tərəf kimimi baxmalıdır?

Bəli, biz təsəvvüfdə “ənənəvi fəlsəfə” modelini görmürük. Amma əvə­zin­də tamamilə fərqli və daha fundamental bir modellə qarşılaşırıq. İnsan dün­yaya öz ruhani aləmindən açılan pəncərədən baxır. Yəni insan özü ruh və Allahla eyni bir cəbhədədir. Və o təbiətin bir hissəsi olmayıb, təbiətlə qarşı tərəfdir.

Hər bir din müəyyən bir dünyagörüşünü ifadə edir. Bu dünyagörüşü bir fəlsəfi sistem kimi formalaşmamış, kristallaşmamışdır; burada hissiyyat və ağıl hələ bir-birindən ayrılmamışdır. Burada ancaq sinkretik bir başlanğıc vardır. Amma o öz bətnində müəyyən bir fəlsəfi təlimin təməli ola bilməsindən daha çox şey saxlayır.

Hər bir dinin təməlində vəhdət ideyası dayanır və insanları cismani həyatın müxtəlifliyindən, rəngarəngliyindən və bunların cazibəsindən ayırıb yenə də ilkin başlanğıca təmələ yönəltməyə çalışır.

İnsan öz təməlindən ayrılmamalıdır, yoxsa bu müxtəliflikdə itib-batar.

Bütün böyük fəlsəfələr ilkin sinkretik ideyalardan qaynaqlanır; onlar vahidin parçalanması və qayıdıb strukturlaşması, yenidən vahiddə birləşməsi prosesidir.

Xristianlıq elə bir məkanda yaranmışdı ki, o insanları cəhalətdən hə­qi­qətə yüksəltmək missiyasını üzərinə götürə bilirdi. Lakin tarixdə misli gö­rün­məmiş bir ədalətsizlik baş verdi. Daha möhtəşəm bir ideyanın zir­və­sin­də da­yanan bir xalq bir siyasi hökmün qurbanı oldu. Cəhalət dünyası üçün nə­zər­də tutulmuş, mifik təfəkkürdən hələ bir o qədər də fərqlənməyən, in­san­ları ancaq möcüzələrlə heyrətləndirməyə çalışan bir dini dünyagörüşü, di­bin qa­ranlığından işığa doğru, həqiqətə doğru təzəcə başlanan kiçicik bir hə­rə­kat möhtəşəm bir ideyanın zirvəsindən enməkdə olan, öz süqutunu ya­şa­yan amma hər halda hələ tam süquta uğramamış bir sivilizasiya ilə qarşılaşdı.

Roma imperatorunun hökmü ilə xristianlıq böyük imperiyanın rəsmi di­li kimi qəbul olundu və imperiyanın çökməsini sürətləndirən mühüm hadi­sə­lərdən birinə çevrildi. Axı, Roma imperiyası böyük yunan mədəniyyəti və fəl­səfəsi üzərində bərqərar olmuşdu. Bəşər tarixinin ən böyük nailiy­yət­lə­rindən biri olan klassik yunan fəlsəfəsinin romalılar tərəfindən mənimsənilə və dəyərləndirilə bilməməsi, mənəvi həyatda boşluq yaranması və bu boşluğu doldurmaq üçün axtarış apararkən xristianlıqla üzləşməsi tarixin gedişatında sivilizasiya kontekstində böyük bir enişin başlanğıcını qoydu. Mənəvi dəyərlər kontekstində bir yüksəliş üçün təməl olan xristianlıq maddi mədəniyyət, elm və, sivilizasiya üçün bir eniş, tənəzzül vəd edə bilərdi. Çünki xristianlığın prinsipləri sivilizasiya meyarları ilə uzlaşmırdı.

Kim deyir ki, yunan fəlsəfəsi çoxallahlılıq üzərində qurulub? Bəli, Homerin poemaları dövründə hakim dünyagörüşü çoxallahlılıqla bağlı idi, amma Platon fəlsəfəsi və ondan sonra gələn əsas fəlsəfi təlimlər vəhdət ideyası üzərində qurulmuşdu və bir növ dinin fəlsəfi səviyyədə təqdimatı idi. Bunu belə də demək mümkündür ki, antik yunanların dini – fəlsəfə idi. Necə ki, yeni dövrdə Qərbin dini – elm olmuşdur.

Biz xristianlığın Avropa yürüşünün nəticələrini məqsədyönlü surətdə araşdırmırıq. Əsl məqsədimiz antik fəlsəfənin taleyi ilə bağlı araşdırma apar­maqdır. Axı, o necə oldu, haraya qeyb oldu? Nəyə görə Avropa onu yaşada bilmədi?

Bu sualları qoyduqdan sonra bir daha İslama qayıdaraq, islami dünyagörüşünün fərqli xüsusiyyətlərindən bəhs etmək istərdik.

Burada üç fərqli istiqamət olduğu nəzərə alınmalıdır. Bu üçləşmənin mahiyyəti Əbu Turxanın «Üç kitab» təlimində öz əksini tapmışdır. Birinci kitab müqəddəs dini kitabdır (əvvəlki müqəddəs kitabları: Tövrat və İncili də nəzərə almaqla Qurani-Kərim). İkinci kitab – «Təbiət», üçüncü kitab isə «İnsanın iç dünyası və əqli imkanlarıdır».

İslam ilahiyyatçıları ancaq birinci kitabdan çıxış etməklə, ikinci və üçüncü kitabların oxunmasına nəinki cəhd göstərməmiş, hətta onu oxuyanlara mane olmağa çalışmış, bunu bidət hesab etmişlər.

Lakin əslində islam dini insanlara ikinci kitabı da öyrənməyə imkan verir. Qurani-Kərimdə dönə-dönə bu dünyadakı ayətləri mənimsəmək tövsiyə olunur.

Lakin təəssüflər olsun ki, islam dünyasında təbiət kitabının oxunması məhz islamın tövsiyələrindən biri kimi dəyərləndirilməmiş, islami dünyagörüşü bu istiqamətdə genişləndirilməmiş və təbiətin öyrənilməsi ilə bağlı ənənələr sanki kənardan götürülmə, yad bir hadisə kimi qarşılanmışdır. Yəni ilahiyyat ancaq birinci kitabı qəbul etməklə və məhz həmin kitabın özündən də aydın olan ikinci və üçüncü kitaba etinasızlıq göstərməklə həqiqi islamın mütərəqqi mahiyyətindən yetərincə bəhrələnə bilməmişdir. Nəticədə elmi-fəlsəfi biliklər və dünyanın nəzəri dərki sahəsindəki fəaliyyət bir yunan hadisəsi sayılmışdır. Bununla belə, elm və ümumiyyətlə təbiətin öyrənilməsi islami dəyərlərə mahiyyətcə zidd olmadığına görə, ilk dövrlərdə elmi fəaliyyətə loyal münasibət bəslənmişdir.

Ona görə də, orta əsrlərdə elm xristianlığın yayıldığı ərazilərdən fərqli olaraq, məhz islam dünyasında inkişaf etmişdir. Və ancaq milli dövlətlər yarandıqdan və din siyasətdən, habelə dövlətdən ayrıldıqdan sonra Avropada elm rahat nəfəs ala bilmiş və yüksələn xətlə inkişaf etmişdir.

Təbiətə bir kitab kimi baxıl­ma­sı fikri islam fəlsəfəsinə xas olan çox mühüm ideyalardan bi­ri­dir. Bütün həqiqətlərin mənbəyini an­caq Qurani Kərimdə axtarmaq möv­qe­yindən çıxış edən ila­hiy­yat­çı­lar­dan fərq­li olaraq, bir çox görkəmli islam fi­losofları, o cümlədən, Mə­həmməd İq­bal, Taha Cabir Əlvani «iki kitab» ideyasını irəli sü­rür­lər. Yəni vəhylə nazil olan Qu­rani Kərimlə yanaşı, Allahın yaratdığı tə­biət də bir kitabdır ki, insanlara onu oxumaq üçün əql verilmişdir. Əl­vani yazır: «Onlar­dan birincisi Al­­la­hın və­hyidir ki, burada dini əhə­­miy­yət daşıyan bü­tün məsələlər ay­­dın­laş­dırılır (Qurani Kərim 12/111); ikinci kitab isə O-nun yaradıcılığıdır (Qur­a­ni Kərim 6/38) (yəni təbiət uni­ver­su­mu). Bi­rinin digərinə istinad et­mə­dən oxun­ması cəhdi bəşərə heç nə vəd et­mir; ona nə sivilizasiyalı cə­miy­yətin qu­rulması və qorunması üçün hər­tə­rəf­li olan, nə də sonrakı inkişaf və yenilənmə baxımından də­yəri olan bilik verə bilir. Fak­tiki olaraq, belə birtərəfli oxuma heç za­man insana nə Allahın xəlifəsi olaraq, nə də O-nun əma­nətinin da­şı­yıcısı kimi və­zi­fəsini tam şəkildə yerinə ye­tir­mə­yi­nə imkan verməz» (2, 30).

Və nəhayət, üçüncü kitabın oxunması, yəni insanın ruh dünyasının, kos­mik zəkadan istifadə imkanlarının öyrənilməsi və reallaşdırılması pro­se­si islami dünyagörüşü çərçivəsində əslində məqbul olsa da, ona ziddiyyətli münasibət bəslənmişdir. Əsasən təsəvvüf adı altında inkişaf etdirilən bu xətt bəzən islama yad olan ideya istiqaməti kimi qiymətləndirilmişdir. Lakin islamın başqa dinlərə nisbətən əsas üstünlüyü, bizcə, məhz bu istiqamətlərdə (yəni ikinci və üçüncü) ortaya çıxır. Və məxsusi mənada islam fəlsəfəsi də bu iki istiqamətdə: naturfəlsəfə və təsəvvüf məcrasında inkişaf etmişdir.

Məhəmməd İqbal təsəvvüfün islam fikir tarixində xüsusi rolunu qeyd edərək yazır: “Qurani-Kərimin üç idrak (bilik) mənbəyindən biri kimi bəyan etdiyi (41:53; 51:20-21) daxili təc­rübənin vəhdətinin mənasını başa düş­mə­yə çalışan ancaq sufizm ol­muş­dur. Digər iki bilik mənbəyi isə Tarix və Tə­bi­ətdir. İslamda dini həyatda bu ba­tini təcrübənin inkişafı Həllacın məşhur “ənəlhəqq” sözü ilə öz kul­mi­na­si­ya nöqtəsinə çatmışdır” (3, 193).

Lakin “fəlsəfə” adı altında məhz yunan modeli qəbul edildiyinə görə, tə­səvvüf də nə isə fəlsəfəyə alternativ bir şey kimi başa düşülmüşdür. Təd­qi­qat göstərir ki, təsəvvüf əksər hallarda sinkretik bir hadisə kimi for­ma­laş­mış­dır. Yəni o, islami həyat tərzi ilə islami dünyagörüşünü birləşdirməklə ya­na­şı, həqiqətə təbiətin araşdırılması və ancaq müqəddəs kitabların öy­rə­nil­mə­si yolu ilə deyil, könlün hökmü, batini təcrübə yolu ilə çatmaq təşəb­bü­sü­dür. Təsəvvüfçülər – sufilər öz fikirlərini elmi-fəlsəfi ka­teqoriyalarla, mü­rək­kəb məntiqi konstruksiyalarla deyil, adi danışıq dilində, şəxsi həyat nü­mu­nəsi ilə və bədii obrazlı düşüncə vasitəsilə ifadə edirdilər. Biz bunun bit­kin bir fəlsəfi sistem olduğunu iddia etmirik. Lakin burada ənənəvi fəlsəfəyə (yu­nan fəlsəfəsinə) alternativ modelin rüşeymi vardır.

Əslində üçüncü kitab ideyası Platonun ideyalar dünyası təlimindən də hasil olur. Sadəcə olaraq Platon məhz bir kitabdan – baxdığımız halda üçüncü kitabdan çıxış edir. Qalanlarını isə ikinci dərəcəli bir hadisə – kölgələr dünyası hesab edir. Əbu Turxan bu üç kitabdan heç birini ilk dəfə irəli sürmür. Sadəcə olaraq islam fəlsəfəsində xeyli dərəcədə qərarlaşmış olan iki kitab təlimini Platonun bunlardan fərqli olan «tək kitab» təlimi ilə birləşdirir və bu üç kitabın ekvivalentliyini irəli sürür.

Bəli, tək kitab təlimləri daha geniş yayılmışdır. İlahiyyatda müqəddəs kitablar yeganə həqiqət – əsil, orijinal kimi qəbul olunmuş, yerdə qalanlar isə nisbi həqiqətlər və təhriflər kimi qələmə verilmişdir. Materialistlər və panteistlər bir qayda olaraq tək kitab kimi təbiəti götürmüşlər və insanın vəzifəsi, idrak prosesinin əsas xətti bu təbiət kitabını oxumaqdan ibarət hesab edilmişdir. Amma nə üçünsə Platonun ideyalar dünyası təlimi alternativ kitab kimi nəzərə alınmamışdır. Halbuki Platon da yeganə həqiqət kimi mütləq ideyaları və deməli yeganə həqiqi kitab kimi də ideyalar dünyasını götürmüşdür. Sadəcə olaraq Platon maddi dünyada, təbiətdə olan həqiqətləri ancaq insana bəlli olan rəylər (mnenie) kimi qəbul etmiş, amma insanın ardıcıl surətdə yaxınlaşdığı, araşdırmalarının və idrakın məqsədi olan mütləq həqiqətlərin təbiətdə də mövcud olduğunu qəbul etməmişdir.

Əbu Turxanın kitabların ekvivalentliyi prinsipi bu fərqli təlimlər arasındakı ziddiyyəti qaldırmağa və daha mükəmməl bir təlim olmaqla onları ehtiva etməyə imkan verir.
ƏDƏBİYYAT

1. 
   Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. А.-А., 1973.
   
2. 
   Al-Alwani Taha Jabır. Issues in Contemporary Islamic Thought. London-Washington, 2005.
   
3. 
   Məhəmməd İqbal. “İnsan “mən”i, onun azadlığı və əbədiliyi” // Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər, 2009 (3).
   

When was Philosophy of Islam born?

(summary)

Generally the concept of the philosophy of Islam is identified with the peripatetism and it is regarded as if its roots belongs to the IX century. This article argues that despite the fact that peripatetism is the part of the Philosophy of Islam it does not reflect the true nature of the philosophy of Islam. In reality the roots of the Philosophy of Islam are available in Koran in VII century. Although these roots had been developed within the scope of theology and sufizm it has not formed as a independent philosophical tradition. The author tries to reveal the philosophical bases of Islam and the prinsiples of the philosophy of Islam which are different from the peripatetism.
Keywords: Islam, peripatetism, philosophy, tasavvuf
İslam felsefesi ne zaman doğdu?

(özet)

“Islam felsefesi” kavramı genellikle meşşailikle ilişkilendirilmekte ve IX yüzyıldan başlatılmaktadır. Makalede meşşailiğın İslam dünyasında felsefenin bir parçası olmasına rağmen, “İslam felsefesi” kavramının gerçek mahiyetini yansıtmadığı savunulmaktadır. Gerçekte, İslam felsefesinin temelleri VII yüzyılda Kurani Kerimde ifade edilmiş ve sonraki dönemlerde de hem ilahiyat, hem de tasavvuf bağlamında geliştirilmişse de bağımsız felsefi bir çizgi olarak henüz biçimlenmemiştir. Yazar bu makalede İslam’ın felsefi temellerini ve meşşailikten farklı İslam felsefesinin ilkelerini ortaya koymaya çalışmaktadır.
Anahtar kelimeler: Islam, meşşailik, felsefe, tasavvuf

Когда зародилась исламская философия

(резюме)

Понятие «исламская философия», историю которой обычно начинают с IX века, тра­ди­ционно связывается с философией перипатетизма. В статье отмечается, что пе­ри­па­тетизм, являясь составной частью философии в исламском мире, не отражает сущ­ность понятия «исламская философия». На деле ее основы были заложены еще в VII веке в Коране. Хотя в дальнейшем исламская философия развивалась в контексте, с одной стороны, богословия, с другой – тасаввуф, как самостоятельная философская линия она до сих пор еще не разработана. В статье автор пытается раскрыть основы и принципы исламской философии, отличающие ее от перипатетизма.
Ключевые слова: ислам, перипатетизм, философия, суфизм


Əbu Səid Məhəmməd Xadiminin

təsəvvüfi təfsir metodu



Rəşad İlyasov^

Giriş:

İslam düşüncəsində mətnləri təfsir etmə (hermenevtika) meto­do­lo­gi­ya­sı özünəməxsus ontologiya (varlıq) və epistemologiya (idrak) nəzəriy­yə­lə­rinə dayanaraq həyata keçirilmişdir. Məhz təsəvvüfi hermenevtika təsəv­vü­fi varlıq və idrak nəzəriyyəsini əsas götürərək həm dini mətnləri, həm də poetik mətnləri şərh etməklə metafizik məna çalarlarını müəyyən etmişdir. Be­lə ki, İslam təfəkküründə təsəvvüfi (işari) təfsir-təvil tarixinə nəzər sal­dıq­­da bunun bariz nümunələrini görmək mümkündür. Termin olaraq bunun “işa­­ri təfsir” adlandırılması da buradan qaynaqlanır. Əsasən İslam düşüncə ta­­ri­xində rasional metodla işari-təsəvvüfi hermenevtik metod bir-birini ta­mam­­layan iki metod kimi götürülmüşdür. Məhz Eynəlqüzat Miyanəci və İbn Ərəbinin daha geniş perspektivdən işləyib hazırladıqları təsəvvüfi var­lıq-idrak nəzəriyyələri və buna dayanaraq mətnlərin şərh olunma me­to­do­lo­gi­­yası bəhs olunan düşüncənin ilkin arqumentlərini təşkil edir. Burada tarixi və fəlsəfi fakt olaraq qeyd etmək yerinə düşər ki, həm Şərqdə həm də Qərb­də rasional təfəkkür sisteminin böyük filosoflarından olan İbn Rüşdün (Aver­roes) İbn Ərəbi ilə görüşməsi bu düşüncə sistemlərinin qarşılıqlı ma­hiy­yətini açıqlamaq baxımından diqqətəlayiqdir. Məhz bu görüş nəticəsində ra­sional təfəkkür ilə kəşfə əsaslanan düşünmə və anlama tərzi bir-biri ilə gö­rüş­müşdür. İbn Rüşdün hermenevtik metodu tam rasional nəzəriyyəyə əsas­lan­dığı halda (1, s.­224-226), İbn Ərəbinin hermenevtik düşüncəsi bu rasi­o­nal düşüncəni qəbul etməklə bərabər, bunun fövqündə yerləşən bəzi anlayış və məfhumlara kəşf yolu ilə varıldığını iddia edir. Məhz İbn Rüşd kəşf və “fey­zi ilahidə” mövcud olan elmin məntiq və nəzəri təfəkkürlə əldə edilən elm­­lə eyni olub olmadığını soruşduqda, İbn Ərəbi “Bəli” və “Xeyir” ca­vab­la­rını verir. Ona görə “bəli ilə xeyir arasında ruhlar maddələrindən, başlar isə bədənlərindən ayrılar”. İbn Ərəbi bu fikirləri eşidəndə İbn Rüşdün rən­gi­­­nin saraldığını və nəyə işarə olunduğunu başa düşdüyünü söyləyir (2, s.153).

İbn Rüşddən fərqlı olaraq İbn Sina təsəvvüfi idrak nəzəriyyəsini və her­menevtik metodun tutarlılığını “əl-İşarat və Tənbihat” adlı əsərinin so­nun­da “maqamatu`l arifin” (ariflərin məqamları) bölməsində arqumentlərlə əsas­landırır. Burada O, bəzi övliya və şəxslərin əqli arqumetlərə əsas­lan­madan kəşf vasitəsi ilə Mütləq Varlığı dərk etdiklərini və rasional dəlillərə dayanaraq izah ediləməyəcək məqamların, qeyd olunan şəxs və övliyalar vasitəsi ilə açıqlanacaq mahiyyətdə olduqlarını vurğulayır (3, s.335).

Digər tərəfdən qeyd etmək lazımdır ki, İbn Ərəbinin şagird və oğulluğu olan Sədrəddin Konəvi də rasional arqumentləri və məntiqi əsas alaraq təsəvvüf fəlsəfəsini sistemləşdirməyə cəhd etmişdir (4).

İslam düşüncə tarixində Qəzzali və Fəxrəddin Razi dövründən son­ra­kı dövrlər “mütəəxxirun” (sonrakılar) adı ilə tanınır. Məhz bu dövrdə bü­tün əqli-təsəvvüfi-dini bilik və anlayışlar çoxyönlülük və varlıq mərtəbələri (məratibu`l-vucud) prinsipinə uyğun olaraq təhlil olunmuşdur. Nəticədə Qu­ranın özü də mahiyyəti etibarilə bu konseptual sistemə uyğun bir tərzdədir. Belə ki, İslam mədəniyyətində ortaya çıxan bütün təfsir metodları da bu düşüncəmizin arqumentlərini təşkil edir. Məsələn, son dövrlərin sünni təfsir metodunun ən gözəl nümunələrindən biri olan Almalılı Həmdi Yazarın Hakk Dini Kur`an Dili və şiə təfsir metodunun ən gözəl nümunələrindən bi­ri olan Əllamə Təbatəbainin əl-Mizan təfsirlərindəki hermenevtik metod­la­rı anlamaq üçün yüksək səviyyədə klassik (bəlağat) və müasir dil fəl­sə­fə­si­nə, İslam düşüncəsinə (hüquq, kəlam, fəlsəfə, təsəvvüf) və kifayət qədər Qərb fəlsəfəsinə bələd olmaq zəruridir. Əks təqdirdə, bu təfsirlərin və mü­əl­lif­lərinin hermenevtik metodlarını və ontoloji-epistemoloji nəzəriyyələrini fəl­səfi-metafizik cəhətdən anlamağımız mümkün deyildir.
Xadimi və onun təsəvvüfi varlıq anlayışı

Əbu Səid Məhəmməd Xadimi XVIII əsrin yüksək səviyyəli Osmanlı mütəfəkkirlərindən biridir. Bu dövrün ən səciyyəvi xüsusiyyətlərində biri bu­dur ki, kəlamdan hüquqa, təsəvvüfdən məntiqə qədər İslam düşüncə tarixi İbn Sina sonrası sintezci mahiyyətə sahip olmuşdur. Məhz Qur`anın an­la­şıl­ma­sı və şərh olunması da bu sintezci arayış vasitəsi ilə aparılırdı. Fəlsəfi­ləş­miş kəlam ilə təsəvvüfi-irfani anlayışın yoğrulduğu İslam düçüncə tarixi İbn Si­na öncəsi klassik kəlam, yaxud fəlsəfi düşüncəsindən fərqli bir metod izlə­miş­dir. Bu sintezçi anlayışın strukturu bütünləşdirici və fənlərarası (inter­di­sip­linər) mahiyyətə sahib olmuşdur. Təsəvvüfi hermenevtik metod da bu struktur içərisində özünə məxsus varlıq və idrak nəzəriyyəsinə dayanaraq in­kişaf etmişdir. Bütün düşüncə sistemi məntiq-fəlsəfə, kəlam və təsəvvüfdən ibarət “sac ayaqlarını» təşkil edir. Nəticədə Xadimi də bu intelekktual mün­bit zəmində yetişərək bir mütəfəkkir kimi öz sözünü demişdir.

Xadimi “Tövhid” traktatında (risalə) söz-məna əlaqəsi və istifadəsi qay­­dasına uyğun olaraq mövzunu açıqladıqdan sonra Mütləq Varlığın on­to­lo­­ji və epistemoloji mahiyyətini izah edir. Ona görə mümkün varlıqların me­ta­fizik (elmi ilahi) baxımdan heç bir həqiqətləri yoxdur. Maddiyyat və mü­cər­rəd olan hər şey, “mümkünlər” kateqoriyasına daxil olur. Bunlar Mütləq Var­lığın işləridir (şuun). Məhz Allahı daha dərindən dərk etdiyimizdə və kəşflə ona vardığımızda bütün bu varlıq mərtəblərinin (məratibu`l vücud) xə­yal olduqları ortaya çıxır. Xadimi fenomenlər aləminin (mövcudatın) Müt­ləq Varlıqdan ölçülü və müəyyən mərhələlərlə varlıq mərtəbələrinə uy­ğun olaraq ortaya çıxdığını və yayıldığını (inbisat) ifadə edir. Nəticədə arif (mis­tik), qərq olma (istiğraq) mənasında təcəlli (teophany) və kəşf sayə­sin­də sonsuzluğa doğru yolu qət edərsə sonda orada yox (fəna) olur. Yəni, onun nəzərində varlıqda Mütləq Varlıqdan başqası yoxdur. Bu səbəblə nəfs, mü­cərrəd vasitələrlə nəfsə aid olan istək və arzu əngəllərindən özünü xilas et­miş olur(5,s. 5).

Xadimiyə görə, mövcudatdakı çoxalma varlıqdakı çoxalma deyil, nis­bi mövcudat mərtəbələrindəki çoxalmadır. Nəticədə xarici aləmdə ortaya çı­xan varlıq həqiqi varlıq olmamaqla bərabər Mütləq varlığın feyzindən iba­rət­dir (6, s.106). Digər bir ifadə ilə “hər şey öz həllini ancaq Vahiddə, Müt­ləq­də tapır. Ayrılıqda siması bəlli olmayan və ancaq əlamət kimi, hadısə ki­mi mövcud olanlar özünü büruzə vermək, ifadə etmək üçün mənsub ol­duq­ları cövhərə, substansiyaya möhtacdırlar. Və tərsinə. Cövhər də əlamətlərə möh­tacdır, yəni onların vasitəsilə ifadə olunur” (7, s. 38).

Nəticədə İslam düşüncəsində bütün varlıqlar aləmi və dil sahəsi meta­fi­zik aləmə doğru yol göstərən işarələr sistemi olaraq təhlil olunmuş­dur. Məhz Xadimi də metafizik baxış tərzi ilə bütün elmlərin ən böyük hə­dəf­lə­ri­nin tamamilə Allahın zatını, sifətlərini və feillərini (varlığa yönəli İlahi dav­ra­nışlar) öyrənməkdən ibarət olduğunu ifadə edir (8, s. 57).
Xadiminin təsəvvüfi idrak anlayışı

Sufilərə görə əşyanın həqiqəti analitik düşüncənin kateqoriyaları ilə deyil insanın bütün mənliyini əhatə edən kəşf vasitəsilə əldə edilir. Qeyd olu­nan həqiqətlər, sufinin qəlbinə birbaşa əks olunduğu üçün rasional dü­şün­cənin məfhum və terminləri ilə izah edilə bilmir. Xadimi bu kontekstdə tə­səvvüfi idrak anlayışının metafizik mahiyyəti ilə bağlı olaraq qeyd edir ki, arif­lər hər şeyi Allahdan əldə edərlər. Allahdan başqa düşüncələrini ataraq Al­laha doğru yönəlirlər. Bu səbəblə Tanrının onlara bəxş etdiyi “nurlar” va­sitəsilə bütün mərtəbələri aşıb keçərlər (9, I, s.43).

Xadimi məntiq terminlərindən istifadə edərək təsəvvüfün tərifini və epistemolojik mahiyyətini açıqlayır. Ona görə qəlbin Allahdan başqasının zik­riylə məşğul olmaması üçün cismani əngəllərdən nəfsini təmizləmək na­mi­nə bəzi biliklərə ehtiyac vardır. İlham (lədunni elm) vasitəsi ilə sufi Al­la­hın zatı və atributları ilə bir olma dərəcəsinə gələ bilir və bundan sonra var­lıq­da Allahdan başqasını görmür. Məhz bu görüşü eyni zamanda qüdsi hədis də dəstəkləyir. Qeyd olunan hədisə görə əgər qul Allahdan uzaq­laş­maz­sa və Allah onu sevərsə onun “eşidən qulağı” və “görən gözü” olur (10, s.37). Xadimiyə görə bu mərhələdən sonra sufi tərəfindən ittihadı dü­şün­dü­rə­cək ibarələr ifadə oluna bilər. Məhz bu ifadələr sufinin halını təsvir etmək üçün kafi deyildir. Nəticədə mütəfəkkirə görə, “ehtiyyat sahilinin” kə­na­rın­da olmaq və “tövhid dənizindən” mümkün qədər faydalanmaq lazımdır. Çün­kü burada metod olaraq analitik (burhan) deyil, kəşf-mistik (ayan) idrak va­sitələri özünəməxsus fəaliyyətə malikdir (11, s.79-80).

Nəticədə qeyd etmək lazımdır ki, Xadiminin təsəvvüfi idrak nəzə­riy­yəsi onun varlıq nəzəriyyəsinin bir davamı kimi başa düşülməlidir. Çünkü “bil­mək, bilinənlə bilinir” (elm məluma tabedir) məntiq düsturunun burada Xa­dimi tərəfindən varlıq anlayışından idrak anlayışına keçiddə istifadə olun­duğunu görürük. Kəşf vasitəsilə Mütləq Varlığa çatma və hal olaraq Müt­ləq Varlıqda fəna olaraq yenidən aləmi və hər şeyi bu prizmadan dəyər­lən­dirmək Xadiminin təsəvvüfi varlıq və idrak nəzəriyyələrinin bütün­lü­yünün arqumentlərini təşkil edir.

Xadiminin təsəvvüfi təfsir metodu

Metodologiya tədqiqat obyektini təşkil edən mövzunun təbiətindən irə­li gələn problemləri və ayrıca tədqiqat zamanı məlumat əldə etmə pro­se­si­ni ehtiva edir. Yəni, təsnif etmə, anlayış-məfhumların yaradılması, mücər­rəd­ləşdirmə, hökm vermə, təcrübə, ümumiləşdirmə, induksiya-deduksiya, ana­logiya və nəticələr vasitəsi ilə əsaslandırma kimi fəaliyyətlər elmi mə­lu­mat və bilikləri əldə etmə prosesləridir (12, s.75). Məhz mütəfəkkirimiz Xa­di­mi də həm ümumi hermenevtik metod baxımından, həm də xüsusilə tə­səv­vüfi hermenevtik metodologiya baxımından bəhs olunan rasional-analitik bi­lik və məlumatları əldə etmə vasitələrindən öz metodunu izah edərkən is­ti­fa­də edir. Digər tərəfdən mütəfəkkirin sistematik təfəkkür tərzi “mövzu üsu­lu-metodu” təyin edir prinsipinə əsaslanır (13,s.65).Əlbəttə ki, müəllifimizin tə­səvvüfi təfsir metodunda əsas və yekun anlayışı kəşfi (mistik) məlumatlara is­tinad təşkil edir. Xadiminin anlama və şərh etmə metodunu da qeyd olu­nan analitik anlama və şərh etmə vasitələrindən fərqləndirən ən əsas xü­su­siyyət də elə budur.

Xadimi təsəvvüfi hermenevtikanın kəşfi (mistik) məlumatlara əsas­lan­dı­ğını ifadə edir. Bu metodun ortaya çıxmasında rasional və analitik dü­şü­n­mə tərzləri yetərli deyildir. Burada hidayət və məlumatları almaq məsə­lə­sin­də mənəvi cihad (mücahidə) əsas rol oynayır. Müəllif bu fikrini Quran ayəsi ilə də şərh edir: “Bizim uğrumuzda cihad edənləri öz yollarımıza qovuş­du­ra­cağıq” (Qur`an 29/69). Bu kontekstdə qeyd etmək lazımdır ki, böyük sufi ali­mimiz Nemətullah Naxçıvani də “əl-fəvatihu`l-ilahiyyə və`l-məfatihu`l-ğay­biyyə” (ilahi kəşflər və qeyb açarları) əsərində təsəvvüfi hermenevtik me­todu ve bunun dayandığı idrak nəzəriyyəsini elmi şəkildə izah edir. Ona gö­rə də təsəvvüfi idrak və hermenevtik prosesdə analitik düşüncə və dil an­la­yışı (burhan və bəyan) xüsusi fəaliyyət sahəsinə malik deyildir. Buradakı me­tod daxili nurlanmaya (ayan) əsaslanır (14, s.1-2). Nəticədə hər iki sufi mü­təfəkkir, Naxçıvani və Xadimi də kəşfi-mistik məlumatlar sayəsində me­tafizik anlayış və dəyərlərin “ayan” metoduyla sufinin qəlbində ortaya çıx­dı­ğı­nı və “bəyan” yolu ilə da rəmzlər və işarələr vasitəsi ilə dildə “dilə” gəl­dik­lərini ifadə edirlər.

Təsəvvüf fəlsəfəsində Mütləq Varlığın varlıq mərtəbələrindəki ən mü­kəm­məl əksi “insandır”. İnsan mərkəzli bu mənəvi sferada insanın bilinməsi ilə Tanrının dərk olunması bir birinin ayrılmaz şərtidir. Xadimiyə görə məhz “Allah” sözü bütün atributları (sifətləri) özündə cəmləşdirdiyi üçün “zatı” ifa­də edir. Bu “zat”ın da yerləşmə yeri insan qəlbidir. İnsan qəlbi isə “ruh”, “sirr”, “gizli” və “ən gizli” olmaq üzrə dörd ünsürdən yaradılmışdır. Bun­la­rın hamısı qeyri maddidir və bunlar “əmir dünyası” (aləmu`l-əmr) adlanır. Bu mərhələlərin cəmi “düşünən nəfsi” (nəfsi natıqa) meydana gətirir. Qeyd olunan tərkib, tərtibə uyğun olaraq öz halını dil vasitəsi ilə “dilə gətirir” və yenidən öz halına dil vasitəsi ilə dönür. Bu vəziyyətdə fasilə vermədən dilin də köməyi ilə qəlb, Allahdan başqasını unudaraq zikrlə məşğul olur. Məhz işin həqiqəti olan zikr, Onun xaricindəkilərin unudulması deməkdir. Nəticə ola­raq qeyd olunan zikrin mərhələləri zəncirvari olaraq peyğəmbərimizdə ye­kunlaşır. Çünki Allahın ən yaxını peyğəmbərimizdır (s.a.v). Allahın izni ilə hər şeyin fövqündə olan metafizik aləmi (ma vərayı) görmüş olan məhz pey­ğəmbərdir (15, s.81). Burada qeyd olunmalı vacib məqamlardan biri də odur ki, Xadiminin zikrin yekunlaşma nöqtəsi olaraq göstərdiyi peyğəmbə­ri­mi­zin məqamı təsəvvüf fəlsəfəsində «Nuru Məhəmməd» anlayışına dayanır. Məhz İbn Ərəbi Fususu`l-Hikəm (Hikmətlərin Qaşları) adlı kitabının so­nun­da, «Məhəmməd kəlməsində fərdi hikmət qaşı» bölməsində bu mövzunu izah edir. Bu anlayışa görə peyğəmbərimiz əleyhissəlam ən kamil insandır. Al­lah hər şeyi Məhəmməd peyğəmbərin nurunu yaratdıqdan sonra var et­miş­dir (16, s.214; s. 171-185). Nəsirədin Tusinin də qeyd etdiyi kimi “Sən olmasaydın fələkləri (kainatı) yaratmazdım” (lav lək lama xalaqtu əl-əflak) hə­disi də bu görüşə işarə edir (17, s.55). Nəticədə təsəvvüfi hermenevtik me­tod metafizik mənada varlıq mərtəbləri baxımından bu məqamı əsas götürür.

Xadimiyə görə təsəvvüfi şərh etmə zamanı bəzi məfhumlarda zid­diy­yət kimi görünən məqamlar ortaya çıxarır. O, buna nümunə kimi İbn Ərə­bi­ni göstərir. Ancaq Xadimi İbn Ərəbinin sözlərinin metafizik cəhətdən dəyər­lən­dirilməli olduğunu və sufinin yaşadığı halı ifadə etməkdə dilin yetər­siz­li­yi­ni vurğulayaraq «ehtiyat sahilinin» kənarında olmağı tövsiyyə edir. Bu möv­zuya Xadimi həm də bir hüquqçu kimi yanaşır. Ona görə, İbn Ərəbinin bə­zi ifadələri, bəzi alimlər tərəfindən kafirliklə ittiham olunduğu halda belə, əgər bir mövzuda 100 görüş var isə və bunlardan 99-u təkfiri lazım bildiyi halda sadəcə bir dəlil təkfirə maneədirsə, o zaman xoş mərama uyğun olaraq hə­min sözlər müsbət mənada şərh olunmalıdır (18, s.80). Biz burada Xa­di­minin fənlərarası (interdisipliner) bir hermenevtik metodu tətbiq etdiyinə şa­hid oluruq. Təsəvvüfi hermenevtik metod müəyyən bir məqamda və mü­əy­yən bir həddə qədər rasional-hüquqi metodla dəstəklənir. Əlbəttə ki, bu dəs­təklənmə gərəkli, ancaq yetərli şərt deyildir. Nəticədə dəyişməz öz və də­yi­şən­lər arasındakı əlaqənin təbiəti istər istəməz mütləq deyil nisbi mahiyyət daşıyır. Məhz bəhs olunan əlaqə şəraitə görə dəyişən bir strukturda olanda bu­nun dildə əks olunması da bəzi xüsusiyyətlərə malik olur. Dil bütünlüklə əhatə edə bilmədiyi həqiqətləri bənzətmələr (təşbih) və simvollarla ifadə edir.

Mütəfəkkir dil-məna əlaqəsi baxımından sözün zahiri və batini (daxili, gizli məzmun) yönlərini də tədqiq edərək “kəşf əhlinin” bu istiqamətdəki ifa­dələrini təhlil edir. Ona görə “kəşf əhlinin” söylədikləri batini-təsəvvüfi söz­lər, Qurandakı zahir mənalara uyğun gələ biləcək mahiyyətdədir. Çünki bu ifadələr gizli və incə işarələrdir ki, yalnız “həqiqət əhlinə” agah olur. Bu agah olma, onların kamil imanlarının və irfanlarının sabit olmasından qay­naqlanır. Nəticədə sufilər bu mənaları Allahdan feyz ilə alırlar (19, s.146).

Xadimi təsəvvüfi hermenevtik metodologiyaya uyğun olaraq şərh olu­nan ifadələrin “kütlə”nin anlaması baxımından çox yönlü mənalar iye­rar­xi­ya­sı içərisində dəyərləndirilməsinin vacib olduğunu vurğulayır. Çünki Tanrı və digər metafizik mövzulara dair kəşflə “açılan” həqiqətlər kütlənin (ava­mın) ilk planda anlayacağı həqiqətlər deyil. Təsəvvüfi-işari təfsirləri sadəcə seçilmiş (xavass) alim insanlar başa düşə bilər (20, s.55).

Bu ifadələrdən anlaşılır ki, Xadiminin həm təsəvvüfi heremenevtik dü­şüncəsi, həm də ümumi hermenevtik metodologiyası varlıq mərtəbələrinə (məratibu`l-vucud) uyğun olaraq “mənalar iyerarxiyası” prinsipini əsas gö­tü­rür. Məhz ifadə ediləcək mənalar, bu mərtəblər nəzərə alınaraq “yox­luq­dan varlığa” çıxmır. Dahi şairimiz Məhəmməd Füzuli də bu həqiqətə işarə edə­rək sözün yoxluqdan varlığa çıxmaq mahiyyətinə sahib olduğunu ifadə edir: «Bu nə sirdir kim, ola hər ləhzə yoxdan var söz». Nəticədə insanın “dü­şünən canlı”(animal rational-hayavanun natiqun) olması da bu sirrin özünü təşkil edir.