Azərbaycan fəLSƏFƏ VƏ sosial-siyasi elmlər assosiASİyasi
Yüklə 5,03 Kb. Pdf görüntüsü
|
7 Fəlsəfə tarixi və müasirlərimiz Kierkegaard’da Varoluşçu Etik Dr. Rabia Soyucak Esin Nesrin Cebeci Giriş Descartes’tan itibaren modern felsefe bakışlarını beşeri ve ferdi olan- dan ziyade evrene ve külli olana çevirmişti. Felsefenin esas ilgilendiği sorun bir taraftan evrenin bilimsel olarak mahiyetinin araştırılması, bir taraftan da metafizikî olarak bu evrene ilişkin kuşatıcı bir sistem ortaya koymaktı. Bil- hassa bir sistem filozofu olarak Hegel, bireyi genel içerisinde adeta eritmiş, bireysel olanı görmezden gelmişti. İşte Kierkegaard – tıpkı Sokrates’in kendi döneminde yaptığı gibi- felsefenin ilgi alanını dış dünyadan insana çe- virmiştir. Bilindiği üzere Sokrates’ten önceki felsefenin temel sorunsalı ev- renin kendisiydi; Sokrates ise evrenle ilgilenmek yerine insana ilişkin me- seleler üzerinde durmak suretiyle insanı felsefenin merkezî konularından biri haline getirmişti. Öte taraftan Kant, ahlakı felsefede başat problemlerden biri saymıştı. Bununla birlikte, her ne kadar o, insanı bir etik özne olarak öne çıkarmış Rabia Soyucak – Üsküdar Universitesi, Esin Nesrin Cebeci - Marmara Üniversitesi, Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı. Fəlsəfə və sosial-siyasi elmlər – 2015, № 1 8 olsa da, bireyin evrensel ve değişmez bir öze sahip olduğunu varsaymış, öz- nelliği ise reddetmişti. Aynı şekilde insanın sahip olduğu akıl melekesi bu evrensellik vasfını temin ettiği için yüceltilmiş, duygular ise buna imkan vermediği gerekçesi ile yok sayılmıştı. İşte Kierkegaard, bütün ilgisini, bir yerde, göz ardı edilen bireye ve bi- reysel olana çevirmiştir. Bu anlamda onun felsefesinde birey ve öznellik son derece önemlidir. Hakikat bizatihi “birey”in kendisi ve bireysel/öznel olan- dır. Bireysel olan, başka herhangi bir şeye irca edilemeyen bir gerçekliğe sa- hiptir. Başka bir ifadeyle aslolan öznelliktir ve bireysel/öznel olan sistemleş- tirilemezdir. Esasen Kierkegaard, hakikatin olmadığını söylemez; öznel olduğunu savunur. Bu görüşüyle o, öznel yaklaşımların ispat edilemediği gerekçesiyle “peşin hüküm” addedilerek mahkûm edilmesine itiraz etmiş olmaktadır (Rudd, 1993: 67). Bilindiği üzere Modern felsefe, bir hakikati bulunamaya- cağı gerekçesiyle öznel olanı mahkûm etmişti. İşte Kierkegaard’ın hakikatin öznelliğini kabul etmesi, bir yerde bu yaklaşıma bir itiraz hükmündedir. O böylece, epistemik, etik ve dinî olanın öznelliğini benimsemiş olmaktadır. Onun felsefesi hem sistemci hem de özcü yaklaşımların kuvvetli bir eleştirisini içinde barındırır. Ona göre, gerek sistem felsefeleri gerekse in- sanın değişmez bir tabiatı olduğunu varsayan özcü görüşler, bireysel/öznel olanı nazarı itibara almamışlardır. Kierkegaard’ın genel manada kabul edilen etik teori tasavvurlarının dışında bir teori ortaya koyduğunu söylemek mümkündür. O, büyük ölçüde ahlak geleneğini (Hıristiyanlık) dikkate alarak bir bilgelik arayışı içerisinde olmuş ve bu çerçevede bir kavramsal araştırma yürütmüştür (Roberts, 2008: 73). Bir yerde, onun bu çabasının arkasında –hemen her zaman pek çok in- sanın kendi dönemi için söz konusu olduğunu düşündüğü- dini hayatın sar- sılması ve ahlaki çöküntü ile ilgili endişelerin bulunduğunu söylemek her- halde yanlış olmayacaktır. Hıristiyanlığın önemli şahsiyetlerinden biri olan İbrahim Peygamber üzerinde harcamış olduğu uzun zihnî mesai ve bunun Fəlsəfə tarixi və müasirlərimiz 9 neticesinde ortaya koyduğu –bizim de burada itaat etiği olarak adlan- dıracağımız- etik yaklaşım da bunu göstermektedir. Bu bağlamda onun etik anlayışının bir “erdem teorisi” olduğunu gör- mekteyiz. Zira Kierkegaard, belli erdemlerden hareketle bir etik inşa etmek- tedir: Sevgi, inanç, umut, sabır, şükran, tevazu, cesaret, bilgelik (Roberts, 2008: 73). Bundan başka olarak Kierkegaard’ın ahlak görüşü aynı zamanda bir “ilahi buyruk teorisi”dir (Roberts, 2008: 73). İlâhî buyruk teorisine göre Tanrının buyruğunu yerine getirmek ve yasakladığı şeyden kaçınmak ahlâ- ken bir zorunluluktur. Burada esas olan Tanrı iradesidir (Zagzebski, 2005: 356). Bu açıdan ilâhî buyruk nazariyesi ahlâk-din ilişkisi üzerinde durur (Sagi ve Statman, 1995: 11). Yine bu görüşe göre 1 , ahlakın/ahlaki değerlerin nesnelliğinden söz etmek imkân dâhilinde değildir; zira ahlakın kaynağı Tanrı’nın iradesine ve buyruğudur. Bu bakımdan ahlaki kuralları ancak vah- ye tâbi olmuş akıl idrak eder (Hourani, 1985: 24, 70, 71). Ona göre, bir sistem veya doktrin varoluşun önünde engeldir. Şayet bir doktrin varsa, bu doktrine fazlaca önem atfedilmesi dolayısıyla Mesih, Mesih olma imkanını yitirir, benzer şekilde insanların kendi varoluşlarını gerçekleştirme imkanı da ortadan kalkar (Kierkegaard, 2016: 79). Bu açıdan Kierkegaard, Hegel'in felsefesinde dışsal olanın içsel olandan önce geldiğini belirterek, içsel olanın önceliğini ve içselin dışsal olandan üstünlüğünü vur- gular (Kierkegaard, 2016: 72). Öte yandan, her ne kadar Kierkegaard’ın etik olana ilişki yaklaşımında temeli Kant'ın ahlakı etkin (MacIntyre, 2001: 75) olsa da, aşağıda göreceğimiz gibi, etik safhanın ahlaki hayatı bütünüyle ta- zammun edemeyeceği fikrinden hareketle o, bireyselliği ziyadesiyle ortaya 1 Bu teori, Tanrı'nın mutlak iradesini esas alıp Onun buyurmasına dayalı bir ahlâkı sa- vunmaktadır. Bazılarına göre bu görüşün ahlâkî açıdan kabulü imkânsızdır; çünkü burada hiçbir gerekçeye göre buyurmayan ve dilediğini yapan bir Tanrı telâkkîsi söz konusudur. Buradan hareketle, ilahi buyruk teorisine, ahlâkın Tanrı’nın keyfî kararlarından neş'et ettiği ileri sürülerek ve Onun hiçbir kıstası esas almadan norm koymasının ahlâk ile bağdaşamayacağına ilişkin belli eleştiriler yöneltilmiştir. Bkz: Avi Sagi ve Daniel Statman, (1995) Religion and Morality, Rodopi, Amsterdam, s. 44. Yüklə 5,03 Kb. Dostları ilə paylaş:
|