O’zbеkistоn rеspublikasi хalq ta’limi vazirligi jizzaх davlat pеdagоgika instituti

Yangi davr

G‘arbiy Yevropa mamlakatlarida liberalistik harakat vakillarining burjua tartibotlarini (xususiy mulkchilikni, ishbilarmonlik va konkurensiya erkinligini va shu kabilarni) mustahkamlashga intilishlari bilan bir qatorda ana shu jamiyatni tanqid ostiga olgan faylasuflarning qarashlari ham rivojlandi.

Yangi davr Angliya falsafasining asoschisi F.Bekon (1561-1626) o‘zining ijtimoiy-falsafiy qarashlari bo‘yicha kapitalistik rivojlanish manfaatlarini himoya kiluvchi shaxs edi. Jamiyat hayotidagi asosiy omilni Bekon fikricha, sanoat va savdo-sotiqning rivojlanishi o‘ynaydi. U dvoryanlarni faoliyatsiz va layokatsiz deb, ularga berilgan hukuk va imtiyozlarga karshi chiqadi. U “Savdorgarlar siyosiy tananing asosiy arteriyasini tashkil qiladi”, — deb yozgan edi. Bekon xalkni tartibsizlikning manbai deb hisoblaydi. Bekonning kog‘ozlari ichidan “Utopiya”sining tugallanmagan qo‘lyozmasi topildi. Uning nomi “Yangi Atlantida” (1604), deb atalgan. Undan ma’lum bo‘ladiki, Bekon “oltin asr” xaqdda orzu qilgan. Uning fikricha, ma’rifat va turli texnikaviy kashfiyotlar yordamida, jumladan, uchuvchi mashinalar, suv osti kemalari kashf qilinishi jamiyat farovonligiga olib kelishi mumkin ekanligi ta’kidlanadi. Lekin Bekonning bu ig‘gor qarashlari uning Buyuk Britaniyaning umumjahon hukmronligi to‘g‘risidagi reaksion qarashlari bilan qorishib ketgan edi. U Angliya burjuaziyasining kolonial sieyoati va buyuk davlatchilik inti-lishlarini nazariy asoslashga intilgan. Masalan, “Bir xalq o‘z boyligini faqat boshqa xalk hisobiga rivojlantirishi mum­kin”, deb yo’zgan edi. Urushlar siyosiy tananing zaruriy mashqidir. Tinchlik davri mardlikning yo‘qolishiga olib keladi.

Tomas Gobbs (1588-1679) falsafasining eng qimmatli tomonlaridan biri uning ijtimoiy hayot masalalari haqidagi ta’limotidir. Uning “Fuqaro hakida” va “Leviafan” asarlari davlat va ijti­moiy masalalarga bag‘ishlangan. Gobbs ijtimoiy hodisalarni o‘z zamonasining mexaniq tabiatshunosligi nuqtai-nazaridan hal qilishga intilgan. Uning fikricha, jamiyat gigant bir mexanizmga o‘xshaydi. Inson esa, bu mexanizmning kichik bir qismidir. U o‘z-o‘zini saqlash hissi bilan harakatga keluvchi egoistdir. Gobbs o‘z oldiga shunga o‘xshash “aksioma”lardan butun ijtimoiy fanning mazmunini keltirib chiqarishni maqsad qilib qo‘yadi.

Gobbsning ijtimoiy-falsafiy qarashlaridagi muxim jihatlardan biri shuki, u davlatning kelib chiqishi va mohiyatini ilohiylashtirishdan voz kechadi. Uningcha, davlat ilohiy emas, balki sof tabiiy jarayondir. Davlat odamlar tomonidan yaratilgan, deydi. Gobbsning ta’limoticha, insonlarning dastlabki tabiiy holatida, ya’ni fuqarolikkacha bo‘lgan holatida cheksiz egoizm va dushmanlik, yovuzlik hukm suradi. “Inson insonga nisbatan bo‘ri”. Bir guruh odamlarning egoistik ruhdagi intilishlari boshqa guruh a’zolari intilishlariga qarshi keladi. Natijada “hammaning hammaga qarshi urushi” kelib chiqadi. Har bir odam o‘ziga yo‘l ochish uchun boshqa odamni yo‘q qilishga intiladi. Gobbs o‘zining xuddi ana shu fikrlari bilan ma’lum darajada yangi jamiyatga xos bo‘lgan hususiyatlarni, ya’ni raqobatni, anarxiyani, urushlarni, kishini kishi tomonidan ezishni aks ettiradi. Gobbs bo‘larni jamiyatning “tabiiy holati” deb biladi.

Gobbs hamma odamlar o‘z tabiati jihatidan bir-biriga tengdirlar, deydi. Lekin u o‘zining bu ilg‘or fikridan noto‘g‘ri xulosa chiqarib, go‘yoki odamlarning tengligi uzluksiz ziddiyatlar va o‘zaro to‘qnashuvlarga olib keladi, deydi. Gobbsning fik­richa, tabiiy holatdan ijtimoiy holatga, ya’ni davlatga o‘tish o‘zaro kelishuv, “shartnoma” asosida yuz beradi. U davlatni “Bibliya”dagi afsonaviy hayvon Leviafanga o‘xshatadi. Fuqarolar qodir davlatning qullaridir, o‘ziga xos organizmning, sun’iy, murakkab tananing qulidir. Odam bu organizmning bir bo‘lakchasi bo‘lgani uchun davlatga va uning hukmdorlariga qarshi chiqishga qodir emas. Gobbs xalk suvereniteti g‘oyasiga qarshi kurashadi. Boshqarishning eng yaxshi usuli deb, u monarxiyani tan oladi. Gobbsning falsafiy ta’limotida o‘sha zamon mexanistik falsafasining taraqqiyparvar g‘oyalari ustunlik qiladi. Ijtimoiy-siyosiy qarashlarida esa antidemokratik an’analar hukmronlik qiladi. Lekin Gobbsning nuqtai-nazari royalistlar, katoliklar nuqtai-nazaridan farq qiladi. Ma’lumki, ular fe­odal davrga yoki yarim feodal davrga qaytish uchun inqilobga qarshi kurashganlar. Gobbs o‘zining “Leviafan” asarida feodal jamiyatga qaytish maqsadi bilan emas, balki yuqori burjua qatlamlarining, burjualashgan davlatlarning manfaatli maqsadi, savdo va sanoatni rivojlantirish maqsadida inqilobga qarshi kurashni targ‘ib qiladi.

Djambattista Viko (1668-1744)ning asari “Millatlarning umumiy tabiati haqidagi yangi fan asoslari” (1725) tushunish qiyin bo‘lgani tufayli o‘z davrida uncha mashhur bo‘lmagan. Holbuki, bu asarning asosiy g‘oyasi juda sodda. Vikoning fikricha, biz faqat o‘zimiz yaratgan narsalar haqidagina aniq va ishonchli bilimga ega bo‘lamiz. Bunda Viko eng avvalo jamiyat va tarixni hamda jamiyat mazmunini belgilovchi barcha institut va qonunlarni nazarda tutadi.

Viko uchun jamiyat, madaniyat va tarix inson ruhining mahsuli hisoblanadi. Agar biz o‘tmishni tushunmoqchi bo‘lsak, ularning tili bilan shug‘ullanishimiz kerak. Viko bunday sifatga ega bo‘lgan fanni filologiya deb deb ataydi. Vikoning yangi fan asoslari filologiya, sotsiologiya va tarixshunoslikning sintezidan iboratdir.

Viko uch asosiy tarixiy bosqichni tavsiflaydi: hudolar davri, qahramonlar davri va insoniyat davri²³. Viko uchun bu “boqiy ideal tarix” bo‘lib, u orqali butun xalqlar o‘tadi. To‘g‘ri, u barcha xalqlar bir xil rivojlanadi, deb hisoblamaydi. Ular ushbu “boqiy ideal tarix” “modeliga” oz yoki ko‘p darajada yaqinlashadilar. Yangi millatlar ham ushbu siklni takrorlaydilar.

Vikoning fikriga ko‘ra, “xudolar davri”da dastlabki odamlar tabiat kuchlari bilan to‘qnashib qo‘rquv va dahshatga tushganlar. Ma’lum ma’noda barcha mavjud narsalar ilohiy bo‘lib tuyulgan. Ularning dunyo haqidagi tasavvuri analogiyalarga va assotsiativ fikrlashga asoslangan. Ular an’analar, odatlar va jamoat muassasalarini xudolar o‘rnatgan, deb o‘ylaganlar. Ularga nima to‘g‘ri va adolatli ekanligini orakullar (bashoratchilar) ma’lum qilgan. Boshqaruv shakli tom ma’noda teokratik bo‘lgan. Bu davr mobaynida odamlar o‘zlarining turmush tarzi va dunyoni emotsional anglashlariga mos bo‘lgan din, san’at va poeziyani yaratganlar.

Keyingi bosqich – “qahramonlar davri”da qudratli patriarxlar oila va qabilalarga yo‘lboshchilik qilganlar. Ijtimoiy differetsiatsiya “qahramonlik jamiyati”ning ichki dinamikasini yaratgan. Qullarning hayoti va ular ishlab chiqargan narsalar quldorlarning qo‘lida bo‘lgan. Asta-sekin qullar o‘z kuchlarini tushunib etganlar va himoyaga kamroq muhtoj bo‘la boshlaganlar. Ular ijtimoiylashib borganlar, dalillashni o‘rganganlar va o‘z huquqlarini talab qilganlar. Qullar tomonidan talablarning qo‘yilishi quldorlarning ezilgan qarshiligini bostirish maqsadida birlashishiga olib kelgan. Bu ixtilof aristokratiya va monarxiyaning yuzaga kelish manbai bo‘lib hisoblanadi. Vikoning fikricha, Solon (mil.avv. 630-560) yangi egalitar mentallikning ilk ifodachisi bo‘lgan.

Solon mazlumlarni o‘ylab ko‘rish va “ularning insoniy tabiati kiborlarniki bilan bir xil ekanligi, ular kiborlar bilan teng fuqarolik huquqlariga ega bo‘lishlari kerak”ligini tan olishga da’vat qiladi. Hukmronlar o‘z hukmi ostidlagilar bilan teng huquqli deb tushunilsa, unda, Vikoning fikricha, boshqaruv shaklining o‘zgarishi muqarrar bo‘ladi. Natijada davlat boshqaruvi shakli aristokratiyadan demokratikka aylanadi. Bu o‘tish vaqtida til ham o‘z xususiyatini o‘zgartiradi. Biz “prozaik” davrga tushib qolamiz. Odamlar abstaksiyalar va umumiy tushunchalarni qo‘llashni o‘rganadilar. Poetik donishmandlik o‘rnini falsafiy donishmandlik egallaydi. Biz diniy bilan dunyoviyni, ibodatxona bilan oshxonani “modernistik” farqlay boshlaymiz. SHu tariqa “insoniyat davri” boshlanadi.

Bu bosqichda birinchi marta individ va u bilan bir vaqtda individualizm paydo bo‘ladi. Individualizm va egoizm ajralish va tanazzulga yuz tutish tendensiyasini paydo qiladi. Tanazzul varvarlik bilan tugaydi, O‘rta asrlar esa yangi davrni boshlaydi. Vikoning fikricha, barcha xalqlar bunday sikldan o‘tadi. Viko bu siklni spiralsimon ko‘rinishda talqini qiladimi yoki aylana ko‘rinishidami, bu ma’lum emas. Bu jarayonni harakatga keltiruvchi kuch insonlarning o‘zidir. Urush va ixtiloflarda ular yangi hayot shakllari va institutlarini tashkil qiladilar va ular yana insonlarning mavjud narsalar haqidagi tasavvurlarini ifoda qiladi.

Viko har bir madaniyat va davr yagona va betakrorligini uqtiruvchi individuallikning tarixiylik tamoyilini joriy qilgan. Bunga ko‘ra, yangi hayot shakllari eskilaridan yaxshi ham, yomon ham emas, ular faqat bir-biridan farq qiladi holos.

Benedikt (Barux) Spinoza (1632-1677). YAxshilik va yomonlik Spinoza falsafiy ta’limotida ahloqning asosiy kategoriyalaridir. YAxshilik va yomonlik zamon bilan bog‘liq bo‘lmagan iloxiy tartiblar deb qarovchi diniy-ahloqiy qarashlarga karshi karatilgan. Spinoza bu ahloqiy kategoriyalarga nominalizm nuqtai-nazaridan yondashib, ularni insonning uz hayotining turli sharoitlaridagi xolati, tashvishlari deb xisoblaydi. YAxshilik foydali ish bo‘lib, Konikish, lazzatlanishning bir ko‘rinishidir. YOmonlik lazzatlanish, konikishdan maxrum qilishga olib keluvchi azobdir. Spinoza ahloqiy ta’limoti to‘laligicha naturalizm g‘oyalari bilan sugorilgan. Bu xol Spinozani xudoni ahloqiy xatti-harakatlar va qadriyatlarning oliy manbai sifatida inkor qilishga olib keldi.

Spinozaning donolik haqidagi ta’limotida ma’rifatli, bilimli aristokratiyaning mohiyati o‘z aksini topgan. Bunday ahloqiy mohiyat xamma vakt shaxsning oliy falsafiy intilishlarining e’tiborliligini, yuqori mavqega ega bo‘lishini ta’kidlaydi. Bu tabaqa o‘zini bunday intilishlarga qodir bo‘lmagan “to‘da”ga qarama-qarshi ko‘yadi. SHu bilan u o‘sha davrdagi jamiyatni ahloqiy nuqtai-nazardan tahlil qilishga hakli bo‘la oladi. CHunki o‘sha davr jamiyat ahloqi soxta, buzuq ruxda bo‘lib, haqiqiy insoniy ahloqiylikka katta zarar etkazardi. Bu narsa Spinozaning mayda-burjua mazxabchilik doiralariga yakan bo‘lganidan dalolat beradi. Spinozaning fikricha, erkinlikka jamiyatdan ajralgan odamning erishishi mumkin emas. Faqat jamiyatda yashagan odamgina erkinlikka erishish imkoniyatiga ega. Spinoza o‘zining jamiyat va davlat haqidagi ta’limotida bevosita Gobbs ta’limoti ta’sirida bo‘lgan. Lekin Spinozaning tabiiy huquq haqidagi ta’limoti Gobbs ta’limotiga nisbatan yana xam naturalistik ruhdadir. Har bir odamning asosiy maqsadi bo‘lgan o‘z-o‘zini saqlashga intilish faqat dono va nodonni birlashtiribgina qolmasdan, balki har bir odamni birlikda bo‘lishga undaydi. Lekin Gobbsdan farq qilib, Spinoza odamlarning tabiiy holatdan fuqarolik davlatchilik holatiga o‘tishini ijtimoiy shartnoma tufayligina emas, ko‘prok odamlar ehtiyoji va qobiliyatining turli-tumanligi hamda odamlar o‘rtasida mehnat taqsimotining vujudga kelishi tufayli amalga oshadi, deb hisoblaydi.

Spinozaning din masalalariga bo‘lgan munosabati ham diqqatga sazovordir. Spinoza ta’kidlaydiki, muqaddas kitoblarni, aniqrog‘i “Tavrot”ni talqin qilganda faqat uning mazmunidan kelib chiqish kerak. Bu kitoblar va ular qismlarining yozilishi, tarixiy sharoitlarini mumkin qadar ko‘prok nazarda tutish muhimdir.

Spinozaning ta’limoticha, odamlarning ko‘pchiligi akliy qobiliyatlarining etarli bo‘lmaganligi tufayli zaruriy ravishda passiv affektlarga suyangan holda yashaydilar. SHuning uchun “to‘da”ni mutaassiblikdan va qo‘rquvdan ozod qilish mum­kin emas. Ularga nisbatan muqaddas kitob ahloqiy-tarbiyaviy vazifasini saqlab qoladi, chunki u oddiy o‘limga mahkum odam­lar uchun juda katta umidlar beradi.

Spinozaning ta’limoticha, xalk ommasining ahloqini boshqarib turish uchun mifologiya va mutaassiblik muayyan darajada hayotiy zaruriyatdir. Bu kichik miqdor (minimum)ni Spinoza “umumiy din” deb ataluvchi ta’limoti nuqtai-nazaridan belgilaydi. Mutafakkir uni “xudoni xis qilish” deb ataydi. Uning unchalik ko‘p bo‘lmagan vakilalari ahloqiylikni yuqori daraja (maksimal)da boshqarib turadi.

Jon Lokk (1632–1704). Uning ta’limoti bo‘yicha diniy masalalar bilan davlat shug‘ullanmasligi lozim. Ular ayrim diniy jamoalarga taalluqlidir. Ularga nisbatan keng, cheklanmagan diniy erkinlik berilishi shart. CHeklanish ikki turlidir. CHeklanish aslida ateistlar va katoliklar uchun saklanishi maqsadga muvofiq.

Lokkning fikricha, parlament an’analariga tayangan siyosiy tuzum davlat tuzilishining ideal shaklidir. U ko‘pchilikning irodasi bilan ish yuritishi kerak. U buni mexaniqa sohasi bilan solishtiradi. Masalan, tana o‘zining kuchlari ko‘prok to‘plangan joydan harakat qila boshlaydi. Lekin Lokk amalda burjuaziya va dvoryanlar tomonidan saylangan, xalk ommasidan butunlay ajralib kolgan parlamentdagi ko‘pchilikni ko‘zda tutadi. Lokk davlat funksiyalarini qismlarga ajratish tarafdori bo‘lgan. Hokimiyat qonun chikaruvchi, ijroiya, federal organga bo‘linishi kerak. Bu organ tashqi ishlar bilan shug‘ullanishi kerak. SHu bilan birga Lokk hech kim tomonidan siqibqo‘yilmaydigan iqtisodiy kuchlarning o‘yini haqida gapiradi va bu bilan burjua siyosiy iqtisodining mumtoz vakillari fikrini oldindan bashorat etishga muvaffaq bo‘ladi.

SHarl de Monteske (1689—1775) Monteske o‘zining yakuniy asarida ilohiyotchilikka murojaat qilmasdan,jamiyatning turli sharoitlarining vujudga kelish sabablarini anglash, shu bilan birga ularning ma’lum zaruriy tabiiy harakterini aniqlash vazifa-sini qo‘yadi. Uning bu asari ma’rifatchilik tomonidan dastlabki yillarda o‘rtaga tashlangan g‘oyalarning samara berayotgan yillarda o‘z yakunini topdi. Monteskening zavq bilan ta’kidlashicha, “ma’rifatchilik nuri misli ko‘rilmagan kuchga erishdi” va “falsafa aqllarni nurlantirdi”. Monteske mamlakat ijtimoiy tuzumining juda tez va aks o‘zgarishidan qo‘rqib ketadi. U o‘zini ochiqdan-ochiq shunday faylasuflar qatoriga kiritadiki, ular eski yovuzlikni hisqiladilar, uni tuzatish vositalarini ko‘radilar, lekin shu bilan birga bu tuzatishdan kelib chiqadigan yangi yovuzlikni ham ko‘radilar. Ular yana ham yomonroq narsadan qo‘rqib, mavjud yomonlikni saqlaydilar va bundan ham yaxshirok ne’mat imkoniyatiga shubhalansalar, mavjud ne’matlar bilan qanoatlanadilar.

Monteskening bunday nuqtai-nazari sinfiy-tabaqaviy sababga ega. Buni ko‘pchilik izchil ma’rifatchilar ham anglaganlar. Gelvetsiyning ta’kidlashicha, Monteske “yanglishishlar”ining sababi shundaki, u “o‘zining hakamlar tabaqasi a’zosi va dvoryanlik mutaassibligini saqlab kolgan.

Lekin Monteske konservatizmi ijtimoiy falsafaning ayrim masalalari bo‘yicha jiddiy nazariy asoslarga ham ega. CHunonchi, Monteske boshqa ma’rifatchilarga qaraganda feodalizmning tarixiy yuzaga kelishi tarkibiy tuzilishi masalasini chuqurroq anglay olgan. Lekin ijtimoiy rivojlanish dialektikasini tushunmaganligi tufayli o‘zi tomonidan aniqlangan tarixiy vokeliklarni mutlaqlashtiradi. O‘z oldiga qo‘ygan vazifani bajarishda Monteske “huquqiy dunyoqarash” nuqtai-nazaridan yondashdi. Monteske ta’killaydiki, huquqiy shakllangan qoidalar majmuasi — “qonunchilik” jamiyat hayotida ma’lum ahamiyatga ega. Uning u yoki bu shaklini anglash uchun avvalo unga xos bo‘lgan xususiyatlarni aniqlamok kerak Ijti­moiy hayotning huquqiy boshqaruvlarini bunday mutlaqlashtirish yangi Yevropa jamiyati tabiatshunosligi ruhi bilan sug‘o-rilgan tasavvurlarning o‘ziga xos ifodalanishi, uning real sabablarini aniqlashga qaratilgan tarixiy zarurat edi. SHuni kursatish kerakki, Monteske odamlar o‘rtasidagi munosabatlarni boshqarib turishda zarur bo‘lgan qonunlarning bir-biridan farq kiluvchi ikki turini ko‘rsatadi. Birinchisi, insonning biologik holatidan kelib chiquvchi va uning jamiyatgacha bo‘lgan hatti-harakatlarini belgilovchi “tabiiy”ijtimoiy qonunlar. Birinchi navbatda “o‘ziga ozuqa topish” zarur bo‘lgan bu holatni Monteske Gobbsdan butunlay boshqacha talqin qiladi. Uningcha, bu xolat “hammaning hammaga qarshi urush” holati emas, balki unda “tabiiy qonunlar” odamlarning xuddi o‘ziga o‘xshaganlar bilan tinchlikda yashashi, o‘z hayotini saklab kolishga jismonan qodir bo‘lmaganligi tufayli yuzaga kelgan holatdir. SHu tufayli “ta­biiy holat o‘z-o‘zidan “ijtimoiy holat”ga aylanadi. Montese “tabiiy holat”ni mavhum tushunmagan, bu tushunchaning ijtimo­iy xususiyatlarini aniqlagan. Natijada “ijtimoiy holat” insoniyat uchun boshlang‘ich xolat sifatida qaraladi.

Monteske odamlar o‘rtasidagi ayovsiz kurashni ham Gobbsga nisbatan aniqrok va hayotiyrok tushungan. Uningcha, odamlar jamiyatga uyushgandan keyin boshqalar hisobiga o‘z foydalari uchun ham turli jamoalar o‘rtasida, ham jamoalarning ichida ayovsiz kurash kelib chiqadi. SHunday qilib, ham o‘z harakteri jixatidan, ham sabablari jihatidan bu kurash ijtimoiydir. Monteskening “bu ikki hil urushning vujudga kelishi odam­lar o‘rtasida qonunlar o‘rnatishni taqozo qiladi”, degan xulosasi chuqur mazmunga ega. Zero, huquqning vujudga kelishi keskin ijtimoiy ziddiyatlar bilan bog‘liq. Davlatning vujudga kelishi ham bevosita huquq bilan dahldor. Monteske uch xil huquq turini ko‘rsatadi: halqaro, xokim va fuqarolar o‘rtasida­gi munosabatlarni boshqarib turuvchi siyosiy, fuqarolar o‘rtasidagi munosabatlarni boshqarib turuvchi fuqarolik huquqi. Fransuz ma’rifatchilari orasida faqat Monteske davlat va huquqning shartnoma asosida kelib chiqqanligi haqidagi ta’limotga qarshi chiqadi. Uningcha, buning butunlay boshqa sababla­ri bor. Uning ijtimoiy falsafasida bu masalalarga bir xil yondashilmagan.

Monteskening ijtimoiy falsafasi, avvalo Rim saltanati qulagandan keyin Yevropada feodal munosabatlarning vujudga kelishi masalasini yoritishdan boshlanadi. Bu jarayonni Mon­teske “Monarxiyani o‘rnatish munosabatlarida Yevropalik (frank)larning feodal qonunlari nazariyasi” asarida bayon qilgan. Bu asar “Qonunlar ruhi haqida” kitobiga so‘zboshi sifatida yozilgan. Monteske izchil tarixiy tadqiqotlar o‘tkazib, xulosa qiladiki, qadimgi Galliya deb atalgan mamlakatda uning german qabilasi franklar tomonidan bosib olinganidan ke­yin feodal munosabatlar o‘rnatilgan. Bu qabila boshliqlari bir necha qarorlar bilan mahalliy aholini qaram qilganlar. O‘zlarining safdoshlariga er mulklari in’om qilganlar. Keyinchalik bu erlar ularga meros bo‘lib qolgan. Bularning barchasi, Monteskening fikricha, o‘sha davrdagi “halkaro huquq”qa binoan amalga oshirilgan. “Halqaro huquq” deganda Monteske varvarlarning bosib olingan saltanat xalqlari bilan umum qabul qilingan munosabatlarini ko‘zda tutadi.

Monteskening “qonunlar ruhi” haqidagi ta’limotida davlat-huquq munosabatlarining o‘rnatilishi haqida chuqur fikrlar bayon qilingan. Unda turli davrlarda mavjud bo‘lgan “boshqarish tarzlari”, ya’ni respublikachilik, monarxiyachilik va zo‘ravonlik (despotizm) tahlil qilinadi. Davlatchilikning bu uch turga bo‘linishi asosiga Monteske oliy hokimiyatning siyosiy qonunlarga bo‘lgan munosabatini qo‘yadi. Buni u hokim bilan uning fuqarolari o‘rtasida huquqiy shakllangan munosa­batlar koidalari, deb ataydi. Xar bir tomonning huquq va burchlarini belgilovchi bunday qonunlarning mavjudligida Monteske siyosiy erkinlikning mujassamlashuvini ko‘rdi. Buni U “Qonun tomonidan ruxsat etilgan hamma huquqqa egalik qilish”, deb izohlaydi. Monteske bu erkinlik uchun eng asosiy havf deb oliy xokimiyatning ahvolini o‘ziga buysundirishga intilishida, deb biladi. Bu hamma narsa hech qanday qonunlar va tartiblarsiz “ayrim shaxsning irodasi va zulmi” tufayli harakatga keladigan zo‘ravonlikka asoslangan  boshqarish usulida amalga oshiriladi. Buning natijasida fuqarolar son-sanoqsiz kulfatlarga uchraydilarki, bu yovuz boshqarish haqida daxshatga tushmasdan gapirish mumkin emas. Respublikachilik boshqarish usuli zo‘ravonlik boshqarish usuliga mutlaqo qarama-qarshidir. Monteskening fikricha, bunday boshqarish usulida oliy hokimiyat butun halq yoki uning bir qismi qo‘lida bo‘ladi. SHu bilan birga hukmronlik siyosiy qonunlarga tulik mos kelgan holda amalga oshiriladi. Monarxiya boshqarish usuli, Monteskening fikricha, respublikachilik va zo‘ravonlik boshqarish usullari o‘rtasidadir. Unda “bir odam o‘rnatilgan o‘zgarmas qonunlar asosida” boshqaradi. Natijada monarxiya boshqarish usulida ham respublika boshqarish usullaridagi kabi siyosiy erkinlik hukm suradi. Bu turlicha “boshqarish tarz”larining tavsifi, albatta holis nuqtai-nazarni aks ettirmaydi, lekin bir-biriga nisbatan keskin tanqidiylik, ikkinchisiga nisbatan hayrihohlik tuyg‘ulari bilan sug‘orilgan har qanday mutlaq monarxiyani mohiyatan zo‘ravonlik boshqarish usuli ekanligini nazariy asoslab, Monteske fransuz absolyutizmini keskin tanqid qiladi. U hayrihohlik bilan qaragan monarxiya boshqarish usuli - bu absolyutizmning ziddidir. Monteskening fikricha, Angliya konstitutsiyaviy monarxiyasi qirolining hokimiyati shunchalik cheklanganki, u boshqarmaydi, faqat podsholik qiladi. Monteske­ning haqikiy monarxiya boshqarish usuli buzilgan qonunlarga mos ravishda amalga oshadi va bu bilan o‘z fuqarolarining siyosiy erkinligini ta’minlaydi, deb ta’killashidan o‘zini monarxiya tuzumi deb hisoblovchi hamma davlatlarda ham shunday bo‘ladi, degan xulosa kelib chiqmaydi. Bu g‘oyaning axamiyati shundaki, Fransiya va unga o‘xshash hokimiyat tarkibiga ega bo‘lgan mamlakatlar uchun ma’lum siyosiy idealni chizib beradi.

Bu ideal umumiy belgilari xamma ma’rifatchilar tomonidan qo‘llab-quvvatlangan. Ularning fikricha, bu ideal despotizmning tanqidi bilan birga Monteske ijtimoiy falsafasining eng katta yutuqlaridan biridir. Garchi Monteske inqilobchi bo‘lmasa xam, Fransiyani konstitutsiyaviy monar­xiya asosida qayta qurish haqidagi g‘oyalari hayotda amalga oshishi mumkin bo‘lgan. Burjua inkilobining muvaffakiyati ma’lum darajada buning tarixiy isboti bo‘lib hizmat qilishi mumkin. 1790 yil 14 iyulda mamlakatni konstitutsiyaviy monarxiya deb e’lon qilish bilan tugallangan Buyuk fransuz inqilobining dastlabki boskichlarida Monteske g‘oyalari inqilobchilarning siyosiy mafkurasida etakchi rol o‘ynadi.

Monteske siyosiy idealining muhim tomonlaridan biri Lokk tomonidan ilgari surilgan, ma’lum darajada Angliya davlatchilik tajribasini aks ettirgan “xokimiyatning bo‘linishi” haqidagi fikridir. Bu ta’limotni ishlab chikar ekan Mon­teske ta’killaydiki, faqat monarxiya boshqarish usulida emas, respublika boshqarish usulida ham qonun chiqaruvchi, ijro etuvchi va sud hokimiyatiga bo‘linishsiz siyosiy erkinlikning bo‘lishi mumkin emas. Ularning har biri o‘z vazifalarini bajarishda bir-birlaridan mustaqildir va ma’lum muassasalar orqali amalga oshiradilar. Monteskening fikricha, “qonunlar yaratuvchi hokimiyat, umumdavlat xarakteridagi qarorlarni amalga oshiruvchi hokimiyat va xususiy shaxslarning jinoyatlariga hukm chiqaruvchi hokimiyat”larga ajralishi zarur. Faqat ana shu shartlarga amal qilingandagina “xech kimni qonun tomonidan ko‘zda tutilmagan, qonun tomonidan buyurilmagan ishlarni bajarishga majbur qilmaydigan davlat tuzumi o‘rnatilishi mumkin”. Bu g‘oyalar Monteskening o‘zi asos solgan burjua liberalizmi g‘oyalariga mos kelardi. Lekin shu bilan birga uning g‘oyalari bu bilan chegaralanib qolmasdan, ulkan umumdemokratik mazmunga ega.

SHu bilan birga Monteskening XVIII asr Fransiya feodal-absolyutizmi sharoitida o‘rtaga tashlagan “hokimiyatning bo‘linishi” haqidagi fikrlari qoloqlik (konservativ) mazmunga ham ega. “Ma’rifatli davlat boshligi” tomonidan feodal qonunlarni bartaraf qiluvchi yangi “qonunchilik” yaratish vazifasini ilgari surib, ma’rifatchilar bu vazifani faqat ijroiya va qonun chikaruvchi hokimiyatning birligida amalga oshirish mum­kin, deb hisoblaganlar. Ular o‘z davrlarida fransuz sudlari har qanday ilg‘or ijtimoiy qayta qurishga to‘siq bo‘lganligini va ma’rifatchilikning yovuz ta’qibchilariga aylanganligini nazardan qochirmaganlar. Gelvetsiy Monteske o‘z ta’limotini yaratganda “boshqarishning Angliya shakli uni sehrlab qo‘ydi” deb, ta’kidlagan holda, uni ikkinchi avlod ma’rifatchilari bilan bir qatorda “bu davlat tuzumini komil deb hisoblovchilardan emas”, deydi.

Monteske ijtimoiy falsafasining asosiy muammosi — respublika, monarxiya, zo‘ravonlik boshqarish usullariga xos bo‘lgan “qonunchilik”ning ob’ektiv sababiyligidir. U bu sababiy bog‘lanishni “qonunlar ruhi” deb ataydi va uni munosabatlar majmuasi, deb hisoblaydi. Bu munosabatlarga ma’lum mamlakatning iqlimi, tuprog‘i, ahloq tamoyillari, odamlari, diniy e’tidodlari bilan belgilanadigan qonunlari kiradi. SHuningdek ularda aholining moddiy ta’minlanganlik holati va iqtisodiy faoliyati, qonun chikaruvchining maqsadlari, mavjud siyosiy hokimiyatning xarakteri aks etadi.

Uning fikricha, bu munosabatlar mamlakatda o‘rnatilgan qonunlarni belgilaydi. Halklarning huquqiy-siyosiy qonunlarini belgilovchi omillar qatoriga iqtisodiy omillarni ham kiritishi Monteskening katta yutug‘i edi.

Monteske jamiyatni ma’lum darajadagi yaxlit bir mohiyat sifatida tushunadi, uni individ va yakka muassasalarning me­xanik mashinasi sifatida tushunishni inkor etadi. Monteske “qism fakat butunni anglash uchun kerak” deb hisoblagan holda, ijtimoiy butunlikni “halqlarning umumiy ruhi” tushunchasi orqali izohlaydi. “Xalqlarning umumiy ruhi” odamlarni boshqarib turadigan “ko‘p narsalar”ning mahsulidir.

Monteskening fikricha, har bir “boshqarish tarzi” o‘ziga xos bir tuzilma bo‘lib, uning qismlari o‘zaro bir-biri bilan bog‘langan mazkur tipdagi jamiyatning mavjudligi uchun zarur bo‘lgan shartlardir. Bu qarashlar sotsiologiya tarixida ma’lum ahamiyatga ega bo‘lgan. Har bir ijtimoiy tuzilmaning boshqaruvchi jilovi, uning “tamoyili”, Monteskening fikricha, shu tuzilmaga xos bo‘lgan “insonning hirsiy intilishlaridir”. Ular odamlarni o‘zlarining muqim mavjud bo‘lib qolishlari uchun harakat qilishga undaydi. Respublikada bunday tamoyil - fozillik monarxiyada - burch, zo‘ravonlikda — qo‘rquvdir. U shuni ham ta’killaydiki, gap respublika haqida ketganda “vatanga va tenglikka bo‘lgan muhabbat” sifatida qaraladigan “siyosiy fozillik nazarda tutiladi”. “Burch” monarxiyaning tamoyili si­fatida hechqanday mubolag‘asiz, ma’lum ijtimoiy holat sifatidagi “har bir shaxsning, har bir tabaqaning” hokimga foyda keltiruvchi e’tiqod bilan hizmat qilishi deb qaraladi. Monteske ta’kidlaydiki, respublika fozillikning, monarxiya — burchning, zo‘ravonlik — qo‘rquvning susayishi tufayli tanazzulga uchraydi. Har bir boshqarish tarzi uchun unga yot unsurlarning kirib kelishi uning halokatiga olib keladi. Masalan, zo‘ravon­lik boshqarish usuli, agar uning fuqarolari “siyosiy fozillar”ga aylansalar yoki “burch” fidoyilariga aylansalar, qulaydi, chunki ularda hokim oldidagi vahimali qo‘rquv yo‘koladi. SHunday qilib, Monteske xalk ijtimoiy-psixologik xususiyatlarining katta siyosiy ahamiyati haqidagi masalani o‘rtaga tashlaydi. Lekin bu xususiyatlarning ahamiyati mutlaqdashtiriladiki, bu narsa sotsiologiyada psixologik oqimga asos soldi. Lekin Monteske o‘zining bu ta’limotida turli xalqlar psixologiyasi va ularga xos “boshqarish tarzlari”ning ob’ektiv sabablarini yoritib berishga ham harakat qilgan. Bu sabablarni u geografik muhit bilan bog‘laydi. Geografik muhitning esa uchta asosini: iqlim, tuproq va joy relefini ko‘rsatadi. Montes­kening fikricha, ularning dastlabki ikkitasi “boshqarish tarzi”ga ular bilan belgilanadigan xalklar psixologiyasi orqali sababiy ta’sir ko‘rsatadi, uchinchisi esa, geografik omil - hududning kattaligi orqali sababiy ta’sir ko‘rsatadi.

Garchi Monteske iqlimni sovuq, mu’tadil va issiq iqlimlarga ajratsa ham, uning ijtimoiy-falsafiy mulohazalarida sovuq iqlim issiq (tropik) iqlimga qarama-qarshi qo‘yiladi. Turli iqlimiy joylardagi xalklarning psixologik xususiyatlarini fiziologik talqin qilishni empirik umumlashtirishlar bilan aralashtirib yuborib, Monteske ta’killaydiki, issiq iqlim hamma tomondan “odamlarning kuchi va g‘ayratini kesadi”, sovuq iqlim esa aql va tanaga ma’lum kuch beradi. Odamlarni qiyin harakatlarga, urushqoqlikka va jasurlikka qodir qiladi. Monteske xalklar psixologiyasining ijtimoiy-tarixiy ildizlari masalasiga mutlaqo e’tibor bermaydi.

Uning ijtimoiy-falsafiy hulosasi shunday: “Issiq iqlimli mamlakat xalklarining kat’iyatsizligi ularni hammavaqt qullikka olib keladi. Sovuq iqlimli mamlakatlar xalklarining mardligi tufayli erkinlikni saqlab qolganlar”²⁴.

Qadimgi davrda nisbatan issiq iqlimli joylarda ko‘p respublikalarning bo‘lganligi, mu’tadil sovuq iqlimli joylarda zo‘ravonlik tuzumi bo‘lganligi haqidagi tarixiy asosning bu hulosaga zidligini Monteske “boshqarish tarzi”ni iqlimdan tashqari davlat hududining kattaligi bilan ham izoxlashga intiladi. Vositachi bo‘g‘in sifatida hokimiyatdan unumli foydalanish va davlatning butunligini saklab qolish, deb hisoblaydi.

Monteskening fikricha, kichik va o‘rtacha hududga ega bo‘lgan davlatlarda chekka o‘lkalarning ayirmaligi uchun geografik sharoitlar mavjud emas. SHuning uchun hukumat bu mamlakatlarda o‘z faoliyatini yumshoq usullar bilan amalga oshirishi kerak. Fuqarolarni erkinlikdan mahrum qilmasligi, aksincha mamlakatning gullab-yashnashi uchun erkinlikni ta’minlashi ke­rak, ya’ni mamlakatni qonunlar bilan boshqarishi shart. “Qonunlarga asoslangan” bu boshqarish kichik mamlakatlarda respublikachilik shaklini oladi. Hamma fuqarolar ijtimoiy masalalarni birgalikda hal qilish imkoniyati bo‘lmagan o‘rtacha hududli mamlakatlarda monarxiya shaklini oladi. Juda katta mamlakatlarda esa, Monteske fikricha, uni zuravonlik boshqarish usulisiz amalga oshirish mumkin emas. Bunday mamlakatda uzoq chekka o‘lkalar qattiq jazolash bilan, qo‘rqitish yo‘li bilan boshqariladi, poytaxtdagi markaziy hokimiyatga bo‘ysundiriladi.

Tuproq hususiyatining siyosiy hokimiyat shakliga ta’sirini Monteske iqtisodiy faoliyat turlariga ham tadbiq qiladi. Bundan milliy boylik darajasining farqlanishi kelib chikadi. Bu iqtisodiy omil Monteske tomonidan faqat bevosita xalklarning psixologiyasini belgilovchi vositalar hisoblangan. Ular orqali esa “boshqarish tarzlari” belgilanadi. Montes­ke psixologizmi cheklangan edi. U iqtisodiy omillarning ahamiyatini noto‘g‘ri talqin qilardi.

Monteske ishonch bilan, tuproq unumdorligi dexqonchilikning rivojiga olib keladi, bu esa chorvadorlik rivoji bilan birgalikda hatto milliy daromadni yaratadi, deb hisoblaydi. Er egalari bundan foydalanib o‘z zo‘ravonlik boshqarish usullarini o‘rnatadilar. U shunday deb yozadi: “Tuproq unumdorligi ularga qoniqish bilan birga qanoatsizlik va ma’lum darajada hayotga extiyotkorlikni uyg‘otadi”. SHuning uchun ham ular jangovarlikni, erksevarlikni yo‘qotadilar va natijada “unumdor erli mamlakatlarda bir odamning hokimligi amalga oshiriladi”. Aksincha, tuprokning unumdor emasligi aholini hunar va savdo bilan shug‘ullanishga majbur qilali. Bu narsa dengizchilikning rivojlanishiga, nisbatan mushkulchilikda yashovchi odamlar ustiga tajovuz qilishga olib keladi. “Odamlarni kashfiyot qilishga, bosiq bo‘lishga, mehnatga chidamli bo‘lishga, jasurlikka, urushlarga qobiliyatli bo‘lishga olib keladi; axir ular tuproq bermagan narsani o‘zlari yaratishga majbur bo‘ladi. Bularning hammasi unumsiz tuproqli mamlakatlarda respubli­ka “boshqarish” usulining o‘rnatilishiga olib keladi”²⁵.

O‘zining barcha cheklanganliklariga qaramasdan, Monteskening geografik deterministik yoki geografik muhit haqidagi ta’limoti XVIII asr sharoitida ijtimoiy-falsafiy tafakkurning katta yutug‘i edi. U jamiyat haqidagi iloxiyotchilik ruhidagi ta’limotlarga qarshi qaratilgan edi. Inson tabiatining psixologik belgilanganligini Monteske odamlar hayotining ma’lum tabiiy muhitda shakllanishi bilan izohlaydi. SHu bilan birga ko‘p jihatdan o‘zlarini ne’matlar bilan ta’minlash uchun mehnat va boshqa faoliyatlari bilan bog‘laydi.

Monteske tomonidan geografik muhitni ijtimoiy mutlaqlashtirish ko‘pchilik ma’rifatchilar tomonidan kabul qilinmadi. Ular bu ta’limotning zaif tomonlarini tanqid qilib, qator mamlakatlarda, jumladan Italiyada bir “boshqarish tarzi” butunlay unga qarama-qarshi “boshqarish tarzi” bilan almashingan, bu davrda esa iqlimda xech qanday jiddiy o‘zgarish bo‘lmagan, deb ta’killaydilar. SHuningdek ma’rifatchilar uning geografik muhit tufayli erkinlik o‘rnatish imkoniyati cheklanadi, yaxshi geografik muhit sharoitida zo‘ravonlik “boshqarish tarzi” tabiiy va zaruriydir, degan fikrlarini ham tanqid qilganlar. Masalan, Gelvetsiy Monteske “faqat aristokratlar bilan emas, zo‘ravonlar bilan ham murosaga keladi”, -deydi.

XIX asrda Monteskening bu ta’limoti Fapbiy Yevropa ijtimoiy falsafasida geografik muxit oqimining g‘oyaviy manbaiga aylanadi.

Volter Fransua-Mari Arue (1694-1778)- SHu vaqtgacha kashf etilgan barcha insonlar, hoh eng yovvoyi bo‘lmasinlar, hoh xaroba mamlakatlarda yashab kelmasinlar chumolilar, asalarilar va boshqa hayvon turlari singari jamoa bo‘lib yashab kelganlar. Biron-bir mamlakatda kishilar alohida-alohida yashaganlarini ko‘rmaganmiz. Biron-bir ona o‘z farzandini tarbiyalab, keyin ularni tashlab tan olmaganliklarini, biron kishi oila qurmay, biron-bir jamiyatda yashaganlarini bilmaymiz. Ba’zi bir ahmoq masxarabozlar miyalarini axmoqona fikrlar bilan to‘ldirib, go‘yo inson dastlab alohida yashash uchun yaratilgan, jamiyat ularning tabiatini buzgan, deyishga jur’at etganlar. Har bir maxluqning o‘z instinkti — tabiiy mayli mavjud. Insonning instinkti akl bilan mustahkamlangan bo‘lib, uni xudo oziq-ovqatga tortganidek jamiyatga tortadi.

Jamiyat bo‘lib yashashga bo‘lgan ehtiyoj insonlarni buzmaydi, balki jamiyatdan ajralish insonni insoniylikdan chiqarib qo‘yadi. Mutlaqo yakka yashagan odam fikrlash qobiliyatini ham unutgan bo‘ladi. U hayvon darajasigacha borib etishi mumkin. Ozod bo‘laman, deb o‘zini daxshatli qullikka tushib qolganini bilmay qoladi.

Jan Jak Russo(1712-1778)ning “Insonlar o‘rtasidagi tengsizlikning kelib chiqishi va asoslari to‘g‘risida mulohazalar” asari uning obro‘siga yana obro‘ ko‘shadi. U “Fanlarning ma’naviyatta ta’siri” asarida o‘zi yashab turgan sivilizatsiyani tengsizlik sivilizatsiyasi deb tanqid qiladi. SHuningdek u ta’killaydiki, fan taraqqiyoti inson tabiatini, ma’naviyatini takomillashtirmaydi. Albatta, bu bilan u fan va madaniyatga qarshi chiqqan, deyish noto‘g‘ridir. Fanga hujum qilayotganim yo‘q, lekin ezgulikni himoya qilayapman, deydi u. Russo ijtimoiy muammolar va huquqsizlik zulmning manbaini ijtimoiy tengsizlikda, ya’ni mulkiy tengsizlikda ko‘radi. Mulkiy tengsizlik azaliy emas. U quyidagi bosqichlardan iborat:

1. Ijtimoiy tengsizlikning birinchi bosqichi — boy va kambag‘alning yuzaga kelishi. Uni tabiiy-ilmiy bilimlar yutuqlari asosida to‘ldiradi va boyitadi.

2.Davlatning kelib chiqishi. Bunda boylar bilan kambag‘allar bitim tuzadilar.

3. Qonuniy hokimiyatning zo‘ravonlikka aylanishi. Avval xalk podsho va huquq tomonidan aldangan bo‘lsa, zo‘ravonlikda esa zo‘ravon qonunlar xalqni aldaydi va unga hamla qiladi.

Russoning ijtimoiy-siyosiy qarashlari uning ijodida markaziy o‘rin egallaydi. Tenglik jamiyatning tabiiy holati, inson o‘z mohiyati jihatidan hoh ishlab chiqarishda, hoh iste’molda hech kimga bog‘liq emas. Bunday jamiyat idealdir. Kelajakda bunga erishish mumkin emas, lekin unga qaytish mumkin. Unda kishilar boylik xususiy mulk nimaligini bilishmasdi. Hususiy mulk bo‘lmagan erda adolatsizlik bo‘lishi mumkin emas. Hususiy mulkning kelib chiqishi insonlar manfaatlariga ziddir. Bu aslida birovlar hisobiga boyish demakdir. Umumiy erk va barchaning erki degan narsa bor. Umumiy erk umumiy manfaatlarni nazarda tutadi. Barchaning erki shaxsiy manfaatlarni hisobga oladi. U yakka-yakka manfaatlar yig‘indisidan iborat. U feodalizmni qoralab, adolatli jamiyat tashkil etish yulida ijtimoiy kelishuvni ishlab chiqdi.

U o‘z ijtimoiy qarashlarida Fransuz jamiyatining kambag‘al fuqarolari manfaatlarini himoya qiladi. SHuning uchun ham Russo ijodining markazida inson muammosi va ijtimoiy tengsizlik masalasi yotgan.

Faylasuf ijtimoiy fikrlar tarixida o‘zining ijtimoiy-ahloqiy muammolar va tarbiya nazariyasi bilan mashxur bo‘lgan. “YAngi Eloiza” romani “Emil yoki tarbiya haqida”gi risolalarida ahloq va tarbiya masalalarini mohirlik bilan ifodalagan. Faylasuf hayot jarayonida fan, madaniyat va sanoat o‘z taraqqiyoti yo‘lida insonlarning ma’naviyatini buzgan, degan qatiy ishonchga keladi. Ular inson va tabiat o‘rtasidagi tabiiy hamohanglikni izdan chiqargan. Boshqa ma’rifatparvarlar singari Russo ham qachon hokimlik donolik bilan bir bitimga kelmas ekan, xalk baxtsizlikda qolaveradi, degan fikrda bo‘lgan.

Jan Jak Russo o‘zining “Tengsizlikning kelib chiqishi va sabablari haqida mulohazalar” asarida jamiyatdagi ijtimoiy tengsizlik manbalarini tahlil qiladi. Uning fikricha, bu tengsizlik birdaniga bo‘sh erda paydo bo‘lmagan, balki bunda ishlab chiqarish qurollarining borgan sari takomillashib borishi va unda ijtimoiy funksiyalarning taqsimlanishi katta rol o‘ynagan. Avval oila, keyinchalik urug‘ va hokazolar shakllangan. Ana shu asnoda hususiy mulk va unga egalik asta-sekin paydo bo‘la boshladi. Xususiy mulkchilikning yuzaga kelishi kishilar o‘rtasiga nifoq soldi. Erga bo‘lgan xususiy mulkchilik kishilar o‘rtasida mulkiy tengsizlikni, boy va kambag‘allarni yuzaga keltirib, ular o‘rtasidagi rakobatning kuchayishiga olib keldi. Faylasuf ta’kidlaganidek jamiyatda ijtimoiy qutblar tashkil topa boshladi. Bu esa o‘z navbatida ular o‘rtasida mulk uchun urushlar va janjallarning paydo bo‘lishiga olib keldi. Keyinchalik boylarning manfaatlarini himoya qiluvchi qudratli kuch, ya’ni davlat paydo bo‘la boshladi. Davlatning kelib chiqishi bilan jamiyat taraqqiyotida qarama-qarshiliklar va nizolarning kuchayishi sinfiy qatlamlarning yuzaga kelishiga sabab bo‘ldi. Insonning inson ustidan zo‘ravonlik qilishi, tengsizlik sivilizatsiyasiga olib keldi. Inson qaytadan erkinlikka erishishi uchun nima kilmog‘i kerak? — degan tabiiy savol tug‘iladi. Faylasuf fikricha, “fuqarolar” bitimini amalga oshirish lozim, ya’ni erkin bitimga asoslangan jamiyatning huquqiy tashkilotini tuzish kerak. Bunday ijtimoiy holatda har bir fuqaroning xususiy mulkka bo‘lgan huquqi qonunlashtirilmog‘i lozim. Davlat esa fuqarolarning mazkur qonunlarni himoya qiluvchi kuchga aylanishi zarur. Russo fikricha, davlat respublika shaklida bo‘lib, na boylar va na kambag‘allar bo‘li­shiga yul qo‘ymasligi kerak. Xalkning manfaatlarini himoya qiluvchi oliy organ — xalk majlislari bo‘lmogi lozim.  Bu organ chiqargan qarorlar hukumat va hukmron tashkilotlar to­monidan bajarilishi zaruriy sanalmog‘i lozim.

Xalk suvereniteti to‘g‘risidagi g‘oyalar faylasufning ijtimoiy falsafasida asosiy o‘rin egalladi. Jan Jak Russo xalk suvereniteti ma’nosida hokimiyat xalk uchun, xalkning orzu-umidlarini amalga oshiruvchi  bo‘lmog‘i lozim, deydi.

Faylasuf nazarida, amal qiladigan siyosiy shakl-tamoyillar hududning katta-kichikligiga va iqlimiga bog‘liq. Xususiy mulkchilik odamlar o‘rtasida ijtimoiy antogonizmni keltirib chiqaradi. Dastlab “tabiiy holat” mavjud. Bu davrda kishilar erkin va tengdirlar. Bu holatni Russo ideallashtirdi. Uning fikricha, takomillashtirish imkoniyati ishlab chiqarish qurollarini va mehnat usullarini yaxshilaydi. SHu asosda xususiy mulkchilik kelib chiqadi va mulkiy tengsizlik sodir bo‘ladi. Buning oqibatida davlat vujudga keladi. U o‘z navbatida tengsizlikni keltirib chiqaradi. Xo‘jalik faoliyatidagi, fandagi, sanoatdagi yutuqlar, kishilar tomonidan erkinlik va baxtni yo‘qotish bilan chambarchas bog‘liq. Ahloq va siyosat reg­ressiya (orqaga qaytish) tufayli paydo bo‘ladi.

Pirovard natijada huquqsizlik, adolatsizlik zolim podshohni ag‘rdarish tufayli bartaraf etiladi. Kishilar zulmdan halos bo‘lgach, endilikda qanday yashash yo‘lini izlashlari lozim va birgalikda ijtimoiy ittifoq tuzishni o‘ylashlari kerak. Bu ijtimoiy kelishuv tufayli amalga oshadi.

Demak har bir inson o‘z kuchi, huquqlarini oliy rahbarga berishi lozim. Birgalikda har bir a’zoga bir butunlikning ajralmas qismi sifatida qaraladi. Oqibatda yaxlit kollektiv davlat barpo etiladi. Xalk oliy hokimiyat va suverenitetga ega bo‘ladi.

Russoning siyosiy ideali — to‘g‘ridan-to‘g‘ri demokratiyadir. Unda qonunlar bevosita barcha fuqarolarning majlisida qabul qilinadi. Albatta, bu g‘oyalarni hududiy jihatdan kichik bo‘lgan davlatlarda amalga oshirish mumkin. Katta davlatlarda amalga oshirib bo‘lmaydi. Russoning xususiy mulkchilik to‘g‘risidagi qarashlari izchil bo‘lmagan. Uning nazarida xususiy mulkchilikning kelib chiqishi xalqqa behisob kulfatlar keltiradi. U xususiy mulkchilikni yo‘q qilish tarafdori bo‘lmay, balki uni barcha fuqarolar o‘rtasida hayot kechirishlari uchun zaruriy miqdorda ulashish kerak, degan fikrni qo‘llab-quvvatlaydi. Russo­ning bu qarashlari mayda burjuaziyaning qarashlaridir.

U xususiy mulkchilikning mavjudligi mulkiy bo‘linishga olib kelishini tushunib etmadi.

Russoning ijtimoiy bitimi faqat amaliyotda burjua-demokratik ruspublikasida amalga oshishi mumkin.

Russoning ahloqiy ta’limoti tenglik g‘oyasi va shaxs erkinligi bilan chambarchas bogliq. Bu ahloq — fuqaro jasorati, respublikachining vatanparvarligidir. Sahovat uning uchun qulchilikka nafrat. Estetik tarbiya ham shu yo‘lga qaratilmog‘i lozim.

 Jorj Berkli (1685-1753) o‘z asarlarida hurfikrlikka qarshi kurash olib borish bilan bir qatorda u SHefteberi va Mandevillarning ahloqiy qarashlariga taallukli g‘oyalarni tanqid qiluvchi maxsus risola yozgan edi. Mazkur risolada u yuqorida nomlari zikr etilgan faylasuflarning hurfikrligini tanqid qilib, xris­tian dinini himoya qilgan.

“Alsifron yoki mayda faylasuf” deb nomlangan risolasida Berkli ateizmni ahloqsizlik bilan aynan bir narsa deb, ahloq sohasidagi taraqqiyparvar tendensiyalarga qarshi kurashgan.

U o‘zining ma’naviy evolyusiyasida diniy falsafani teotsentrizm bilan sintez qilishga harakat qilgan. Unda ilohiy kuch har qanday borliq va farovonlik manbai hisoblanadi. Xudoga xizmat qilish insoniyat hayotining mazmuni va maqsadini tashkil etmog‘i lozim, deydi faylasuf. Ijtimoiy qarash nuqtai-nazaridan Berkli konservator bo‘lgan.

Berkli o‘z davridagi Angliyaning mavjud siyosiy tuzumidan mamnun bo‘lgan. U jamiyatdagi hukmron sinfning siyosatini hamda ingliz cherkovining faoliyatini qo‘llab-quvvatlab kelgan. U, shuningdek mamlakatda shakllanib kelayotgan burjua iqtisodiy munosabatlarni, san’atning rivojini, savdo-sotiqing o‘sishini, kolonial bosqinchilik siyosatining tarafdori bo‘lgan.

Faylasufning ijtimoiy-falsafiy qarashlari ko‘pgina asarlarida o‘z ifodasini topgan. Uning ijtimoiy-siyosiy masalalarga bag‘ishlangan maxsus risolalari ham mavjud. Bular “Pas­siv itoatkorlik” (1712), “Buyuk Britaniya qulashining oldini olish haqida ocherk” (1721) va boshqalardir. Yuqorida nomi qayd etilgan birinchi risolasida faylasuf siyosiy mavzuga oid uchta nasihatini keltiradi. Bu nasihatlarning maqsadi: 1) qarshilik ko‘rsatmaslik; 2)  g‘alayon ko‘tarmaslik; 3) oliy hokimiyatning buyruqlariga quloq osish va itoatkor bo‘lishlik fuqarolarning eng birinchi vazifasidir. O‘zining bu qarashlari bilan “ijtimoiy bitim”ga, ayniqsa, undagi radikal shakldagi xalk suvereniteti va xalk manfaatlarini himoya qilishdan bosh tortgan hukmdorga qarshilik ko‘rsatish kabi masalalarga Berk­li qattiq qarshilik ko‘rsatgan.

Faylasuf xalqni “xar qanday fuqarolik hukumati”ning siyosatiga hech ikkilanmay bo‘ysunishga da’vat etadi. Davlat ilohiy bir tarzda kelib chiqqan, degan konsepsiyaga amal qiladi. Davlat tomonidan chiqariladigan qonun va buyruklar muqaddas va ularga qarshi chiqish qat’iyan man qilinadi. Tobe’lik va itoatkorlikka, hatto hukmdor o‘z fuqarolarining haq-huquqlarini kamsitganda va shaxsiy manfaatlarini poymol qilgan taqdirda ham amal qilish kerak — deydi faylasuf. Antik davrning ko‘zga ko‘ringan faylasufi Sitseronning “Xalk farovonligi — oliy qonun” ta’limotiga butunlay qarama-qarshi fikrni Berkli ilgari surayotgani yaqqol ko‘rinib turibdi. Uning siyosiy konservatizmi o‘zi shohid bo‘lgan tarixiy voqealarga realistik bahoni inkor qilmasdi. Masalan, Berkli Ganoverlar dinastiyasining siyosatini qo‘llab-quvvatlab, ularning dushmanlari bo‘lmish yakkobinchilarning Styuartlar dinastiyasi dav­lat tepasiga chiqishiga qarshi chiqqan, chunki yakkobinchilar katolik cherkovini himoya qilgan. Ular bu borada katolik dinining tarafdorlari bo‘lgan irlandiyaliklarni qo‘llab-quvvatlashiga tayangan holda, ularning yo‘qotgan erkinligini qaytarib berishga va’da qilgan edi. Faylasuf ingliz davlat cherkovi­ning manfaatlarini himoya qilgan. U YAkkobinchilarni tanqid qilibgina qolmay, balki irlandiyaliklarning mustaqillikka erishishi ularning bu borada sabr toqatli va itoatkor bo‘lishga chaqiradi, degan maslahatni beradi.

Adolat yuzasidan shuni aytmoq lozimki, Berkli Irlandiyaning og‘ir holatiga befarq bo‘lib qolmagan, chunki Irlandiya Angliyaning birinchi koloniyasiga aylangan edi. Bunga uning Irlandiyaning iqtisodiy jihatdan yuksalishiga bag‘ishlangan asari misol bo‘la oladi. Berkli bu asarida iqtisodiy siyosatning dolzarb masalalarini ritorik savollar shaklida hal etishga urinadi. Uning diqqat-e’tibori markazida boylikning asosiy manbai nima? Er boylik emasmi? — degan savollar turadi.

Axir biz avvalambor xalkning mehnat faoliyatini qadrlashimiz kerak emasmi? CHunki xalkning mehnat faoliyati boylikni yaratmaydimi va hatto erni ham boy qilmaydimi?

Agar er va kumushlar mehnat faoliyatining vositasi bo‘lmaganda ular hech qanday qadr-qimmatga ega bo‘lmagan bo‘lar edi. Iqtisodni ko‘tarish va milliy boylikni o‘stirish to‘g‘risidagi Berklining takliflari shunday edi. Ko‘rib turibmizki, Berklining ushbu dasturi mehnatkash xalk ehtiyojlarini in­kor qiladi va xalkning   og‘iriqtisodiy ahvolini haqikiy sababi nimada ekanligi to‘g‘risida lom-mim demaydi. Aksincha, Berkli bu savolga kishilarning dangasaligi, mehnat qilishdan bo‘yin tovlashlari sabab bo‘layapti degan fikrni o‘rtaga tashlaydi. SHuning uchun ham kambag‘allarni va daydilarni mehnat uylariga jo‘natishni taklif kiladi. Dinni qattiq himoya qilgan faylasuf va episkop XVIII asr ingliz falsafasi tarixida to‘g‘ridan-to‘g‘ri ma’rifatparvarlikka va insonparvarlikka qarshi chiqqan. U ilg‘or ilmiy-falsafiy va ijtimoiy qarashlarga qarshi kurashgan sub’ektiv idealizmning yorqin namoyandasidir.

Berklining ta’limotiga yangicha tus berib, uni himoya qilgan XVIII asr ingliz falsafasining vakillaridan biri David Yumdir.

David Yum(171-1776)ning ijtimoiy-falsafiy qarashlari ahloqiy qarashlari bilan borliq. Lekin uning ijtimoiy-falsafiy qarashlari ahloqiy qarashlari singari etarlicha ishlab chiqilmagan. Shuni ham ta’kidlash lozimki, uning ijtimoiy falsafasi o‘zidan keyingi faylasuflarning karashlariga uncha katta ta’sir o‘tkazmagan. Yum bir tomondan, mulkchilikni farovonlik sifatda ko‘rish zarur, unga ega bo‘lish “adolat qonunlari” bilan mustahkamlanadi, deb uqtiradi. Lekin bu qonunlar kelib chiqishi nuqtai-nazaridan sun’iydir. Ikkinchi tomondan esa, bu qonunlar o‘ziga xos uslubda qandaydir ichki munosabatlardan iborat, ya’ni predmetning tashqi munosabatlarining ruhimizga va hatti-harakatimizga qandaydir ta’siri ostida bo‘ladi, degan fikrni ilgari suradi. Yum konsepsiyasiga turli yo‘nalishdagi an’analar xosdir.

Uning bu uslubiy ikkilanishlari siyosiy, iqtisodiy mavzudagi esselarida o‘z ifodasini topgan. Davlat tuzilishi, deydi Yum, xususiy mulkchilikni saqlab qolishga, kuchlarga kuch qo‘shilishida kishilarning hamfikrligini ta’minlashda yordam beradi. SHuni ham ta’kidlash lozimki, ijtimoiy holat, uning fikricha, u yoki bu davlat paydo bo‘lgunga kadar, ko‘p oilalarning birlashishi tufayli yuzaga kelgan. Bunga kishilarning jamoa bo‘lib birlashishiga bo‘lgan hayrihoxlik hissiyotlari sabab bo‘lgan.

Ko‘pgina Yevropalik ma’rifatparvarlardan farqli o‘larok YUm ijtimoiy bitim g‘oyasiga mutlak qarshi bo‘lgan. Davlatning tashkil topishi, deydi Yum, zo‘rlik yuli bilan hokimiyatni qo‘lga olish va bosib olish orqali amalga oshadi.

Davlatning shakllanishida kishilarning erkin birlashi­shi emas, balki harbiy qudrat va zo‘ravonlik muhim rol o‘ynaydi. Lekin u qanday amalga oshishi mumkin ekanligini ko‘rsatib bergan emas. Dastlab kishilar asta-sekinlik bilan yangi hukumatning zulmiga ko‘nika boshlaydi va keyinchalik esa unga butunlay ko‘nikadi. U yoki bu davlatning qaror topishida birinchi navbatda jamiyat ichida ziddiyatlar emas, balki bu ichki ziddiyatlarni bartaraf etishda kishilar o‘zaro birlashadilar. Tashki ziddiyatlar boshqa jamiyatlar o‘rtasida bo‘ladi. Bunday holatda deydi Yum, davlat zo‘rlik yo‘li bilan qaror topadi. Lekin shunga qaramay uning ozgina  miqdorda bo‘lsa ham jamiyatda moddiy asosi bo‘lishi kerak U o‘zining konsepsiyasida siyosiy omilni iqtisodiy omildan ajratib qo‘yadi. Xalk, Yum fikricha, agar davlat siyosati chidab bo‘lmaydigan darajada bo‘lsa, itoatkorlikka barham berishga haklidir. Lekin oddiy holatlarda xalkning itoatkorlikka bo‘ysunmasliklari oqibatda anarxiyani keltirib chiqarishi mumkin. Fransuz ma’rifatparvarlari va ba’zi bir demokratik kayfiyatda bo‘lgan ingliz mutafakkirlari va siyosatdonlariga qaraganda Yumning pozitsiyasi konservativ va an’anaviy xarakterda ekanligini ko‘rish mumkin.

Shu bilan bir qatorda Yum davlat hokimiyatining kelib chiqishi to‘g‘risidagi ta’limotini teologik konsepsiyaga aloqasi yo‘q, deb tan olishi taxsinga sazovordir.

YUm ta’kidlashicha, inson hayoti uchun diniy mutaassiblik va riyokorlik g‘ta havflidir. Bu hodisaning ildizi inson ruhiyatidadir, deydi, u.

Turli xil diniy marosimlar va katolik diniga xos bo‘lgan sirlar inson tabiatini junbushga keltirishi va uning tasavvuriga salbiy ta’sir etishi mumkin. “Din — deydi Yum, ko‘pgi­na qonli tarixiy vokealarning asosiy sababidir”.

Xudojo‘ylar va diniy kayfiyatda bo‘lgan faylasuflar Yum timsolida havfli, hurfikrli va g‘ayriklerikal, din asosini qo‘poruvchi kishini ko‘rdilar. Uning mustaqil shaxsiy yurish-turishi, turmush tarzi ham shundan dalolat berardi. Uning dunyoqarashida kelishuvchanlik etakchi rol o‘ynaydi. Garchand, ingliz deistlarining ko‘pgina masalalarga bo‘lgan munosabatlariga sal­biy pozitsiyada bo‘lsada, uning shaxsiy pozitsiyasi deizmga yaqin turgan.

 Fridrix Shiller (1759—1805) XVIII asr nemis ma’rifatchiligining yirik vakillaridan biri. U haqda Shiller Kantni o‘qimasdan avval kantchi bo‘lib olgan, deydi. Buning isboti sifatida Shillerning quyidagi fikrini keltirish mumkin. “Ko‘pchilik faylasuflar ta’kidlaydilarki, tana jonning zindonidir. U jonning komillikka parvoziga halakit beradi. Boshqalari, aksincha, ta’kidlaydilarki, tana holatining yaxshilanishi ma’naviy yuksalishga olib keladi. Menimcha, bu erda har ikki tomon ham bab-baravar bir tomonlama fikr yuritadilar.

Shiller “haqiqatning o‘rta yo‘liga chiqish” uchun bu ikki oqim o‘rtasida muvozanat o‘rnatmokchi bo‘ladi. Shillerning bu fikrlari Kantning “Sof aqlning tanqidi” asari yozilishidan bir yil ilgari bayon etilgandi. Shiller “haqiqatning o‘rta yo‘li”ni topishda Kantga borib taqaluvchi ta’limot izidan boradi. Shiller Kant asarlari bilan 80-yillarning o‘rtalarida tanishadi. Shundan keyin shoir faylasufga, Kantning muxlisi va uni afkor ommaga tashviq qiluvchiga aylanadi. Shiller o‘z falsafiy tizimini yaratmagan. Lekin falsafa tarixida o‘z o‘rniga ega. Xususan, san’at falsafasi haqida gap ketganda Kant nomidan keyin Shiller nomi tilga olinadi. SHillerning “Insonning estetik tarbiyasi haqida” asari, muallifning o‘zi e’tirof etishicha, “Kant tamoyillari asosida yozilgan”. Kant uni o‘qib chiqib “ajoyib asar” deb baholaydi. Bu asar haqikatan ham estetika tarixidagi eng qimmatli asarlardan biridir. Uning boshlang‘ich g‘oyasi shunday: “...faqat go‘zallik yordamida erkinlikka erishish mumkin”.

Bunda SHiller nimani ko‘zda tutadi? Bunda shoir Kantning madaniyatning qarama-qarshi tarzda rivojlanish haqidagi ta’limotiga qo‘shiladi. U qat’iyat bilan ta’kidlaydiki, insoniyat kamolotga qarab borgan holda sivilizatsiya zanjirlari bizni tobora dahshatliroq siqadi va faqat “yomonlik muvozanati” bunga ba’zi chegarani ko‘yadi. Taraqqiyot quroli kelishtirib bo‘lmaydigan ziddiyatlar, odamlarning, ularning mehnati va qobiliyatlarining bo‘linishi, chegaralash insonni ustaga aylantiradi.

Go‘zallik insonning mo‘‘tabar tabiatiga mos keladi. Inson kabi go‘zallik ham ikki tomonlama xarakterga ega. Shiller tibbiyot bilan shug‘ullangan davridayoq inson mutlaq moddiy ham emas, mutlaq ruhiy ham emas, degan xulosaga keladi. Shoir va faylasuf sifatida bu fikrni qat’iyat bilan himoya qiladi. Shiller insonga xos bo‘lgan ikki qarama-qarshi intilish haqida gapiradi.   Birinchisi  fizik tabiatiga xos bo‘lgan  intilish, ikkinchisi — ruhiyat, ya’ni ahloqiy va aqliy sa’y-harakat. Lekin shu bilan birga alohida o‘rta kayfiyat ham mavjudki, unda ruh jismoniy holatni ham, ahloqiy holatni ham his qilmaydi. Lekin har ikki sohada ham faoliyat ko‘rsatadi. Bu holatni Shiller estetik holat deb ataydi.

Bundan go‘zallikning ikki tomonlama xarakteri kelib chiqadi. U ham moddiy, ham ruhiy, ham ob’ektiv, ham sub’ektivdir. Bu ham hayotning o‘zi, ham uning timsoli. Go‘zallikning mohiyati o‘yindir. Bu erda ham go‘zallikning ikkilanganligi namoyon bo‘ladi. Bu masalada Shiller Kant g‘oyasini o‘zlashtiradi. O‘yin deganda insonning ijodkorlik tabiati namoyon bo‘ladigan, madaniyat yaratadigan erkin faoliyatni nazarda tutadi. Kadimgi Yunonistondagi Olimpiya o‘yinlari buning misolidir. Buning qarama-qarshisi esa — Rimdagi gladiatorlar urushidir. “Inson tom ma’nodagi inson xolatidagina o‘ynay oladi. Mana shu holda o‘ynaganda haqikiy inson bo‘ladi”. Estetik tarbiya haqida gapirganda Shiller insonning san’atni tushunish qobiliyatining shakllanishinigina tushunmaydi. Yaxshi did — shaxs fazilatining faqat bir tomoni. Go‘zallik va ahloqiylik o‘rtasidagi aloqa bilvositadir. Bevosita taqlid intellekt va estetik his-tuyg‘udan tashqarida, estetik tarbiya har tomonlama rivojlangan ijod qilishga qodir shaxsni tarbiyalashni taqozo qiladi. Go‘zallik faoliyat uchun sharoit yaratadi. Shiller go‘zallikni “bizning ikkinchi ijodkorimiz” deb ataydi. Uning odob va bilim bilan bevosita aloqasini inkor qiladi. U shunday deb yozadi: “Men shuni yorqin isbot qildimki, go‘zallik tafakkurga ham, irodaga ham hech narsa bermaydi. Go‘zallik ong va uning qarorlari ishiga aralashmaydi. Go‘zallik faqat insonni unga ham, bunga ham qobiliyatli qiladi. Lekin bundan foydalanishni hal qilmaydi”. Nasihat qiluvchi romanni o‘qib jinoyatchi tuzalib qolmaydi. Ilmiy masalalarni hal qilishni badiiy asardan qidirish kerak emas. Ular o‘rtasida bevosita bog‘lanish yo‘k. Lekin Shiller ular o‘rtasida bilvosita aloqaning mavjudligini ham ko‘rsatib beradi.

Shillerning estetik utopiyasi tarixiylik ruxi bilan sug‘orilgan. Uningcha, insoniyat tarix jarayonida, moddiy tabiatni bo‘ysundirish jarayonida, faoliyat jarayonida ahloqiy erkinlikka erishadi. Real tarixga bo‘lgan hayotiy kizikish Shillerni Kantdan o‘zib ketishga olib keldi. Gegelning ta’kidlashicha, Shillerning buyuk xizmati shundaki, u sub’ektivizmni va tafakkurdagi mavhumlikni engib o‘tdi, undan tashqariga chiqishga jur’at etdi, haqikatni mujassamlashtirgan narsalarning fikriy birligini badiiy jihatdan amalga oshirdi.

Shiller dunyoqarashi faqat estetika tarixida emas, tarix falsafasida xam diqqatga sazovordir.

Uning “Jaxon tarixini o‘rganish nimadan iborat va uni o‘rganishning maqsadi nimadan iborat?” mavzusidagi kirish ma’ruzasi o‘tmishga yondashishning umumiy tamoyillariga bag‘ishlangan. Shiller taraqqiyot g‘oyasini himoya qildi. Hozirgi davrdagi “yovvoyi” xalklar insoniyat tarixi nimadan boshlanganligi haqida tahminiy tasavvur beradi. Bizning madaniyatimiz turli davrlar ma’lumotini yig‘adi. Inson zoti vujudga kelganidan boshlab to hozirgi davrgacha taraqiyotning yagona zanjiri mavjud. Faqat tarix ne’matlarni to‘g‘ri qadrlashni o‘rganishga qodir. Biz bu ne’matlarga shuning uchun shukronalik qilmaymizki, biz ularga o‘rganib qolganmiz, ularni ko‘ramiz, qo‘lga kiritamiz. Aslida esa, bu ne’matlar eng yaxshi va olijanob odamlarning qon to‘lovi evaziga kiritilgan. Ularni egallash uchun ko‘p avlodlarning  og‘ir mehnati zarur bo‘lgan, — deb ta’kidlaydi.

Tarix hamma ahloqiy dunyoni qamrab oladi. U kishilar va xalqlar ustidan xukm chiqaradi. Shiller hammadan ko‘proq ishonch bilan o‘tmishni o‘rganishning ahloqiy me’yorlarini, har bir insonning butun insoniyat oldidagi ma’suliyati g‘oyasini ishlab chiqdi. Shiller o‘z tinglovchilarini tarixni o‘rganishga chaqirib, shunday deydi: “Tarixni o‘rganish aqlimizni nurlantiradi, qalbimizni olijanob fidoyilik bilan alangalantiradi. U ruhimizni ahloqiy masalalarga pastkashlik va bachkanalik bilan yondashishdan saqlaydi”.

Shillerning fikricha, tarix insoniyatni belgilab berilgan reja bo‘yicha olg‘a etaklaydi. Odamlarga ular zo‘ravonlik hukmronligida yashayotgandek tuyuladi, lekin tarix yuz berayotgan chalkashliklarga osoyishta qaraydi. U jilovsiz erkinlikni zaruriyat sirtmog‘ida ushlab turayotgan damlarni ko‘radi. Shiller aytadiki, papa Grigoriyga yoki vijdon azobidan qiynalgan Kromvelga yashirin bo‘lgan narsani tarix mamnunlik bilan insoniyatga ochib beradi. Shiller ayrim yakka inson faoliyatining maqsadlari bilan uning ijtimoiy natijalari o‘rtasidagi bu qarama-qarshilikni ma’lum tarixiy hodisalarni tahlil qilish bilan yoritib berdi. U yoki bu hodisani tavsiflar ekan, Shiller avvalo ularning sabablarini, diniy va siyosiy shiorlar ortida nima yotganligini ko‘rsatib berishga e’tibor beradi. Shillerning asosiy tarixiy asarlari — “Niderlandiyaning ispanhukmronligidan ajralib chiqish tarixi” (1798) va “O‘ttiz yillik urush tarixi” (1793) hisoblanadi. Bu asarlar haqikiy dramatizm, falsafiy mulohazalar, ahloqiy zavq-shavq bilan yozilgan ajoyib asarlaridir.

SHunday qilib, tarix nazariya bag‘riga kirib bordi. U nafaqat o‘tmish hotirasi, zamonasining hayotiy muammosi, jamiyatning hozirgi va kelajakdagi tizimi masalasi sifatida, balki siyosiy faoliyat sifatida ham nazariyaga kirib bordi. Nemis falsafasi bag‘ridan fransuz inqilobi o‘rin oldi.

Jyulen Ofre de Lametri(1709-1751)ning ahloqiy va ijtimoy-falsafiy qarashlari boshqa fransuz faylasuflari singari o‘z davrida muhim rol o‘ynagan. Fransiyada ijtimoiy munosabatlarda hukm surgan adolatsizlik g‘ayritabiiy holat emas edi. Uning “Jonning tabiiy tarixi” asarining hukumat tomonidan ta’qiqlanishi Lametrining adolatsizlikka, nohaqlikka qarshi kurashini yanada kuchaytirdi. Lekin uning noroziligini sirtga chiqishiga u egallab turgan lavozim to‘sqinlik qilar edi. Lametri o‘sha davrda qirollik gvardiyasida tabib bo‘lib xizmat qilar edi. Prussiyada saroy faylasufi, tabibi etib tayinlanishi uning ahloqiy qarashla­ri, adolat va tenglik to‘g‘risida faol ish olib borishiga to‘sqin­lik qilgan. Faqat umrining so‘nggi yillarida u ma’rifatparvarlarga xos holda jamiyatning uchinchi tabaqasi, ya’ni oddiy fuqarolarning haq-huquqlarini himoya qilishga harakat qildi va o‘zining bir qator asarlarini yaratdi. Bu asarlar: “Inson — mashina”, “Senekaga qarshi” va “Dastlabki mulohazalar” hisoblanib, ularda ahloqiy va ijtimoiy-siyosiy fikrlar o‘rin olgan.

Lametri o‘zining “Inson-mashina” asarida inson ongining shakllanishida ijtimoiy hayotning o‘rni yuqori ekanligi to‘g‘risidagi g‘oyani ilgari surdi. Jamiyatda qonunlar asosiy rol o‘ynaydi, deydi faylasuf.

Faylasuf dinga qarshi pozitsiyada turib, kishilar o‘rtasidagi o‘zaro munosabatlarni ahloqiy nuqtai-nazardan boshqarish masalasini ilgari surdi. U ahloq haqida fikr yuritar ekan, insonga tabiiy qonun xosdir, deydi. U o‘z navbatida “yaxshi va yomon”ni ajratishga yordam beradi. Agar birovlar bizga yomonlik qilishni istamaganlari kabi, boshqalarga ham biz buni ravo ko‘rmasligimiz lozim. Ma’naviyat “tabiiy qonuni”ning eng mu-him ifodasi boshqalardan ko‘rgan yaxshiliklari uchun minnatdorchilik bildirish, yaxshilikka yomonlik bilan javob qaytarganlarga taassuf qilmoq zarur,

Lametri fuqaro sifatida jamiyat manfaati yo‘lida jinoyatchilikka qarshi samarali kurash zarurligini ifodalab, o‘ta havfli jinoyatchilarni o‘limga mahkum qilishni ta’kidlaydi. Siyosiy nuqtai-nazardan faylasuf insonlarga nasihat qilib, baxtga erishish yo‘lida jinoyat qilmaslikka da’vat etdi. “O‘zingni ehtiyot qil, degan siyosat mening falsafam emas. Odil sudlov — uning farzandi, uning xizmatida jallod va dorlardir”.

Lametrining fuqarolik pozitsiyasi bilan falsafasi o‘rtasidagi bu qarama-qarshilik falsafa foydasiga emas, insonning ijtimoiy mavjudod ekanligini tushunib etmaganligidadir. Lametrining ta’kidlashicha, ahloq va din “ijtimoiy ahloq”ning zaruriy shakllaridir va shu bilan birga siyosatning erkin shaklidir. Jamiyat manfaati, deganda Lametri bir hovuch kishilarning manfaatlarini emas, xalk ommasining hayotiy muhim manfaatlarini tushungan. Faylasuflarning mu­him vazifalari, deydi u, bu odamlarni haqiqat orkali ma’rifatli qilishdir.

Faylasuf jamiyat tarixi va muayyan voqealarni to‘g‘ri tushuntira olmadi. Lekin jamiyat to‘g‘risidagi karashlari idealistik tarzda bo‘lishiga qaramay, ularni o‘rta asr ilohiyotchilarining ideallari bilan tenglashtirish mumkin emas.

Lametri jamiyat tarixi tizimida idealist bo‘lib qolib, tarixda xalk ommasining rolini inkor etgan. Go‘yo jamiyat tari­xi xalk tarixi bo‘lmay, ulug‘ shaxslar tarixidir. Faylasuf davlatni vujudga keltirgan iqtisodiy sababni, uning mavjud mohiyati va tarixi xarakterini ochib bera olmadi.

Lametri garchi tuzum va absolyutizma qarshi kurashgan bo‘lsa ham, lekin uni bartaraf etishning biron-bir yulini ko‘rsatib bera olmagan. U yangi jamiyatning ijtimoiy-iqdisodiy va siyo­siy belgilari haqida ham lom-mim demaydi. Lekin Lametri­ning falsafiy ta’limoti XVIII asr fransuz falsafasining va undan keyingi falsafiy ta’limotlarning rivojlanishiga kuchli va samarali ta’sir kursatib keldi.

Deni Didro (1713—1784) xristianchilikka tanqidiy ko‘z bilan qaragan. U xatto “Injil”ni ilohiy yaratilganligini shubha ostiga olgan. Uning fikricha, “Injil”ning barcha kitoblari ruhoniylar tomonidan turli davrlarda yaratilgan. Mo‘‘jizalarga ishongan erda sodir bo‘lgan mu’jiza bu afsonadir, deydi faylasuf. U do‘zax va undagi azob-uqubatlar haqidagi fikrlarni qattiq tanqid qiladi. Didro diniy ahloqqa qarshi keskin kurashib, u inson ruhidagi faollikni yo‘qotadi, insonni taqdirga qullarcha bo‘ysindirish ruhida tarbiyalaydi, deb ta’kidlaydi. Faylasuf diniy ahloqni tanqid qilish bilan chegaralanib qolmasdan, balki uni qo‘llab-quvvatlovchi mavjud tuzumni, uning qonunlarini xam keskin tanqid qiladi. Uning fikricha, insonning ma’naviy va ahloqiy qiyofasini belgilaydigan nar­sa muhitdir. SHuning uchun ahloqni buzuvchi mavjud munosabatlarni tugatish kerak. Inson tabiatan yovuz emas, “yaramas tarbiya, yaramas odatlar, yaramas huquq insonni buzuvchilardir”. SHuning uchun yovuzlikni yo‘qotishning birdan-bir yo‘li diniy ahloqdan voz kechishgina bo‘lib qolmasdan, balki hayotni yangi asoslarda qayta qurishdan iboratdir, deydi faylasuf. Dindan qutulishning yagona yo‘li ma’rifatdir.

Didroning jamiyat, uni qayta qurish haqidagi fikrlari xam progressiv ahamiyatga egadir. Uning fikricha, ilmiy darajada takomillashgan davlatning muhim asoslaridan biri xamma fuqarolarning qonun oldidagi tengligidir. SHu bilan birga tabaqalanish va xususiy mulk tugatilgan jamiyatda bu g‘oya amalga oshishi mumkin, deydi. Uning ijtimoiy-siyosiy qarashlari XVIII asr oxiridagi Fransiya inqilobining amalga oshishida muhim g‘oyaviy tayanch bo‘ldi.

2-mashg’ulot

1. Nemis klassik falsafasida jamiyat va inson masalalari

2. Hozirgi zamon ijtimoiy falsafasi

3. Mustaqil O‘zbekistonda ijtimoiy falsafa

Nemis klassik falsafasida jamiyat va inson masalalari. Falsafiy tafakkur rivojlanishining bu bosqichi davrning muayyan tarixiy shart-sharoitlari bilan belgilanadi. Bu kuchli ijtimoiy ziddiyatlar, jamiyat ongida olamshumul o‘zgarishlar yuz bergan davr edi. Kuchli inqilobiy harakatlardan so‘ng ularning sur’ati pasayib imkoniyatlariga ishonchsizlik kuchaydi. Ijtimoiy ongda konservativ tendensiyalar ustunlik qila boshladi. Angliya va Fransiyada monarxiya va Cherkovning oldingi mavqei tiklandi. Germaniyada pruss monarxiyasining roli kuchaydi. Tarixdagi bu ziddiyatli voqealar nemis falsafasining asosiy xususiyatlarini belgilab berdi.

Davrning olamshumul voqealari ijtimoiy taraqqiyot nafaqat aql va fan yutuqlari, balki axloq, ma’naviyat sohasida erishilgan muvaffaqiyatlar bilan ham o‘lchanishini namoyish etdi. Inqilob va u bilan bog‘liq urushlar davrida yuz bergan ma’naviy inqiroz nemis falsafasida nafaqat bilish imkoniyatlariga, balki inson ma’naviy dunyosining barcha tomonlari, uning bilish, diniy, axloqiy va estetik qobiliyatlarining o‘zaro aloqasi muammosiga ham e’tiborni qaratishni talab qildi. Umuman olganda, nemis faylasuflari haqiqat, e’tiqod, yaxshilik va go‘zallik ajralmasdir, degan fikrni teran asoslashga harakat qildilar.

Gegel Georg Vilgelm Fridrix (1770–1831) - Uning fikricha ob’ektiv ruh o‘zini oila, fuqarolar jamiyati va davlat orqali namoyon qiladi. Davlatchilik g‘oyasining haqiqatan amalga oshishini faqat insoniyatning tarixiy rivojida, ya’ni ob’ektiv ruh to‘laligicha namoyon bo‘ladigan butun jahon tarixida kuzatish mumkin. SHunday qilib, huquq falsafasi mantiqan tarix falsafasiga o‘tadi va uning timsolida, o‘z nihoyasiga etadi (“Tarix falsafasiga doir ma’ruzalar”. 1837). Umuman olganda, tarixni “erkinlikni anglagan ruh”, deb talqin etgan Gegel o‘z oldiga tarixiy jarayon davomida dunyoviy ruhning alohida xalqlar ruhining turli shakllari orqali tadrijiy rivojini o‘rganishni maqsad qilib qo‘yadi. Bunda tarixdagi har bir davrning o‘zligi dunyoviy ruhni anglagan alohida bir xalqning etakchilik qilishi bilan bog‘liq bo‘lib, bu vazifani bajargach, u estafetani boshqa xalqqa beradi. Gegel bu erda tarixiy qonuniyat g‘oyasini rivojlantirib, tarixiy taraqqiyotning barcha bosqichlarini o‘zaro bog‘liqligi hamda ulardan har qaysisi umumiy ruhning namoyon bo‘lishi va rivojlanishi shakllaridan biri ekanligini ko‘rsatadi.

Gegelning fikricha, tarixiy rivojlanish jarayonida o‘zini yaxlit, bir butun holda namoyon qilgan umumiy ruh mutlaq ruhning o‘zi bo‘lib, u ham o‘z navbatida uch shaklda rivojlanadi: san’atdagi intuitsiya shaklida ("Estetikaga doir ma’ruzalar". 1835–1838), diniy tasavvurlar va falsafiy tushunchalar ko‘rinishida bo‘lib, so‘nggisi umuman falsafani emas, balki falsafa tarixini anglatadi. Gegel o‘zining “Tarix falsafasi doir ma’ruzalar”ida (1833–1836) tarix falsafasi faniga asos soldi va uni rivojlanib boruvchi jarayon, deb hisoblab har bir falsafiy ta’limotni muayyan xalqning tarixiy taraqqiyoti davomidagi o‘zligini anglashning zaruriy bir bosqichi sifatida talqin etdi. Mutlaq haqiqatni dialektik jarayon sifatida, tushungan Gegel oxir–oqibat o‘z ta’limotini falsafa taraqqiyotining eng mukammal va so‘nggi bosqichidir, degan xulosaga keladi.

Gegel o‘zining “Huquq falsafasi” asarida shunday yozadi: “Ruh tarixi, faoliyati, uning o‘zini-o‘zi ruh sifatida shakllantirishidan boshqa narsa emas. Ruh erishgan narsa, bu - ruhning o‘zidir. O‘zining intihosida, ruh, ibtidosidan ko‘ra ko‘proq shakllangan holda namoyon bo‘ladi. Jamiyat tarixi borasida umumiy ruh, ong insoniyatga hos bo‘lib, avtomatik ravishda emas, balki insonlarning ahloqiy faoliyati natijasida, bashariyatning o‘zini-o‘zi rivojlantirish va o‘zini – o‘zi tarbiyalash qonuniyatlari sifatida namoyon bo‘ladi. Tasodiflar va chegaralangan(izolyasiyalangan)ligini tasdiqlovchi ko‘plab fakt va holatlar bo‘li-shiga qaramay, ular, ya’ni tarixiy taraqqiyot davrlari bir-biri bilan uzviy bog‘liq va ma’lum qonuniyatlarga bo‘ysunadi”²⁶.

Gegelga ko‘ra, jamiyat tarixi dunyoviy ruh (olam ruhi, umumruh) miso-lida vaqt davomida rivojlanadi. O‘z taraqqiyotining har bir bosqichida ma’lum bir maqsadni ko‘zda tutadi. Tarixning umumiy maqsadi sifatida jamiyat va insonga nisbatan qo‘llaniladigan “ozod ruh kamoloti” e’tirof etiladi va bu insonning fuqarolik jamiyatidagi erkinligidir, ozodlik bu - ruh intilayotgan ichki bir maqsaddir. “Jahon tarixi ko‘p asrlardan beri cheksiz qurbonliklar evaziga intilayotgan maqsad – ozodlikdir,– deb yozadi Gegel, - Aynan o‘sha maqsad jahonda ro‘y berayotgan inson hayotidagi o‘zgarishlarni, tarixiy jarayonlarni boshqarib boradi. Bu albatta hayron qolarli emas, chunki inson erkin mavjudot. Bu uning tabiatini belgilab beradi”.

Gegel dunyoviy ruhning taraqqiyotini insoniyat tarixiga tenglashtiradi. Ozodlik ravnaqi avtomatik emas, balki konkret insonlarning amaliy faoliyati, o‘z maqsad va qarashlari yo‘lida dunyoviy ruhga ma’lum bir ta’sir o‘tkazib yuzaga keladi. Tarixiy voqea va jarayonlarning kechishi, taraq-qiyotida alohida xalq va buyuk shaxslarning roli katta. Tabiiy shart-sharoitlar - geografik, antropologik joylashuv ham ayrim xalqlarga jahon tarixida dunyoviy ruh taraqqiyoti yo‘nalishida bir qancha ustunlik berishi mumkin (ayrim tarixiy jarayonlarda).

O‘zining missiyasini tugatgan bu xalq “estafeta tayyoqchasi”ni boshqa halqlarga berib, tarixiy mavhumlikka singib ketadi. Tarixning yanada yuqori taraqqiyoti boshqa bir halq zimmasiga tushushi mumkin. Ilgarigi xalq esa, o‘zining avvalgi etakchilik rolini o‘ynay olmay koladi. Aloxida xalklar tomonidan amalga oshirilayotgan bu harakatlar olamshumul tarixiy ahamiyatga ega bo‘lishi, hamda buyuk shaxslar bu jarayonlarda juda kata rol uynashi mumkin. Bu shunday ro‘y beradiki, ular dunyoviy ruhning tashuv-chilari sifatida namoyon bo‘ladi²⁷.

Umuman Gegelning iborasi bilan aytganda, jamiyat taraqqiyoti xalq tamoyilini qamrab oladi. Bundan kelib chiqib, dunyoviy ruh millatlarning, xalqlarning alohida hosil bo‘lishi tarixi va taqdiri orqali o‘z taraq-qiyotining turli pog‘onalarini bosib o‘tadi. Gegel dunyoviy ruhni tasodiflar bilan yuzaga keladigan substansiya ko‘rinishida izohlaydi. Dunyo tarixida hamma xalqlar ham hisobga kirmaydi. Ularning har biri o‘z tamoyillariga ko‘ra o‘z momentida namoyon bo‘ladi. Ular o‘z “missiyasi”ni o‘tab tarix sahnasidan ketadi va insoniyat tarixining yangi sahifalarini boshqa xalqlar yaratadi²⁸.

Gegelning tarix falsafasi

Sustansional iroda (ma’naviylik)

Oila

Jamiyat

Davlat

Tuzum

Tashki siyosat

Butun jahon tarixida ruhning erkinligida ong jarayonining roli

SHarqiy dunyo (zolimning - bitta zrkinligi)

Xitoycha: birlik — erkinliksiz

Hindcha: ko‘pchilik adolatsizlikdan

Eroncha: tabiiy — ijtimoiy dualizm

Antik dunyo (ayrimlarning erkinligi)

Afinachilik: birliksiz erkinlik

Makedoniyacha: adolatsiz individualizm

Eroncha; davlat va fuqaroning dualizmi

German dunyosi (barcha uchun erkinlik)

Ilk xristianchilik erkinlarining birligi

Teokratik feodal absolyutizm

Reformatorlik: oqil oqimiyatchilik