O’zbеkistоn rеspublikasi хalq ta’limi vazirligi jizzaх davlat pеdagоgika instituti

Seren Kerkegor (1813—1855)–Hayot falsafasining rivojiga katta hissa qo‘shgan faylasuf daniyalik xristian ekzistensializmining asoschisi.

Yoshlik yillaridayoq yozgan kundaliklarida Kerkegor o‘ziga shunday savol qo‘yadi: “Men nima qilishim kerak, mening hayot yulim nimadan iborat?”. Bu savolga shunday javob beradi: “Men shunday haqiqatni topishim shartki, ana shu haqiqat uchun yashashim, ana shu haqiqat uchun o‘lishim kerak bo‘lsin”. Bu savollar keyinchalik Kerkegorda shunday shaql oladi, “Nasroniy bo‘lish nima? Nasroniy bo‘lish uchun nima qilish kerak? Hotirjamlikka qanday qilib erishish kerak?”

Yuqoridagi masalalarni o‘rganish natijasida Kerkegor din insondan mutlaq e’tiqodni va tobe’likni talab qilishi lozimligiga ishonch hosil qiladi. E’tiqod aqidalari qanchalik bema’ni bo‘lsa, ularga ishonch shunchalik mustahkam bo‘ladi.

Kerkegor aqlga qarshi bo‘lgan. Uning uchun aql bilan e’tiqod bir-biri bilan hech kelishmaydigan xodisalardir, aql e’tiqodning ashaddiy dushmanidir.

Kerkegorning ta’kidlashicha, o‘zligi bilan “uchrashuv” inson hayotining to‘fonli davrlarida sodir bo‘ladi, qachonki (“Yoki-yoki”) tanlash zarurati paydo bo‘lganida sodir bo‘ladi. Aynan shunday vaziyatda inson o‘z mavjudligini yaqqol his qiladi, anglaydi. Kerkegor o‘z ma’shuqasi Reginadan voz kechganda, osoyishta oilaviy hayotdan voz kechdi, o‘zini bir umrga sargardonlikka mahkum qildi, Demak o‘z hayotidagi bunday misol bilan Kerke­gor shuni isbotlaydiki, tanlash vaziyati mavhum fikrda emas, balki hayotningeng og‘ir damlarida o‘zini namoyon qiladi.

Kerkegor fikricha, tanlash vaziyati insonni iztirobidan xalos etish bilan bog‘liqdir. Bu masalani hal qilishda u o‘z ruhiy rivojining turli davrlarini tahlil qiladi, buni in­son mavjudligining rivojlanish davrlariga tadbiq qiladi³⁵.

Bu pog‘onalar quyidagilardan iborat: estetik, axloqiy va diniy. Birinchi, ikkinchi davrlar “Yoki-yoki” asarida to‘liq tahlil qilingan. Uchinchi davr esa “Ko‘rquv va hayajon” asarida ochib berilgan. Har uch davr qaytadan yana “Hayotiy yo‘l chorraxalari”da chuqurroq tahlil qilingan inson tom ma’noda o‘zligini namoyon qila olmaydi. Shuning uchun xam ahloqiy hayot tarzi xam to‘liq qoniqishni bera olmaydi.

Inson qanday tanlashni ixtiyor qilishi kerak? Bu e’tiqod va e’tiqodsizlik o‘rtasidagi, e’tiqod va tafakkur o‘rtasidagi tanlashdir. Aqlni inkor qilib, inson o‘z erkinligini ta’minlaydi. Inson o‘zini qutqarishni e’tiqoddan topadi. Faqatgina mutloq tanlashda inson o‘zining mutloq erkinligini topadi. Bu inson o‘zining abadiy hotirjamligiga, iloxiyligiga erishishidir. Dunyoni o‘zgartirish yoki hayotni o‘zgartirish erkinlik emas.

Tanlash, e’tiqodli bo‘lish yo‘qlikka sakrash orqali sodir bo‘ladi, bunda u o‘zligini butunlay yo‘qotadi. Shunda uning atrofini bo‘shlik qamrab oladi, inson nadomat qila boshlaydi. In­son bo‘shlikda sakrab, shu yo‘lni tanlasa, u nihoyat o‘zini topadi, o‘zining haqiqiy meniga erishadi. Bu “men” xam cheklilik xam cheksizlikdir. SHunda e’tiqod gunohkor inson oldiga tushadi, inson o‘z erkini xis qiladi, e’tiqod bilan muloqotga kirishadi. Tafakkurdan voz kechib, inson o‘z e’tiqodini topadi³⁶.

Emil Dyurkgeym (1858 – 1917) – U asosan jamoaviy ong, uning turli shakllari (din, ahloq, huquq)ning ahamiyatini o‘rgangan. Dyurkgeym qarashlari sistemaining nazariy–uslubiy asosini sotsiologizm (sotsiologik realizmning ko‘rinishlaridan biri) tashkil etadi. U ijtimoiy mavjudlikning o‘ziga xosligi va avtonomligini (alohidaligini) ta’kidlaydi. Dyurkgeym jamiyatga individdan jismoniy va axloqiy ustun bo‘lgan xususiyatlarni qiyoslaydi. U barcha ijtimoiy fanlar uchun sotsiologik uslubni qo‘llash kerakligini uqtiradi. Ijtimoiy dalillarga "narsalar" sifatida qarab, ulardan tabiiy ("pozitiv") fanlar qoidalariga amal qilishni talab etadi. Dyurkgeym butun konsepsiyasi davomida ijtimoiy birdamlik g‘oyasini asoslashga uringan. U jamiyatdagi mexanik va organik birdamlikni yagona evolyusion zanjirning halqalari deb izohlagan. Mexanik birdamlik qadimiy jamiyatda ustun bo‘lgan va u individlarning rivojlanmaganligi hamda ularning ijtimoiy funksiyalari o‘xshashligiga asoslangan. Organik birdamlik esa zamonaviy jamiyatga xos va u mehnat taqsimotiga asoslangan.

Inson faoliyati mahsulotlarining ayirboshlanishi jamiyat a’zolarining bir–biriga bog‘liqligini talab etadi. Lekin ularning har biri alohida olganda mukammal bo‘lmaganligi uchun mehnat va ijtimoiy taqsimotining vazifasi – individlarni jipslashtirish, ijtimoiy organizmning birligini ta’minlashdan iboratdir. Dyurkgeym birdamlikka oliy umumiy qadriyat sifatida qaragan. SHuning uchun mehnat taqsimoti axloqiy asosga egadir. Mehnat va kapital antagonizmi, kapitalistik jamiyatning axloqiy va iqtisodiy inqirozlarini Dyurkgeym. me’yordan (zarur me’yordan) og‘ib ketish, jamiyatning asosiy sinflari o‘rtasidagi munosabatlarning etarli darajada yo‘lga solinmaganligi natijasi deb bilgan. Zamonaviy jamiyatda zarur ijtimoiy aloqa, sinflar o‘rtasidagi birdamlik murvatlarini tuzish g‘oyasini asoslashga uringan. Ular yordamida jamiyatda ziddiyatli munosabatlarni yumshatish, ijtimoiy og‘ishlarning oldini olish mumkin. Ijtimoiy integratsiyada hal qiluvchi o‘rin ideallar va e’tiqodga (jamoaviy tasavvurlarga) bog‘liq. Bunda Dyurkgeym din va axloqning asosiy ko‘rinishlarini nazarda tutgan. Umuman Dyurkgeym Fransiyada ijtimoiy fanlar rivojiga sezilarli ta’sir ko‘rsatdi. Hozirgi paytda u G‘arb sotsiologiyasining tan olingan klassik vakili hisoblanadi. Uning konsepsiyalari G‘arb sotsiologiyasi xususan azaliy tuzilmaviy funksionalizm poydevorining shakllanishida asos bo‘lib xizmat qilgan.

Osvald SHpengler (1880–1936) – nemis faylasufi, tarixshunosi, madaniyat falsafasining asoschilaridan biri, “Hayot falsafasi”ning vakili. SHpengler taklif qilgan yagona madaniyat morfologiyasi sistemasining shakllanishiga A.SHopengauer, F.Nitsshe, A.Bergson g‘oyalarini hamda V.Vorringerning estetik ta’limotining ta’sirini ko‘ramiz. SHpenglerning o‘zi “sivilizatsiya” davrida falsafaning ahamiyatiga e’tibor bermaydi. SHpengler “Yevropa quyoshining so‘nishi” nomli dastlabki yirik asarini Birinchi Jahon urushi ta’sirida yozadi. Unda madaniyat haqidagi ta’limotini ilgari suradi. Bu o‘z o‘rnida butun asr davomida mutafakkirlarning diqqatini o‘ziga jalb qildi. SHu davrgacha arxeologiya, etnografiya, qiyosiy tilshunoslik va fanlar tomonidan yig‘ilgan bilimlar yordamida SHpengler xalqlarning tarixiy shakllanishi haqidagi tarixiy–falsafiy asosni yaratishga intiladi.

SHpengler an’anaviy tarixshunoslik fanlarini chegarasini o‘zgartirib, boshqa madaniyatlar ichida Yevropacha madaniyatning o‘rnini aniqlashga harakat qiladi. Buning uchun XIX asrda mavjud bo‘lgan g‘arbona tarixiy fanlar asoslangan tamoyillarni qat’iyan tanqid qiladi. Bular Yevropatsentrizm, panlogizm, tarixiylik, “chiziqli” yo‘naluvchanliklardir. SHpengler o‘z rivojida yuqori darajaga etgan boshqa madaniyatlarni ularga qarshi qilib qo‘yadi. Bunday madaniyatlar, SHpengler fikriga ko‘ra, sakkiz nafar – misrcha, bobilcha, hindcha, xitoycha, “appoloncha” (yunon–rimcha), “faustcha” (g‘arbiy Yevropacha) va mayya madaniyati. Ularning mavjudligini yagona dunyoviy tarixiy jarayon orqali bog‘lash mumkin emas, aksincha Koinotdagi yagona hayotni namoyon bo‘lishi, deb qarash mumkin. Taraqqiyotning davriyligi (siklikligi) nazariyasi, SHpengler ta’kidiga ko‘ra, rivojlanishning bir mezonli mexanitsizmini engib o‘tishi kerak. Tartibsiz va cheksiz makon va zamonda bir vaqtning o‘zida mavjud bo‘lgan madaniyatlar dunyosi siklik rivojlanishga asoslangan doiraviylik g‘oyasiga tayanadi. Ular bir–biri bilan munosabatga kirishi olmaydi. Bu esa o‘z o‘rnida ularning individualligidan, o‘ziga xosligidan, ichki yagonaligidan dalolat beradi.

SHpengler o‘sha davrda madaniyat tarixini o‘rganishda katta rezonansga ega bo‘lgan morfologik tahlil metodidan foydalanadi. SHpenglerda madaniyat juda keng ma’noda tushuniladi, ya’ni u tarixni harakati, uning mantig‘i, rivojining qonuniyatli ravishda o‘smirlik, gullagan va zavoliga o‘tishi bilan bog‘liq bo‘lgan eng umumiy tarixiy–madaniy shakllardan iborat. Madaniyat, uningcha bu davrni farqlovchi va uni yagonalik sifatida vujudga keltiruvchi, muayyan ichki tafakkur shakllarini, stilistik birligini bildiradi. Unda iqtisodiy, siyosiy, ma’rifiy–ruhiy, diniy, amaliy, badiiy hayotiy shakllar o‘z aksini topadi. SHunday shakllarning stilistik yagonaligini tahlil qilish SHpenglerning tarixni o‘rganish uslubi hisoblanadi.

Ilmiy bilishning dogmatik tamoyillariga qarshi SHpenglerGyotening “lirik muqaddimasi”ni yoqlaydi, tarixiy yaxlitlikka nisbatan rivojlanuvchi tirik organizm sifatida qarab, uni “hayot hissiyoti” bilan to‘ldiradi. “Timsol ibtidosi (prasimvol)” g‘oyasi SHpengler ta’limotida madaniyat morfologiyasini ochuvchi kalit rolini o‘ynaydi. Gyotedagi o‘simliklar morfologiyasi prafenomeni ham shunday vazifalarni bajaradi.

XX asrda madaniyat tanqidchiligidagi asosiy masalsaini hal qilishda SHpengler falsafasida madaniyat va sivilizatsiyaning o‘zaro munosabati muammosi antinomik ahamiyat kasb etadi. SHpengler madaniy-tarixiy individuum rivojida quyidagi darajalarni ajratib ko‘rsatadi: afsonaviy-timsoliy – dastlabki madaniyat, metafizik-diniy – yuksak madaniyat va so‘ngi – sivilizatsiyaga o‘tuvchi murakkablashgan, qotib qolgan madaniyat. Uning nuqtai nazaridan sikl o‘rtacha hisobda ming yilcha davom etadi. Analogiya metodi qatorida SHpengler hamma tarixiy madaniyatlarning davrlarini “parallel bir vaqtning o‘zida” kechishini isbot qilish maqsadida gomologiya metodini ham qo‘llaydi. Sivilizatsiya hamma joyda bir xil xususiyatga ega bo‘ladi. U butun madaniyat dunyosining organizm sifatidagi halokatini namoyonidir, uni ruhlantiruvchi madaniyatning so‘nishidir, “noborliqqa” qaytishidir, boshqa tug‘ilmaydigan madaniy individual elatning tartibsizligidir. SHpenglerning tubdan siyosiylashgan madaniyatshunosligi G‘arbning yaqin qolgan halokati g‘oyasiga asoslanadi. G‘arbiy Yevropacha “faustcha” madaniyatning halokatidan iztirob cheksa ham SHpengler ziddiyatli, munozarali nazariyani namoyish qiladi. “Sivilizatsiya”ning buzg‘unchi omillarini yoqlaydi: masalan, texnikaning ko‘payib ketganligi, giperurbanizm, tabiatni insonga butunlay tobe bo‘lishi, urushlar.

Fan falsafasi sohasida SHpengler ilmiy konsepsiyalarning tarixiy–madaniy shartlanganligiga urg‘u beradi. Dunyo manzarasini harakatlantiruvchi tarixiy elementlarni bo‘rttirib ko‘rsatadi. XX asrning boshida shakllangan dunyoqarash manzarasining dinamikasini tushunish uchun tabiiy fanlarning kashfiyotlari ahamiyatini yuqori baholaydi.

SHpengler konsepsiyasida ma’naviy an’analarning roli mutloqlashtiriladi, fan ortidagi mavjudlikni ob’ektiv bilish vazifasi inkor qilinadi. SHpengler ilmiy tafakkurning antropomorf, ilohiy, g‘ayritabiiy asosini ta’kidlab o‘tadi. SHu bilan bir qatorda SHpengler fanni o‘z–o‘zini anglashda tarixiylik tomon yo‘l olganligini ko‘rsatadi. SHpengler ijtimoiy–tarixiy bilim sohasiga entropiya nazariyasining ayrim xossalarini qo‘llaydi. Bu esa G‘arb madaniyatining apokalipsisini asosloviga olib keladi.

SHpengler hozirgi fanning ko‘pgina hodisalarini bashorat - prognoz qiladi, masalan, ba’zi bir fanlarning metodologik birlashuvini, alohida fanlarning kelajakda qo‘shilib ketishi, ilmiy tilning timsoliy belgilar orqali murakkablashib ketishi va hakozalar. SHpengler qarashiga noklassik fanlarning shakllanishi katta ta’sir ko‘rsatadi; SHpenglerga ko‘ra, aynan shu narsa “ruhiy qarama–qarshilik”ni mutlaqlashtirib, yaqqol namoyon qildi. Buni antik dunyo va G‘arbiy Yevropa madaniyati amalga oshirdi – bu birinchidan, tanaviylik va haykaltaroshlik shakliga intilish bo‘lsa, ikkinchidan, avval boshidanoq dunyoni “mahsuldor” qilishga intilish. Bu esa, SHpenglerning fikriga ko‘ra, G‘arb madaniyatining timsol ibtidosi deb hisoblaydi, ular kelt va qadimnemis dostonlarida ifodalangan.

SHpengler konsepsiyasining ta’siri keng xususiyatga, tomonlarga ega. Morfologik tahlil uslubi, “ekvivalent madaniyatlar” konsepsiyasi mahalliy sivilizatsiyalarni o‘rganish uchun katta turtki berdi. SHpenglerning madaniyat falsafasi fandagi tarixiy maktablarni rivojiga ahamiyatli ta’sir ko‘rsatdi (masalan, Kun, Feyerabend va boshqalar). Hozir madaniyat falsafasi uchun SHpenglerning yagona madaniyat tilini, madaniyat timsolini, xuddi shunday tilga oid bo‘lgan gipotezani aniqlash haqidagi fikrlari katta ahamiyatga egadir.

Uning 20–30 y.larda yozilgan asarlarida tobora siyosiy nuqtai nazardan reaksion motivlar ustuvorlik qiladi. Veymar respublikasining qulashi arafasida u fashizmga yaqinlashadi, lekin 1933 yilda natsional–sotsialistlarning birga ishlash taklifini rad etadi. Keyinchalik SHpengler hokimiyat siyosatini tanqid qiladi, bu esa natijada uning ismini matbuotdan olib tashlashlarigacha olib keladi, asarlari taqiqlanadi.

SHpenglerning “Inson va texnika” nomli mashhur asarida ilgarigi yuksak ekvivalent madaniyatlar konsepsiyasi o‘rnini butun dunyo manzarasini soddalashgan–monistik tarzda rivojlanuvchi sistema egalladi. “Hukmronlikka intilish” mavjudlik uchun kurash hayot tarziga aylandi. “Madaniyat–sivilizatsiya” antinomiyasi dunyoviy madaniyatni “sun’iylik”–notabiiylik sifatida talqin qilinishi orqali hal qilindi. Bu bilan insoniy taraqqiyotning madaniy–ruhiy ahamiyati inkor qilindi. Bundan SHpenglerga ko‘ra, ilmiy kashfiyotlarning g‘alabasi mustasnodir. Ularni G‘arbning texnikaviy dahosi dunyoga keltirdi – “faustcha insonning” ruhiy markazi ham shunga kirib ketadi. Texnikani “hayot taktikasi” sifatida aniqlab SHpengler, texnik faoliyatning maqsadi transsendental xususiyatga egadir, deydi. U o‘zida hech qanday pragmatik, timsoliy, “ruhiy–ma’naviy” zaruratni, o‘zini unutishlikni, halok qilishlikni, G‘arb insonining harakatchanligini talab qilmaydi.

SHunday qilib, SHpengler birinchilardan bo‘lib tarixda texnikaning ahamiyati va o‘rni haqidagi muammoni o‘rtaga tashladi. SHuningdek, olim texnikani tabiat va jamiyat hayotiga umumiy–universal ta’sir etishini ham ko‘rsatib ketdi. Uning texnik taraqqiyotning maxsus qonuniyatlari, uning avtonomligi haqidagi, madaniyatning umumiy tarixiy rivojlanish jarayonida texnikaning fundamental ta’sirini tahlil qilish tezisi ham katta ahamiyatga ega. SHpengler ta’limotining turli qirralari ko‘pgina XX asr faylasuflari jumladan, Xaydegger, X.SHelski, Toynbi, Ortega–i–Gasset, X.Skolimovskiy va boshqalar tomonidan qabul qilindi.

Zigmund Freyd (1856 – 1939) – avstriyalik ruhshunos va nevrolog, ruhiy tahlilning asoschisi. Libido haqidagi ta’limotning nuqtai nazaridan insonni ruhiy rivojlanish jarayoni o‘zining mohiyatida biologik determinlashgan seksual instiktning aylanish jarayonidir. Freyd ta’limoti eng avvalo, insonni maxsus anglashi va madaniyati bilan bog‘liq. Uning zamirida Freydning insondagi tabiiy ibtidolar antagonizmi, ongsizlikni seksual va agressiv impulslari bir tomondan va b. tomondan madaniyati yotadi. Ichki ruhiy jihatdan bu antagonizmning sababi, o‘z ideallari, me’yorlari, talablariga ega bo‘lgan madaniyatdir. Freydning ta’limoti bo‘yicha madaniyat ongsizlik hohishlarini qoniqishini rad etishga asoslangan va libidoning sublimlashgan quvvati hisobiga mavjuddir. Madaniyatni bunday tushunchasi uni romantik tanqid qilish natijasidir. Freyd shunday xulosaga keladiki, madaniyat taraqqiyoti insonni baxtini kamayishga va tabiiy hohishlarni amalga oshirish uchun o‘sib borayotgan cheklanishlar tufayli aybdorlik hissiyotini kuchayishiga olib boradi.

Madaniyat institutlarini paydo bo‘lishi va ular mohiyatini tushuntirishda Freyd individual va jamoa psixologik qonuniyatlarining o‘xshashligi haqidagi e’tiqodidan kelib chiqqan, shuningdek ruh normal va patologik hodisalarining bir xilligidan shu xulosaga kelgan. Bular unga nevrozning ergashuvchanlik simptomallari va diniy urf-odatlar o‘rtasidagi o‘xshashlikni ko‘rib, dinni "jamoa nevrozi", deb e’lon qilishga imkon berdi. Insonning psixikasiga e’tibor berish tipik shakllari (Edip kompleksi) va jamoa ramzlarining mavjudligi Freydning mulohazasi bo‘yicha insoniyat tarixidagi haqiqiy voqealarni ko‘rsatadi.

SHu pozitsiya turib, Freyd etakchilik muammosiga yondoshadi. U guruhdagi kishilar munosabati libidlik asosiga ega, deb hisoblaydi. Bu libidlik bog‘lanish shaxsning etakchi bilan identifikatsiyasidir. Bu holat har bir kishi uchun ichki ruhiy ideal bo‘lib qoladi. Bu idealni o‘zlashtirgan inson o‘zligini kashf etadi. Barcha uchun umumiy bo‘lgan guruh ideali – dohiy orqali boshqalar ideali bilan birlashadi. Freydning psixologik va sotsiologik qarashlari XX asrning birinchi yarmida shakllangan san’at, sotsiologiya, etnografiya, ruhshunosligi va psixiatriyasiga muhim ta’sir ko‘rsatdi.

Erix Fromm (1900–1980) – ruhshunos, faylasuf, sotsiolog, neofreydizm asoschilaridan biri. M.Xorkxaymer, T.Adorno va G.Markuzelar bilan birga Frankfurt maktabining tashkilotchisi bo‘ldi.

O‘zining birinchi yirik “Ozodlikdan qochish” (1941) nomli asarida ozodlik muammosi doirasida totalitarizm fenomenini ko‘rib chiqadi. U “ozodlik”ni ijobiy va salbiy turlarga ajratadi. “Ozodlikni” teskari tomoni yolg‘izlik va begonalikdir. Bunday ozodlik inson uchun aslida og‘ir yukdir. Fromm salbiy ozodlikdan qochishning (ruhiy himoyaning) nevrotik mexanizmini ta’riflab beradi. Bular nevrotik harakatning avtoritar, konformistik va destruktiv turlaridir. Birinchisi, o‘zini boshqalarga bo‘ysundirish – mazoxistcha ishqivozlikda yoki boshqalarni o‘ziga bo‘ysundirish – sadistcha ishqivozlikda ifodalanadi. Ikkinchisi, o‘zining individualligidan voz kechib, “boshqalardek” bo‘lishga intilishdan iborat. Uchinchisi – zo‘ravonlikka, shafqatsizlikka, vayronagarchilikka to‘xtatib bo‘lmaydigan intilish. Bundan chiqish yo‘lini From jamiyatni isloh qilishda ko‘radi. Bu haqda “Ruhiy sog‘lom jamiyat” (1945), “Sevish san’ati” (1956) asarlarida batafsil to‘xtalib o‘tgan. Ruhiy sog‘lom jamiyatni qurishdagi bosh masala, bu – kishilarda produktiv (mahsuliy) xarakterni tarbiyalash.

Ba’zi olimlarning e’tirof etishicha, Erix Fromm inson psixologiyasini o‘rganishni ijtimoiy falsafa darajasiga ko‘targan olimdir. Fromm inson tabiatan ehtirosli mavjudod sifatida stixiyalikka moyil, uni boshqarish qiyin, deb hisoblaydi. Aynan ehtirosga, stixiyaga, beboshlikka moyillik uning haloskoridir. Agar inson tabiatida bunday tuyg‘ular bo‘lmasa, u o‘z holatiga, jamiyatdagi tartiblarga ko‘nikib, bemalol yashayverar, oqibatda bani odam qullar hamjamiyatiga aylanib qolar edi. Insonning ehtiroslari, o‘z holatidan qoniqmasligi, bo‘ysunishni istamasligi uni jamiyatni ham, o‘zini ham doimiy ravishda takomillashtirib borishga undaydi. U “Inson o‘zi uchun” asaridainson sub’ektiv dunyosining ko‘p jihatlari haqida mulohaza yuritadi, qiziq g‘oyalarni ilgari suradi. Masalan, insonga xos ijodkorlik va vayronkorlikni u instinktlar emas, balki muayyan jamiyatdagi vaziyatga nisbatan javob harakati deb baholaydi. Freydizm insonning qadriyatlarga munosabatini uning axloqiy e’tiqodi bilan bog‘lamasdan, faqat ongi tubidagi irratsional, tushunarsiz va zulmat holatlar natijasi deya talqin qilib, amalda etika fanidan voz kechsa, Fromm axloqiy me’yorlar transsendent xarakterga ega emas, ularni bevosita psixologik mexanizmlar yordamida tushuntirib bo‘lmaydi, qadriyatlar insonning aqli yoki ongsizligidan o‘sib chiqmaydi, ularning manbai – insonning boy sub’ektiv dunyosi deb hisoblaydi³⁷.

SHuningdek, u zamonaviy kapitalizmning ashaddiy tadqiqotchisi bo‘lib, bu ijtimoiy tuzumning inson uchun salbiy jihatlarini tahlil qilgan. “Sevish san’ati” asarida u bu tuzumni shunday tavsiflaydi: “Kapitalistik jamiyat bir tomondan, siyosiy erkinlik qoidasiga binoan, boshqa tomondan, barcha iqtisodiy, binobarin, ijtimoiy munosabatlarning tartibga soluvchisi sifatida bozor munosabatlari qoidalariga asoslangan. ... Bu iqtisodiy struktura – tizim qiymat ierarxiyasida ham aks etgan. Ishchi kuchini sarmoya tasarruf etadi, ya’ni jamg‘arma ashyolar – jonsiz o‘lik mahsulotlar jonli mehnat, jonli inson kuchiga nisbatan yuqori baholanadi, qadrlanadi”.³⁸ Faylasufning ta’kidlashicha, kapitalistik munosabatlar insonni o‘zligidan begonalashtiradi. Ishlab chiqarishni texnikalashtirish, avtomatlashtirish va mehnatning o‘ta tor miqyosda ixtisoslashuvi insonning bu jamiyatdagi o‘z o‘rnini his etmasligiga, pirovardida begonalashishining asosiy sababidir.

Aurobinda Gxosh (1872–1950) - Uning falsafiy qarashlari, asosan, mistik tabiatga ega bo‘lsa-da, Aurobinda Gxosh ular orqali o‘z davri uchun ilg‘or fikrlarni ilgari surdi. U an’anaviy Vedantaga qarshi chiqib, olamning haqiqatan mavjudligini tan oladi. Aurobinda Gxoshinson hayotidagi asosiy ziddiyatni shaxs bilan jamiyat o‘rtasidagi ziddiyat, deb biladi. Bunday qarashga qo‘shilish uchun har bir kishi ongli, bilimli bo‘lmog‘i zarur.

Insonlar ongi qanchalik yuqori, ya’ni barkamol bo‘lsa, jamiyat ham shuncha ravnaq topadi. Uning fikricha, ideal jamiyat tuzish uchun millatlarning "dunyoviy ittifoq"ini tuzish lozim. Dunyoviy ittifoqni, adolat va erkinlik tamoyili asosida tuzish kerak, deydi. Aurobinda Gxoshning ta’kidlashicha, siyosiy jihatdan har bir shaxs huquqlari himoya qilinishi, har qanday zo‘ravonlikka chek qo‘yish lozim. Ideal jamiyat sinflarning o‘zaro kelishuvi asosida tuzilishi lozim.

Aurobinda Gxosh fikricha, din bilan falsafa bir–birini to‘ldirishi kerak. Uning bu fikrlari zamonaviy hind faylasuflarining diqqat markazidan o‘rin olgan. Mustaqil Hindistonning bugungi kundagi falsafiy–ijtimoiy va siyosiy ravnaqida Aurobinda Gxoshilgari surgan ta’limotning ham munosib o‘rni bor.

Ortega–i–Gasset (1883–1955) – Ijtimoiy-falsafada uning "Omma qo‘zg‘oloni” (1920–30) asari mashhurdir. Muallif fikricha, G‘arbiy Yevropa ijtimoiy bir xillashtirish (“ommaviylashtirish”) va jonsiz holatga tushib qoldi. SHuning uchun jamiyat tuzilmasining odatdagi sinfiy shakli o‘rnini sotsiomadaniy tuzilma egallashi kerak. U jamiyatning madaniyat asosidagi, omma va elitaga bo‘linishini ko‘zda tutadi. Bu o‘rinda, Ortega–i–Gasset madaniyatni yaratuvchi ma’naviy “elitani” va ongsiz ravishda odatdagi tushunchalar hamda tasavvurlar bilan qanoatlanadigan odamlar “ommasini” bir–biriga qarama–qarshi qo‘yadi. Uning fikricha, “elita” va “ommaning” bunday ajralib olishi XX asrning asosiy siyosiy hodisasi (fenomeni) hisoblanadi va u umumiy ijtimoiy barqarorlikka, “ommaviy jamiyat”ning vujudga kelishiga olib keladi. Ortega–i–Gasset Yevropa ijtimoiy-falsafasiga (asosan “ommaviy jamiyat” va “ommaviy madaniyat” muammolarini qo‘yishda) katta ta’sir ko‘rsatdi.

Tolkott Parsons (1902–1979) – amerikalik nazariyotchi sotsiolog. Sotsiologiyada harakat nazariyasi va strukturaviy-funksional maktab asoschisi. Uning fikricha, jamiyat funksional differensiatsiya va ijtimoiy tashkil etishning murakkablashuvi natijasida "umumlashgan adaptiv (moslashuvchanlik) qobiliyatning" oshib borishi tomon rivojlanadi. Primitiv darajada differensiatsiya bo‘lmaydi. Rivojlanish evolyusiyaviy umumlashmalarning (universallarning) muntazam kengayib borish yo‘li bilan amalga oshadi. "Oraliq" davrga o‘tish yozuvning, ijtimoiy stratifikatsiyaning va madaniy legitimizatsiyaning vujudga kelishi bilan belgilanadi. "Zamonaviy " xilga o‘tish huquqiy sistemaning diniy sistemadan ajralib chiqishi, ma’muriy byurokratiya, bozor iqtisodi va demokratik saylov sistemasining shakllanishi bilan yuz beradi.

Iqtisodiy va siyosiy sistemalar differensiatsiyasini bildiruvchi "sanoat inqilobidan" so‘ng "demokratik inqilob" keladi. Bu inqilob "ijtimoiy hamjamiyatni" siyosiy sistemadan ajratib oladi. So‘ngra "ma’rifiy inqilob" (Parsonsning fikricha, u hozir AQSHda boshlangan) keladi va u ijtimoiy hamjamiyatdan tuzilmaning qayta tiklovchi sistemachasini ajratib olmog‘i kerak.

Jan Pol Sartr (1905–1980) –fransiyalik faylasuf, ekzistensializm maktabining yirik vakilliklaridan biri. U o‘zining asarlarida nemis faylasuflari–E.Gusserl, M.Xaydagger qarashlarini rivojlantirgan. Sartr o‘z qarashlarida borliqning ma’nosi va mohiyatini aniq ko‘rsatishga intiladi. Asosiy asarlaridan biri – “Borliq va hech narsa” nomli asarida inson borliq dahshatiga qarama–qarshi qilib qo‘yadi. Faqat o‘z qobiliyatiga ishonishi bois o‘zini erkin tuta oladi, o‘zining kimligini anglashga, narsadan esa hech narsaga aylanishiga ishonch hosil qiladi. YAratilgan, bilishgan hech narsa bu faqat inson erkinligi ulug‘vorligining belgisi, ramzi. Ana shu fikrlarga ko‘ra, inson nafaqat hayvonlardan, boshqa mavjudotlardan ham o‘zining “hech narsasi” bilan ustun turadi. Manashu tufayli inson hayot dahshatlaridan uzoqroq bo‘ladi, lekin "hech narsa", "borliq" kabi samarali tushuncha deb aytib bo‘lmasligini ham alohida ta’kidlaydi.