Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu atiF İslamzadə

3. Bizə miskin umudı
Qazan xan obrazının sosiomifoloji kontekstdə təhlili za­ma­nı “Bizə miskin umudı” təyin-qəlibi xüsusi aktuallıq kəsb edir. Bu qəlib güc və qurtarıcılıq işarəsidir. Mətnin üst qa­tın­da xanlığı, alt layında mədəni qəhrəmanı işarələyir. Öncə onu qeyd edək ki, bu ifadə “Bizə miskinlərin umudu olan” an­la­mın­da oxuna bilər. Lakin “Bizə miskin umıdı” kimi deyil, “Be­zə miskin umıdı” şəklində oxunsa daha düzgün olar (99, 586 (35). Çünki bu sözün ifadə etdiyi anlamın daha asanlıqla qav­ranılması üçün şəxs əvəzliyi deyil, ümumi ismi əks etdirən söz olaraq aydınlaşdırılması müəyyən fikir dolaşıqlığının qar­şı­sını ala bilər. DQK-nin izahlı lüğətində (O.Ş.Gökyayın lü­ğə­tin­dən istifadə qaydasında hazırlanan bu lüğətin tərtibçiləri T.Ha­cıyev, İ.Məmmədovdur) bu sözün bizə yox, “bezə” kimi ya­zılaraq ərəb sözü olan miskin sözünün farsca qarşılığı olan söz kimi miskin, fağır, yoxsul, nəsibsiz və s. kimi anlamları əks etdirdiyini görürük (99, 133). O.Ş.Gökyay, M.Ergin bu sö­zü beze, H.Araslı, S.Cəmşidov, F.Zeynalov, S.Əlizadə bizə ki­mi oxumuşlar (140, 16; 137, 95; 96, 31; 98, 30; 97, 42). A.Ha­cıyev isə Z.Zahidoğluna istinad edərək bu sözün eyni an­lamda fars sözü deyil, türk mənşəli söz olduğunu qeyd edir (78, 65). T.Hacıyev bu təyini ifadənin anlamı haqqında başqa bir yerdə yazır: “Bizə və miskin” sinonim sözlərdir” (80, 31).

Eyni qənaətdə olduğumuz üçün onu qeyd edək ki, bu söz yalnız qiraət tələbatı kimi, yaxud da etimoloji mülahizə ki­mi deyil, həm də mətn strukturunda təsadüfi olmayan anlam ola­raq mühüm səciyyələri ifadə edən söz olaraq diqqət çəkir. Ey­ni ifadənin Bayındıra da aid edilməsi (97, 94) xaqanlığı və xan­lığı, bu ali idarəçilik təbəqəsinin ikili institutunun iki zirvə pil­ləsini işarələyir. Məlumdur ki, Qazan xan xan olduğu kimi, həm də bəydir. Bayındır da xaqan olduğu kimi, həm də xan­dır. Xanlar xanı xaqanlığı, bəylər bəyi xanlığı bildirdiyi üçün Ba­yındır xan həmişə xanlar xanı kimi, Qazan xan da eləcə bəy­lər bəyi kimi getmir. Birinci xan, ikinci bəy kimi mətn bo­yu səpələnir (97, 34, 116, 52, 68). Bu ifadə müxtəlif an­lam­lar­la birgə xaqan və xanın miskinlərin, fağır və köməksizlərin ar­xa-dayağı, ümid yeri, Tanrının vəzifələndirdiyi güc sa­hib­lə­ri ol­ma­sını göstərərkən məhz bu hakimiyyət təmsilçilərinin zə­if toplum nümayəndələri qarşısında eqoist vəzifə davranışı nü­mayiş etdirmədiklərini, Oğuz eli ilə güclü və zəif olduqları hal­da bir olan, onların səviyyəsində onların dili ilə danışan, on­ların köməyinə bir başçı kimi deyil, dost, qardaş, yoldaş ki­mi gələn olduqlarını əks etdirir. Miskin, fağır olanların umudu olan Bayındır və Qazan birliyi onların qarşısına xaqandırsa xan kimi, xandırsa bəy kimi çıxır. Təsadüfi deyil ki, bu tə­yin­lə­rin, xan öyünclərinin ritual ifadə tərzi olduqları halda, yenə də bu ifadələrdə Bayındırın xaqanlığı, Qazanın xanlığı gös­tə­ril­mir. Bayındır xaqan xan kimi, Qazan isə nəinki xan, hətta bəy ola­raq da deyil, sadəcə Salur Qazan kimi diqqət çəkir (97, 42, 94).

Yaxınlıq, doğmalıq əlaməti kimi qəbul olunan sadə ad ça­ğırışı bu yerdə təsadüfən özünü göstərmir. Sosial sə­viy­yə­nin, maddi-fiziki müqayisənin aparıl­maması üçün Qazan xan bu yerdə xanlığını və bəyliyini itirib sadəcə olaraq Salur Qa­zan olur. Qazan xanın fağır və miskinlərin umudu olması onun şəxsi istəyinin nəticəsi deyil. Oğuz qövmünün, qalın Oğu­zun başçısı olması onu bu funksiyanı icra etməyə sövq­lən­dirir. Sadə şəkildə götürsək, gücsüzlərin köməyi olmaq üçün gücsüz deyil, güclü olmaq tələb olunur. Kömək etmək üçün­sə ədalət və xeyirxahlıq lazımdır. Gücün ədalətlə bir­ləş­di­yi yerdə qurtarıcılıq funksiyası icra olunur. Bu funksiyanı isə həyata keçirmək üçün müəyyən bir dərəcənin sahibi olmaq la­zımdır. Güclülər içərisində ən güclü olanlar umud yerinə çev­rilir. Məhz bu normal prosesdə umud yerinin ali idarəçilik qu­ruluşu və təsisatı olan xaqanlıq, xanlıq mərtəbəsinin icra­edi­ciləri olması “Bizə miskin umudı”nın bu mövqeləri işa­rə­lə­məsini aşkara çıxarır. Eyni zamanda qurtarıcılıq Oğuz eli üçün Tanrı buyruğu olan bu şəxsiyyətlərin boynunda vəzifə və borcdur. Daha doğrusu vəzifə borcudur. Yuxarı ilə aşağı tə­bə­qəni Tanrı qarşısında borc olaraq bərabərləşdirən funk­si­ya məhz “Bezə, miskin umudı” olmaqdır. Məhz bu missi­ya­nın yerinə yetirilməsi Tanrı buyruğu olduğundan əmr icra edən tərəfin qarşısında əmri yerinə yetirmək borcu vardır.

Sözün şaxələnib müxtəlif situasiyalarda müəyyən anlam kəsb etməsi bu sözlüklərdə də müşahidə olunur. Yalnız sosial tə­bəqəni deyil, situasiyada maddi-fizioloji-psixi durumları ifa­də edən bu söz birləşməsi maraqlı təəssürat yaradır. I boyda Dir­sə xan çox nüfuzlu xandır. Hətta, o, bəylik vermək iqti­da­rı­nı özündə saxlayır. Lakin oğuz kodeksinə görə miskindir. Çün­ki züryəti olmur. Elə bu baxımdan da aşağılanan Dirsə xan “ac görsə toyurdı. Yalın görsə tonatdı. Borcluyı bor­cun­dan qurtardı” (97, 35). Yalnız bundan sonra “Bir ağzı dualının al­qışilə Allah-Təala bir əyal verdi. Xatunı hamilə oldı. Bir ne­çə müddətdən sonra bir oğlan toğurdı” (97, 35).

Bu örnək həm də fikrimizi o baxımdan doğruldur ki, Dir­sə xanın umudu məhz fağırların, miskinlərin özüdür. Çün­ki onların səsi ona qəzəblənən Uca Allaha çatır. Allah-Təala məhz onların xatirinə Dirsə xanın günahından keçib ona oğul qis­mət edir və oğuz içində başı aşağılıqdan xilas edir. Fağır və miskinlərin umudu isə Qazan xandır. Çünki o Tanrı buy­ru­ğu olan, Oğuz xanın sülaləsini ali idarəçi səviyyədə icra edən və qurtarıcı funksiya daşıyan şəxsdir.

Başqa bir örnəyə diqqət çəkək. III boyda Baybörə Oğuz­lar qarşısında övlad­sızlıq dərdindən “ah eylədi. Başın­dan əqli getdi. Dəstmalın əlinə aldı. Bögürü-bögür ağladı” (97, 52). Bu situasiyada isə Baybörə miskin, fağır durumun­da­dır. Ona qurtarıcı, yardımçı lazımdır. Çünki övladı, xüsu­si­lə də oğul övladı yoxdur ki, ona baxıb Bayındırın qarşısında du­ran Qaragünə oğlu Qarabudaq, sağ tərəfində olan Qazan oğ­lu Uruz, sol tərəfində olan Qarıcıq Qoca oğlu Yegnək kimi öyün­sün. Məhz qurtarıcı funksiya Qazanda olduğundan Bay­bö­rənin bu diləyinə ilk reaksiyanı da Qazan xan verir. Əv­vəl­cə “Baybörə bəg niyə ağlayub bozlarsan?” deyən Qazan onun dər­dini öyrənincə “Məqsudun bumıdır Baybörə bəg?” (97, 52) deyir, sonra Qazan xanın başçılığı ilə “Qalın oğuz bəgləri yüz göyə” tutub, əl qaldırıb dua edirlər, “Allah-Təala sana bir oğul versün” deyirlər (97, 52). Bir müddətdən sonra Baybörə bəy diləyinə çatır, Allah-Təala bəylərin alqışını eşidib ona bir oğul övlad bağışlayır.

Baybican bəy də Baybörə bəyin durumundadır. Onun da öv­ladı yoxdur. Bəylərin alqışı, Allah-Təalanın baxşışı ilə onun da bir qız balası dünyaya gəlir (97, 52).

Mətn strukturunda müxtəlif layları təşkil edən bu ritual ha­disəsi bir lay səviyyəsində diqqət çəkdiyimiz anlamla bağ­lı­dır. Oğuz eli üçün oğulun və qızın vacib genoloji daşıyıcı ol­du­ğu bir zamanda bu situasiyanın ifadələnməsi umudsuz olan (mis­kin, fağır) olan tərəflə umud verən (bəlkə də qut verən) tə­rəfi ortaya çıxarır. Qut, umud verən tərəf Allah Təala, onun va­sitəsilə qurtarıcı, qoruyucu funksiyada çıxış edən Qazan və bəy­lər, umud alan isə ya bəy təbəqəsindən olan xan (Dirsə), bəy (Baybörə, Baybican), yaxud başqa sosial təbəqədən olan ac­lar, yalınlar və s.dir. Lakin diqqət çəkdiyimiz kimi “Bizə (be­zə) miskin umudı” işlənən yerdə Qazanın heç bir titulu qar­şısındakıları fərqləndirməmək üçün söylənmirsə, Qazan xan­la eyni mövqedən olan bəylər qarşısında Qazan nəinki bəy, xan olaraq öyülür. Baybörə bəy eyni yerdə Qazana “Xan Qa­zan” olaraq müraciət edir (97, 52). Çünki eyni sosial sə­viy­yə­dən olan Baybörə bəy Qazanın titulu qarşısında özünü na­ra­hat hiss edə bilməz. Təsadüfi deyil ki, məhz Bayındır xan da Dir­sə xanın qarşısına bərabər sosial səviyyəni təmsil etdiyi üçün, xanlar xanı kimi çıxır (97, 34). Mətndə nəinki söz, hətta hərf səviyyəsində belə qurulmuş əsrarəngiz nizam bu anlam­la­rın bir-biri ilə təsadüfən deyil, tamamlayıcı olaraq əla­qə­lən­di­yini göstərir. Diqqət göstərin ki, Baybörə, Baybican və Dir­sə xan eyni situasiyanı (antinormanı) təşkil etsələr də (hər üçü zür­yətsizdir) onlara münasibət fərqlidir. Hətta dərəcə ba­xı­mın­dan Dirsə xan daha üstün olsa da (Dirsə xandır, digərləri isə bəydir) ona qarşı nümayiş olunan davranış daha aqressiv­dir. Bu situasiya funksionallaşan müxtəlif anlamları semantik ba­xımdan diqqətə çatdırsa da, yenə izlədiyimiz anlam baxı­mın­dan təzahür edir. Məhz Dirsə xan ona görə bu duruma dü­şür ki, Qazan xan onun düşdüyü situasiyada iştirak etmir. Acl­ar və yalınların iştirak etməsi isə sonrakı zamanın törətdiyi si­tu­asiyadır. Dirsə xan məhz birinci situasiyadan ikinci si­tu­asi­yaya adlamaq üçün ona vacib dayaq olacaq “umud yeri” or­tadan qalxmalıdır. Elə bu səbəbdən də Qazan xan bu si­tu­a­si­yada yoxdur. “Bizə miskin umudı” Bayındır və Qazanın şə­rik öyüncü olsa da, funksiyası baxımından fərqlidir. Məhz bu hə­rəkətin idarə olunması üçün Qazan xan iştirak etməlidir. Öyünc olma baxımından Bayındır Qazana şərik olsa da, icra et­mə baxımından qurtarıcı olan Qazan xandır. Elə bu sə­bəb­dən də I, III boylarda Bayındır xan qurtarıcı funksiyada çıxış et­mir. Bayındır I boyda Allah-Təala qarğışının ifadəsi kimi cə­zalan­dırıcı funksiyada, “ac yalınlar, bir ağzı dualı” isə Al­lah-Təa­lanın bağışladığı kişiyə qurtarıcı funksiyada çıxış edir. Qeyd etdiyimiz kimi miskin və fağırların, ac yalınların umudu isə Qazan xan olduğu üçün eyni ifadədə “bizə miskin umıdı” olan anlam haçalanaraq iki şəkildə iştirak edir. Bayındır eyni an­lamın bir tərəfini ifadə edərək cəzalandırıcı kimi, Qazan isə di­gər bir tərəfini ifadə edərək qoruyucu, qurtarıcı kimi inikas edir. Məna eyni qalır, anlam isə dəyişir. Lakin bu uzun müd­dət­li mənəvi-fiziki prosesin təzahür forması olaraq meydana çı­xır. Allah-Təalanın qəzəb (qarğış) və bağışlama (alqış), məğ­firət etmə sifət-təcəlliləri mətndə Bayındır və Qazan su­rə­tin­də zahirə çıxır. Anlam tamamlanıb bütövləşir. Nəticədə Ba­yındır və Qazan eyni ifadə daxilində iki sakral vəzifə da­şı­yan tərəf­lərin fərqli funksiyalarda tamamlayıcı anlamlarını pro­yeksi­yalan­dırır. Allah-Təalanın yazısında bu eyni bir ha­di­sə­nin ma­hiyyətcə müxtəlif görün­tüləridir. III boyda Bəybörə bə­yə ilıq münasibət aşkar görünsə də, burada da Bayındır xan ak­tiv ifadə ilə diqqət çəkmir. Yalnız Qazan xanın reaksiyası ifa­dələnir və sonra bəylər də ona qoşulur (97, 52). I boyda açıq şəkildə, III boyda isə davranış nümayişi ilə Bayındır xan umud diləyənləri cəzalandırıcı kimi qarşılayır. Dirsə xanı qara ota­ğa “qonduran” Bayındır xan Qarabudağı, Uruzu və Yeg­nə­yi Qambörəyə görk etməklə eyni şəkildə olmasa da ruhi-psi­xo­loji formada onu ağlamaq dərəcəsinə gətirib çıxarır (97, 34, 52).

“Bezə miskinlərin umudı” olmaq yalnız diqqət çək­di­yi­miz örnəklərlə yekun­laş­mır. Sadəcə olaraq biz iki sosial tə­bə­qə arasında “Bezə miskin umudı”nın spesifikasını araşdırma­ğa çalışdıq. Asılı, zəif, köməksiz olan müəyyən bir hissə­nin umu­dının Tanrının vasitə etdiyi xanlıq mərtəbəsi tutan Qazan xan olması (Bayındır xan onun kimi aktiv iştirak etmir) digər nü­munələrlə də təsdiqlənir. Lakin onu deyək ki, Qazan xan ob­razını oğuz epik ənənəsində struktur bütöv olaraq əhatə edən ən əsas mənbə DQK olduğundan (Hətta X.Koroğlu “Qor­qud kitabı”ndan başqa heç bir abidədə onunla bağlı süjet qo­runub saxlanılmayıb” fikrini irəli sürür (102, 73). Əsasən bu epos əsasında tədqiq etməyə çalışırıq ki, digər epik, mən­qə­bəvi nümunələr yalnız vasitəçi rolunu oynayaraq yardımçı funk­siyada iştirak edir. Elə bu səbəbdən də epik dil, tarixi və mən­qəbəvi dili üstələyir. Epik dilin isə özünəməxsusluğu bir çox məna və anlamları simvolik, şifrələnmiş, az hallarda isə açıq şəkildə diqqətə çatdırır. Elə buna görə də işarə sə­viy­yə­sin­də mövzu və süjetin bərpası mümkün ola bilir. Bir söz bir sə­viy­yəni, ümumi bir anlayışı, tipik təəssüratı ortaya çıxarır. “Bi­zə miskin umıdının” fərdi-sosial təbəqənin inikası kimi aş­kar­lanması boy qəhrəmanları, əhəmiyyətli obrazlar vasitəsilə apa­rıldığı kimi, ictimai-kütləvi şəkildə özünü göstərməsi, aşa­ğı təbəqəni əhatə etməsi də elə eyni struktur üzərində qu­rul­muş­dur. Bir neçə üzdə olan məlumatı çıxmaq şərtiylə anlamın işa­rələndiyi obyekt və subyekt epik dilin spesifikliyinə uyğun şə­kildə diqqət çəkir. Əgər Bəybörə, Baybican, Dirsə xan bu an­lamın yüksək təbəqədə işarələnmiş birinci situasiya tə­za­hü­rü­nü əks etdirirsə, ikinci situasiyada Beyrək və Qaraçıq çoban aşa­ğı təbəqəyə aid olan mənəvi-psixoloji davranışı sə­ciy­yə­lən­dirir. Elə bu baxımdan da bu anlam daxilindən şaxələnmə, tö­rəmə, paradiqma görüntüləri aşkara çıxır. Qaraçıq Çobanın aşa­ğı təbəqəni işarələməsi aydındır. Bəs necə olur ki, Beyrək də eyni anlamı işarələyir? Axı Beyrək Qambörə bəyin oğlu, Qa­zan xanın inağı Bamsı Beyrəkdir. Nə üçün Beyrək bəylər ara­sına öz bəy titulu və görkəmiylə gedib Yalıncığı cə­za­lan­dır­mır? Öz cildini dəyişir, öz bəyliyini dondurur, öz xa­rak­te­ri­ni gizlədir, Bamsı Beyrək kimi deyil, dəli Ozan kimi təzahür edir. Cildini dəyişməsə Beyrəkliyi toyun pozulması üçün ye­tər­lidir. Bəyliyini dondurmasa Qazan xandan bir günlük bəy­lik almasına ehtiyac yoxdur. Xarakterini gizlətməsə Beyrək­li­yi kifayətdir. Bu anormal davranış özü yeni bir norma aşkar­la­yır. Əgər ölüb dirilmədə status dəyişirsə, cild dəyişmədə funk­siya dəyişir. Beyrəyin bu davranışı həm ölüb dirilməsini işa­rələyir, həm cild dəyişməsini təcəssüm etdirir. Oğuzların nə­zərində Yalıncığın yalanıyla Beyrək kimi ölən bəy Beyrək ox yarışında qəhrəman kimi dirilən ozan Beyrəyə yeni bir sta­tus bəxş edir. Beyrək Qazandan bəylik alır. Lakin ritual ic­ra­çı­sı Qazan deyil, Dədə Qorqud olduğu üçün Beyrəyin bəyliyi bir günlük olur. Bir günün tamamında ritual icrasıyla əldə et­di­yi öz əvvəlki bəylik statusuna qayıdan Beyrək geriyə qayı­dan zamanın sınağından üzüağ çıxır. Axı elə geriyə qayıdan za­man Beyrəyi dəli ozan funksiyası daşımağa yönləndirib. Çün­ki Beyrək qırx yoldaşına on altı il əvvəl söz verib ki, gey­di­yi qızıl qaftanı qırx gün növbə ilə geyib sonra bir dərvişə ver­sinlər (97, 57). Dərviş və dəli ozan anlamı eyni semantik yük­lü olub sözün funksional dəyişməsi nəticəsində ən uca mə­nəvi dəyərləri gözləyən insanların miskinliyi, məcnunluğu, ya­lavaclığı, yalın­lığı, fağırlığı və s. anlamlar şəklinə düşmüş si­tuasiyanı işarələyir. Elə dərviş sözünün də mənası “qa­pı­gə­zən” (yoxsul, kasıb) deməkdir (99, 146). Təsadüfi deyil ki, Bey­rək cildini dəyişərkən həmin qızıl qaftanı təkrar geyməli olur (97, 62). Qaftanı təkrar olaraq əynindən çıxarması onu ta­nıyacaqları qorxusunu ifadə etsə belə, dərvişə verməli ol­du­ğu qaftanı əyninə geyməməsi ərdəmliyidir. Çünki Beyrək və qırx igidin geyəcəyi bu qaftan qırx günlük müddət üçün niy­yət edilmişdir. Qırx gündən sonra isə dərvişə məxsusdur (97, 57). Niyyət vaxtından isə nə az, nə çox, düz on altı il keç­miş­dir. Əyninə dəvə çuvalı geyinən Beyrək (97, 63) qızıl qaftan ge­yəcək dərviş ilə eyni status alır. Çünki dərviş üçün qızıl qaf­tan ilə (əski) dəvə çuvalı eyni qiymətdə olub abır ör­tü­yün­dən başqa heç bir dəyəri yoxdur. Dərvişə veriləcək qaftan Bey­rəyi dəli ozan edir. Ozanlıqda dərvişliyi daşıyan Beyrəyin xa­otik məcburiyyətdən (kafər məkanına əsir getməsindən) sö­zü­nü tuta bilməməsi özünü dəli ozana çevirir. S.Rzasoyun ya­naş­masına görə elə “dəlilik xaos dünyası ilə bağlı hə­rə­kət­lər­dir” (118, 149). Müxtəlif anlamlarıyla birgə dəli ozanın şö­lən­də və toyda dəlilik etməsi də sakral məkana daxil olan xa­o­tik­li­yin (Beyrəyin ölüm yalanı, nişanlısını oğuz törəninə uyğun şə­kildə ərə getməsinin yalan üzərində qurulmasına görə qa­nun­suzluğu və s.) xaotik davranışla qarşısının alınması tə­bi­ət­dən gələn Təpəgözlə, təbiətdən gələn Basatın savaşının başqa bir təzahürü olmaqla bərabər haqqına təcavüz edilən mis­kin­lə­rin, fağırların işarələnməsini əks etdirir. Elə dərviş və ozan da camaat adamı olmaqla bərabər bu təbəqənin simasını gös­tə­rir. Çünki mənəvi dünyası zəngin olan bu dərəcə sahiblə­ri­nin zəif və miskin durumunda olması onların xəlqi olmasın­dan irəli gəlir. Bu dərəcələr həm də fəlsəfi dünyagörüşünü (dər­viş-sufi, ozan-ərən) ifadə edir. Təsadüfi deyil ki, Beyrək həm də ərəndir, həmçinin fağırların, zəiflərin cərgəsində ol­maq anlamlarını proyeksiyalandırır. Beyrək elə bu durumda bəy olsa da haqqına təcavüz edilmiş, miskin durumundadır. Haq­qını geri almaq üçün yalan zorakılığına məruz qalmış Bey­rək də Yalıncıq üzə­rinə, məhz bəy kimi deyil, dəli ozan ki­mi gəlir. Fağırların, miskinlərin umud yeri Qazan Beyrəyin bu funksiyasını reallaşdırmaq üçün ona bəylik verməklə “Qoun nerəye gedərsə getsün, neylərsə eyləsün” (97, 64) de­mək­lə “Bezə miskin umudı” olduğunu göstərir. Heç də tə­sa­dü­fi deyil ki, elə eyni yerdə Beyrəyin igidlik göstərməsi, Qa­zan xanın onu yanına çağırması Beyrək dilində həmin xan öyünc­lərinin müşaiyət olunması ilə özünü göstərir:

Qalmış yiğit arxası! Bizə miskin umudı!

Bayındır xanın göygüsi!

Tülu quşun yavrısı!

Türküstanın dirəgi!

Amit soyının aslanı,

Qaracuğın qaplanı!

Qonur atın ayası,

Xan Uruzın babası,

Xanım, Qazan, ünim anla, sözüm dinlə! (97, 63) və s.

Anlamları yozum səviyyəsində deyil, daxili rabitə əsa­sın­da aşkarladıqda bir-birini təsdiq edir. Beyrəyin Qazana bu öyünc­lərin ən başında “Qalmış yigit arxası, Bizə miskin umu­dı” deməsi və bundan sonra bəylik alması miskin, fağır, ar­xa­sız olanlarının haqlarının müdafiə təzahürü kimi ortaya çıxır və bu təyinin Qazan xana aid missiya olması işarələnir. Çox ma­raq­lıdır ki, xan öyüncləri cərgəsinə II boyda yer tutan “Bi­zə miskin umudı” üçüncü, “Qalmış yigit arxası” isə onuncu yer­də işlənir. Lakin bu boyda (III boy) yerlər dəyişib bir-bi­rin­dən şaquli məsafədə olan bu sözlüklər üfiqi xətdə durur. Çün­ki situasiya yaxın anlamları bərabərləşdirir. II boy si­tu­asi­ya­sında xan öyüncləri məclis qurub, şölən verib, ova çıxan bəy­lərin ovqatını ifadə edirsə, III boy situasiyası məhz mis­kin­lərin, fağırların işarələnməsini göstərir. Bamsı Beyrəyin mis­kin durumu onu dəli ozana çevirir. Haqlar bərpa edil­dik­dən sonra əvvəlki bəyliyə qayıdır. Bərpa olunmaq üçün bəylik əl­də etmək lazımdır ki, bu bəyliyi ona məhz “Bezə, miskin umı­dı” Qazan verir. Beyrəyin Qazandan “şülən”də iştirak et­mək xahişi də bəylik dərəcəsinə yetib qoruyucu, qurtarıcı funk­siyada iştirak etməsindən irəli gəlir ki, bunun üçün də Qa­zan xanın icazəsi olmalıdır. DQK-nin ilk araşdırıcılarından olan Ə.Abid şülənin məhz bəy-xan təbəqəsinə aid olduğunu gös­tərir. “Bəzi Türkiyəli müdəqqiqlər “şülən” və yaxud “şi­lən” adlanan qonaqlıqları ümumi, yəni xalqa da şamil olaraq gös­tərir. Halbuki, biz bu mərasimlərin yalnız bəylərə, ağalara məx­sus olduğunu görürüz” (12, 175).

Ümumiyyətlə, dastan obrazları arasında bölünən funk­si­ya­lar baxımından Beyrək miskin, zəif durumunun, Qazan xan isə “Bezə, miskin umıdı”nın işarəsi olaraq görünür. Bu o de­mək deyil ki, Beyrək həmişə zəifdir, yaxud Qazan yalnız umud yeridir. Sadəcə olaraq semantika situasiyaların təzahürü ola­raq reallaşan işarə kompleksi kimi ortaya çıxdığından an­lam­lar situasiya dəyişikliyində də fərqli anlamlarla əvəzlənir. Bu baxımdan Beyrək və bu kimi obrazlar ad almaq ritualında zə­ifləri qoruyan kimi mövcud situasiyada ifadələnirsə, (kafər ya­ğı əlindən bəzirganların malını alıb onlara qaytarır, buna gö­rə də ritual keçirilib ona ad verilir, Boz oğlan, Bamsı Bey­rək olur (97, 53-54), adaxlısı yalan iğtişaşı ilə əlindən alınan Bey­rək isə situasiya baxımından zəif durumunda olur. Yalın­cı­ğı yarışda dəli ozan kimi yenən Beyrək miskinliyi, zəifliyi ifa­də etməklə “yalançı bəylikdən, doğru fağırlıq yaxşıdır” əx­laq etalonunu nümayiş etdirir və əvvəlki Beyrəkliyi təmin edir. Elə Beyrək güclü ərlik məqamında da, bəzirganların ma­lı­nı kafərlərdən alıb özlərinə qaytarmaqla aşağı təbəqənin mü­da­fiəçisi olduğunu göstərir. Məhz Beyrəyin əvvəlki statusunu və indiki funksiyasını reallaşdırmaq üçün mediator olan Qa­zan, Beyrək-Qazan dialoqunun istər aktiv (Dəli ozan-Qazan bəy (III boy), Beyrək-Qazan (XI boy), istər passiv (Beyrəyin zin­danın uca çardağından – bəzirganlardan Qazanı xəbər al­ma­sı (III boy), Beyrəyin ölərkən Qazana xəbər göndərməsi (XII boy) tərəfi kimi ortaya çıxanda umud yeri olaraq sə­ciy­yə­lənir. Bu situasiyalarda Qazan-Beyrək obrazı üz-üzə da­ya­na­raq epik təəssürat yaradır. Ola bilsin ki, elə bu situasiya də­yi­şik­liyində bu obrazların üzə çıxması tarixi-real məlumat­la­rın epikləşən görüntüsüdür. Yəni prototip xarakterindən gələn ciz­gilər obraz inikasına daşınır. XII boyda Beyrəyin ölümcül ya­ra alması, ev-eşiyinin təhlükədə olması Beyrəti zəif, kö­mək­siz situasiyada qəhərləndirdikdə, yenə də üzünü “Bezə, mis­kin umıdı” Qazana tutur:

Yigitlərim, Aruz oğlu Basat gəlmədin,

Elim-günim çapılmadın...

....Qazan mana yetişsün! (97, 125).

Beyrəyin alp ərən olaraq dörd ərəndən biri kimi üzü ni­qab­lı olması (97, 87), dəli ozan olduqda isə niqabını də­yiş­mə­si, ozan görkəminə düşməsi situasiyaları fərqləndirmək ba­xı­mın­dan maraqlıdır ki, birinci situasiyada güc sahibi olaraq bəy cərgəsində, ikinci situasiyada miskin durumda olaraq aşa­ğı təbəqədə yer almasından xəbər verir. Qazan III boyda dəli oza­nı Beyrək kimi tanımadığı kimi, Beyrək də XI boyda Qa­zan xanı tanımır. Birinci situasiyada Beyrəyi adaxlısına, ya­vuq­lusuna onu tanımadan yetişdirən Qazan olursa, ikinci situ­si­yada Qazanın zəif durumunda (kafər əlində əsirdir) onu oğlu Uru­za yetişdirən Beyrək olur. Lakin bu iki boy arasında sinx­ron şəkildə üzə çıxan yenə eyni anlamın işarə səviyyəsidir. Qa­zan Uruzu Beyrəkdən soruşduqda “Bəgimiz Qazanın oğlı­dır” (97, 120) deyən Beyrək Qazan üçün zəif situasiyanın ol­ma­dığını, ən güclü qəhrəmanın, yaxud qəhrəmanlığın Qazana məx­susluğunu üzə çıxarmaqla həm kafər arasında olsa belə, Qa­zan üçün zəif situasiyanın mümkünsüzlüyünü, həmçinin umud yeri anlayışının Qazanın bəyliyində vurğulanmasını tə­cəs­süm etdirir. Əlbəttə, bu strukturda bir lay səviyyəsini əks et­dirir. Qazan xanın “Bezə miskin umıdı” kimi işarələnməsi IX boyda Bəkilin və onun oğlu Əmranın da dilində diqqət çə­kir. Özü də bu çox qəribə bir tərzdə ata-oğul dialektik qar­şı­dur­masının – qocalığın və gəncliyin, köhnənin və yeninin da­i­mi mübarizəsinin epik mətnə düşən bədii təzahürlərində aş­kar­lanır. Bəkil də, onun oğlu da Qazana küskün olur. Umud ye­rindən üz döndərib umudsuzlaşır. Bəkil Qazandan inciyir ki, onun hünərini qiymətləndirmir, oğlu Əmran isə Qazana umud yeri kimi ehtiyacı olmadığını deyir (97, 105-107). La­kin ata da, oğul da son nəticədə yenə “bizə miskin umudı” ola­raq Qazan xanı və Bayındır xanı görür. Biz qeyd etmişdik ki, təyin həmçinin Bayındır xana aiddir. Üzərinə kafər gələn, aya­ğını yaralamış Bəkil oğlu Əmrana deyir:

Ağız -dildən Bayındıra səlam vergil!

Bəglər bəgi olan Qazanın əlin öpgil!

“Ağ saqallu babam bunlu”-degil!

“Əlbətdə və əlbətdə Qazan bəg mana yetişsün – dedi,” de­gil! (97, 107)

Əmran isə atasına etiraz edir:

Ağ alınlu Bayındırın divanına varmağım yoq,

Qazan kimdir? Mən anun əlin öpməgim yoq (97, 107).

Savaşa bu iddia ilə girən Əmran kafərin ona “Sən Bə­ki­lin nəsisən?” soruşdu-ğunda o da öz arxasında dayananın Qa­zan xan və onun qardaşı olduğunu bəyan edir. Lakin Qazan xa­nın adını Bayındır xanın adı ilə bir yerdə daha yüksək səslə vur­ğulayır: “Mərə kafər, sən məni bilməzmisin? Ağ Alınlu Ba­yındır xanun bəglərbəgisi Salur Qazan, qartaşı Qaragünə ça­par yetdi” (97, 108).

Diqqət çəkdiyimiz bu örnəkdə aydın görünür ki, burada Qa­zan xan aktiv, passiv situasiyalarda olduğu kimi deyil, də­yi­şən situasiyada və mətn strukturunda təkrarlanma funk­si­ya­sın­da epik səviyyədə xronotopu (zaman və məkanı) işarələyir. Ata da, oğul da Qazan xanı qəbul etmir, ata və oğulun yenə də or­taq nöqtəsi zəif situasiyada Qazan xan olur. Ata və oğul se­man­tik anlamda zamanı, Qazan xan isə “Bezə miskin umu­dı”nı səciyyələndirir.

Yuxarıda qeyd etmişdik ki, Beyrək bəy təbəqəsinin nü­ma­yəndəsi olaraq aşağı təbəqənin mövcud durumunu və umud yerinin ünvanını Dirsə, Baybörə və Baybicandan fərqli ola­raq fərdi – sosial deyil, ictimai-sosial kontekstdə işarələyir. Bə­kil və Əmran da fərdi kontekstdə diqqəti çəkir. Aşağı tə­bə­qə­nin gerçək bir nümayəndəsi isə o təbəqənin öz üzvü olaraq mə­cazi-işarəvi deyil, real görüntülərlə II boyda Qazan xanın evi­nin yağmalanmasında oxu məkanına daxil olan Qazan xa­nın çobanı Qaracıq (Qaracuq, Qaraca) Çobandır. O, elə ilkin ola­raq “çoban” peşəsi ilə bu təbəqədən olduğunu göstərir. Sa­lur Qazanın evinin yağmalanmasında sakral məkana nüfuz edən periferik məkanın aqressiv təcavüzünün ünvanını tə­bi­ə­tin bir parçası olan Çobanın Qazan xana göstərməsi, təbiətin bir par­çası olan suyun, qurdun, köpəyin Çobanda dillənməsi, Ço­banın təbiət olaraq xaotik cəmiyyətin zorakılığına qarşı du­ran tərəf olması ilkin olaraq diqqət çəkir (97, 44, 45). Bu Qa­ra­cıq Çoba­nın öncə təbiəti simvollaşdıran obraz kimi təbiət funk­siyasında özünün sakral bəraət alması üçündür. Çünki tə­bi­ət­dən gələnlə­rin cəmiyyətdə xaotiklik yaratması adət sə­viy­yə­sindədir. Təpə­gö­zün və Basatın təbiətdən gəlməsi də bu an­lam­lar cərgəsin­dədir. Basatın təkrar-təkrar təbiətə qaçması (97, 98) oğuz törəsinin aqıncı qanununu icazə kodeksinə uy­ma­dan pozması (97, 99) Təpəgözə qalib gələ bilsə də, Beyrək ki­mi oğuz ərən­lərinin eli, günü üçün təhlükə mənbəyi olaraq qal­ması (97, 125) və s. təbiət və cəmiyyət arasındakı davranış qar­şıdurması təbiətdən olan çobanı öncə cəmiyyətə təcavüz et­məyən, əksinə xaotik cəmiyyətin təcavüzü ilə qarşılaşan tə­rəf kimi işarələyir. Təbiətin təbiətlə qarşıdurmasını (Basat-Tə­pə­göz) cəmiyyətin cəmiyyətə təcavüzünü (yağı kafər-xan Qa­zan) əks etdirən boy fəlsəfəsi sanki Qaracıq Çobana bəraət qa­zandırmaq üçündür. Bunun üçün boyların irəli-geri oxun­ma­sı, zamanın irəli-geri və donmuş olaraq işarələnməsi bu cəh­din mətndə epik dillə saxlanması gərəyini şərtləndirir. Sak­ral aləmə təcavüz edən Təpəgözün atasının da çoban ol­ma­sı (97, 98) ruhani və maddi qovuşmanın yasaq olunmuş for­mada reallaşması Qaracıq Ço­ba­nın da Çoban adı üçün həm üz qarası, həmçinin onun da təbiətin bir parçası olaraq mənfi gö­rüntülər sırasına düşmək şübhəsi öncə özünü doğru an­la­yış­da təqdim etmək ehtiyacını yaradır. VIII boy Çobanının xa­o­tik­liyi, II boy Çobanının özünü təmizə çıxarmaq cəhdini re­al­laş­dırır. Strukturda mövcud olan bu anorma, II boyda norma sə­viyyəsində epikləşib Qaracıq Ço­bana bəraət qazandırır. VIII boyda görünəcək aqressiv funksio­nal­lığın bu Çobanın üzə­rinə kölgə salması üçün irəli gedən zamanla qarşısı vax­tın­da alınır. Geriyə gələn zamanla isə Ço­bana qarşı çoban an­la­mı törədir. Anlamların toqquşmasında ya­xın anlayışlar özünü gös­tərir. VIII boyda Çoban Təpəgözün atasıdır, heyrətamiz gü­cü var, pərilərə təcavüz edir. II boyda Çoban heybətli və çox qüvvətlidir, altı yüz kafəri daşa basıb qaçırır, üç yüz ka­fə­ri öldürür, sapandı ilə hər atanda on iki bat­man daş atır, ağacı kö­kündən çıxarır, həm də kosmos və xaosu səciyyələndirir. Mi­foloji dünya modelinin mətndə əksini ifadə edir. Çobanın Qa­zan xan qarşısında özünü doğrultması təsadüfi səbəbdən de­yil, cəmiyyət qarşısında Qazan xandan bəraət alması eh­ti­ya­cından irəli gəlir. O, buna görə iki qardaşını qur­ban ver­miş­dir. Lakin Qazan elə ilkin olaraq eyni assosiativ an­lamdan tə­za­hür edən davranış nümayiş etdirir. Dağıdılmış elinin, ev-eşi­yinin hansı səmtə getməsini sudan, qurddan, kö­pək­dən xə­bər almağa məcbur olan Qazan Çobandan bu xəbəri aldığında onu qarğayır, sanki faciəsini Təpəgözlə bir təbiətdə olan Ço­ban­da görür.

Ağzın qurısun, Çoban!

Dilün çürisün, Çoban!

Qadır, sənin alnuna qada yazsun, Çoban! (97, 45).

Yalnız Çobanın özünü müdafiə üçün qardaşlarının şəhid ol­ması, üç yüz kafəri həlak etməsi, bir arıq toğlu da əldən ver­mə­məsi Qaracıq Çobanı ehtimal olunan anlamlar cərgəsindən çı­xarıb doğrulayır. Bəs nə üçün Qazanın evini qurtarmağa ge­dən Çoban Qazanın umudu olmaq əvəzinə, Qazan xan “Bezə mis­kin umıdı”dır. Bu səviyyə mətndə norma-anorma funk­si­ya­sında inikas edir. Normaya görə Qazana kömək edən, qur­ta­rıcı funksiyada olan Qaracıq Çobandır. İfadə planında bu da­ha aydın görünür. Lakin strukturda şifrələnmiş anorma bir ne­çə söz və anlam səviyyəsində ifadə planını sıxışdırıb öz ye­ri­ni alır, Qazan xanın təyinini doğrulayır. Qaracıq Çoban ka­fər üzərinə kafərlərlə savaşda şəhid düşən qardaşlarının – Qa­ban­gücün və Dəmirgücün öcünü almağa gedir. Görəsən Qa­zan gəlmədən bu mümkün deyildimi? Bu yolda məhz Qazan xa­nın onun yanında olması vacibliyi diqqət çəkir. Əvvəl Qa­za­nın evinin qurtarmağa getməsini söyləyən Çoban sonra qar­daş­larının qisasını almaq üçün getdiyini söyləyir. “Ağam Qa­zan, sən evin almağa gedərsən, mən dəxi qarındaşım qanın al­ma­ğa gedərəm” (97, 46). Qazan xan Qaracıq Çobanın get­mə­si­nin qarşısını almaq üçün onu ağaca bağlayır. Yalnız Çoban ağa­cı kökündən çıxarıb onun arxasınca gəldiyində Qazan ona da getməyə icazə verir (97, 46). Bu mətnüstü mövzu səviyyə­sin­də Çobanın sədaqət və gücünü göstərirsə də, mətnaltı lay­la­rın bərpa olunmasında mifoloji struktura söykənir. Məlum­dur ki, Qazan Oğuz törəməsi olaraq Uçoqlardandır. Konkret ola­raq Salur olduğuna görə Dağ xana bağlanır. Oğuz xanın İla­hi müjdəsiylə Ağac koğuşunda olan xatunu ağac stixiyasını sə­ciyyə­ləndirir. Qazan xan yalnız Qaracıq Çobana o zaman get­məyə icazə verir ki, o, ağacı, kökü, soyu yüklənir. Əcdad mü­qəddəsliyinə söykənir. Qazan bundan keçə bilmir. Halbuki onun evinin qurtarılması, Çobanın qardaşlarının qisasını al­ması kimi təkliflərdə Qazan xan ona getməyə əngəl törədir. Elə bu baxımdan da anorma mətndə anlam səviyyəsində nor­ma­ya çevrilməyə başlayır. Çoban Qazan xana kömək üçün get­sə də, qardaşlarının qisasını almaq üçün getməsinə yalnız Qa­zan kömək edir. Qurtarıcı funksiyada iştirak edən Qazan Qa­racıq Çobana qardaş intiqamı üçün hərəkətdə olmağa me­dia­torluq edir. Əgər epik mətndə obraz funksiyalarını diqqətə çək­məli olsaq, o zaman Qazan xanın niyə Qaracıq Çoban üçün “Bezə miskin umudı” olması ortaya çıxır. Qazan xan Qa­racıq Çobanın kafərlərlə savaşa getməsinin qurtarıcı, yar­dım­çı funksiyası kimi səciyyələnir:

1. Qaracıq Çoban Qazan xansız savaşa getmir.

2. Qazan xan ilə qardaşlarının qisasını almağa gedir.

3. Savaşa getmək üçün ağacı kökündən çıxarmalı və Qazan xanın icazəsi olmalıdır.

4. Rütbə alacaqdır (əmiraxur olur).

Aşkar görünür ki, bu epik dinamika Qazan xanı Çobanın umudu kimi aşkarlayır:

1. Qaracıq Çobanın üstündən xaotik anlam götürülür (struktur-semantik kontekst).

2. Qaracıq Çoban qardaşlarının qisasını alır (fərdi kontekst).

3. Qaracıq Çoban yüksək təbəqəyə yetişir (sosial kontekst).

Beləliklə, “Bezə miskin umıdı” olmaq epik mətndə boy bo­yu səpələnmiş müxtəlif obrazlarda və strukturda zəif şə­kil­də Bayındır xanı, aktiv şəkildə isə Qazan xanı proyeksi­yalan­dı­rır. Bu təyinlərin Qazan xanla bağlı iki dəfə (97, 42, 63), Ba­yındır xanla bağlı bir dəfə (97, 95) işlənməsi və Bayındır xan­la nis­bət­də Qazan xan üçün daha əhatəli şəkildə sa­da­lan­ma­sı (Bayın­dır Qazanla yalnız altı təyinə şərikdir) Qazan xa­nın daha aktiv olmasını göstərir. Fərdi- sosial- ictimai və s. ya­şam tərzinin ana qanunu kimi hərəkətdə olan “umud yeri inan­cı” Tanrı buyruğu olan, Oğuz xanlarında sakral vəzifə ki­mi daşınan ən əhatəli humanist aktların mövcudluğunu diq­qə­tə çatdırır.

“Bezə miskin umıdı” olmaq mifoloji strukturda Qazan xa­nı mədəni qəhrəman kimi də işarələyir. Mədəni qəhrə­man­lıq aktı müxtəlif şəkillərdə müşahidə olunan funksiyaları ini­kas etdirir. Mədəni qəhrəmana aid edilən funksiyalardan bi­ri­nin və yaxud bir neçəsinin – qurtarı­cılıq, qoruyuculuq tə­si­sat­la­rı, daha dərin qatda isə ilk insan obrazının işarə­lənməsi (bu işa­rələnmədə Bayındır və Qazan ilk insanı simvolizə etməklə, iki­li ilk insan obrazını da işarələyir) burada yalnız Qazan xan obra­zında işlək olur, hətta Çoban Qazan xanı qurtarmış olsa da, Qazan xan Çobanı qurtaran, onun umudu olan durumunda “Be­zə miskin umudı” olmasını aşkarlayır. Təsadüfi deyil ki, K.L.Strosun konsepsiyasına görə mədəni qəhrəman bir me­di­a­tor – araçıdır və məhz onun yardımı ilə bu və ya digər zid­diy­yətlər ortadan qalxır (41, 238).

Qazan xanın mədəni qəhrəmanlığı gərgin situasiyalarda qur­tarıcı olmasıyla bərabər, o, mədəni qəhrəman tipi kimi bu funk­siyaların hərəkətlənməsi üçün qarşı tərəfə hansısa dəyəri ər­məğan etməlidir. Çünki mədəni qəhrəman yalnız xilas et­mir, həmçinin xilasolunmanın reallaşmasında ərməğançı funk­siyada iştirak edir. Odun bağışlanması (106, 25-27) və s. mi­foloji davranış etiketləri bu qəbildən sayıla bilər. Yuxarıda ör­nək göstərdiyimiz obrazlar üçün (Dirsə, Baybörə, Baybican, Bey­rək, Bəkil, Əmran, Qaracıq Çoban) Qazan xan mədəni qəh­rəman tipi kimi “Bezə miskin umudu” olaraq müxtəlif ər­mə­ğanlar edir.

1. Qarğış göndərir (Dirsə xan bu aktda iştirak edir).

2. Alqış göndərir (Baybörə və Baybican bu aktda iştirak edir).

3. Bəylik verir (Beyrəyə öz bəyliyini bir günlük ərməğan edir. Bu əmanət funksiyasında iştirak edib Beyrəyə əvvəlki bəyliyini qaytarır).

4. Sağ tərəfi göstərir (Bayındırın Əmrana Uruzun sağ yanında yer verməsi, hakim cərgəyə salınması Bayındırla eyni təyinə şərik olan Qazanın da funksiyasına daxildir).

5. Əmir axurluq verir (Qaraca Çobanı mükafatlandırır).

Qeyd etdiyimiz kimi, Qazanın mədəni qəhrəman kimi ərməğan etmə funksiyası situasiyalarda funksionallaşır.

1. İtələyici funksiya (qarğış edib övlad diləmə).

2. Yarım funksiya (alqış edib övlad diləmə).

3. Keçici funksiya (bəylik verib bəylik qaytarma).

4. Törəyici funksiya (Bayındırın şərik təyini kimi sağ tərəfi verməsi).

5. Tam funksiya (əmir axurluq verməsi).

Ərməğan ifadəsi birdəfəlik bağışlama anlamına gəlsə də, epik dilin spesifikasında fərqli şəkillərlə təzahür edib mə­də­ni qəhrəmanın məqsədə çatdırma funksiyasını işarələyir. Ər­məğan həm bağışlama, həm də borc anlayışında iştirak edə­rək (bəyliyin bir günlük verilməsi) aciz olan tərəfi diləyinə çat­dırır. Hətta bu funksionallıq epik tələffüzdə o həddə çatır ki, yalnız müsbət deyil, mənfi anlam görüntüsüylə neqativ funksi­yada diqqət çəkir. Qeyd etdiyimiz kimi pozitiv (müs­bət) və (neqativ) şəkildə sözün funksionallaşması situasiya tö­rə­yi­cisidir.

1. Müsbət situasiya.

a) miskin (övliyalığı, yüksək dərəcəni işarəliyir: Miskin Abdal, Miskin Yunus və s.)

b) xəstə (eyni anlamı daşıyır: Xəstə Qasım, Vidadi Xəstə və s.)

c) yalavac (peyğəmbəri işarələyir: M.Kaşqari lüğətində də yalavac-peyğəmbər deməkdir (91, 48) və s.

2. Mənfi situasiya.

a) miskin (yazıq, fağır, son dərəcə aciz və s. anlamları bildirir).

b) xəstə (eyni anlam daşıyır).

c) yalavac (eyni anlam daşıyır).

Gördüyümüz kimi dünyagörüşü formasının müxtəlif səbəblərdən təhrif olunması sözün neqativ funksionallaş­ma­sı­nı yaradır. DQK-də isə diqqət çək­diyimiz örnəkdə bunun əksi baş verir. Mənfi anlam müsbət anlamı törədir. Bayındır xan Dir­sə xana “Oğlı-qızı olmıyanı Allah-Təala qarğayıbdır, biz də­xi qarğarız, bəllü bilsün” (97, 34) kimi xəbər yetirməklə, “biz” sözü ilə Qazan xanı da şərtləndirirsə (törəyici funksiya) və mənəvi sözlükdə aqressiv davranış nümayiş etdirirsə, Dirsə xa­nı ac-yalavac, miskin, yalın üzərinə göndərməkdə (övladı üçün ehsan verir) nəticə etibarilə müsbət situasiyanı törədir. Ey­ni zamanda da bezə, miskin umudu olan Bayındır-Qazan bir­liyinin Dirsə xanı miskin situasiyadan çıxarmaq təşəb­bü­sü­nün anormal davranışla normal yekunu səciyyələnir. Elə bu sə­bəbdən də mətn strukturunda Qazan xana (Bayındır xanla bir­gə) şamil edilən “Bezə, miskin umudı” təyini onun mədəni qəh­rəman tipi olmasını işarələyir.

Qazan xanın “Bezə miskin umudı” olmasının bir örnəyi də Əbülqazi Oğuznaməsində saxlanmışdır. Qazan xan haq­qın­da Dədə Qorqudun söylədiyi “tartım”da (ozan havası) Qa­zan xanın mədəni qəhrəman aktının epik təzahürdə “Bezə, mis­kin umudı” olmasını şərtləndirən misralar diqqət çəkir:

Bir qazana qırx bir atın ətin saldı,

Ol qazanı sol əliylə birdən aldı,

Sağ əliylə həmin əti elə payladı,

Alplar, bəylər görən varmı Qazan kimi?! (60, 98).

Bu havacatda Qazan xanın heyrətamiz gücünü (qırx bir atın ətinin olduğu qazanı bir (sol) əliylə tuta bilməsi) mədəni qəh­rəman xarakterinə uyğun şəkildə göstərən Dədə Qorqud onun səxavət əlini (sağ əlini) bütün elə açmasını, el doy­dur­ma­sını təbliğ etməklə aşağı təbəqələr üçün də umud yeri ol­ma­sını söyləyir və ən əsas da bunun Tanrı hökmü olduğu üçün Qazanın bu dərəcədə bir əlindən aldığını o biri əlindən elə paylaması semantik oxunaraq qüvvət və səxavət anlam­la­rı­nı həm faktiki, həm məcazi şəkildə diqqətə çatdırır.

Qazan xanın, “bezə, miskin umudı” olması onun kafər üzə­rində qələbəsindən sonra “qırx qul, qırx xidmətçi” cariyə (qırx kişi, qırx qadın) azad etməsində də aydın görünür. “Qırq baş qul, qırq qırnaq oğlı Uruz başına azad elədi” (97, 50). “Qırq evli qulla qırq cariyə oğlı başına çevirdi, azad eylədi” (97, 78) DQK mətnindən aydın görünür ki, qul azad etmək xü­susi bir davranş kodeksi olub bu status yalnız Qazan xana məx­susdur. Digər boylarda döyüşdən qayıdan ərən, bəy və xan­larda qul azad etmək statusu yoxdur. Hətta oğluna Ba­yın­dır xanın məkanında bəylik vermə imtiyazı olan Dirsə xan da bu statusa malik deyil (97, 36). Dirsə xanın yığnaq keçirib, bəy­ləri qonaq­layıb ulu (böyük) toy eləyib xatununun tək­li­fiy­lə “yetman əyal” alması, diləyinə çatmaq üçün borclunu bor­cun­dan qurta­rıb, ac-yalınları doydurması da qul, kəniz azad et­məsi ilə mü­şai­yyət olunmur. Əgər qul-cariyə ac-yalınlar ilə ey­ni zümrəyə daxildirsə, Dirsə xan da xan olaraq öhdəsində olan qul-qara­va­şa malikdirsə, necə olur ki, alqış qazanmaq üçün bircə nəfər qul-cariyə azad etmir? (97, 35). Bu sualların sa­yını digər örnəklərlə də artırmaq olar. Lakin bizə aydındır ki, bu icraetmə bezə, miskin umıdı Qazan xanın ali sta­tu­su­dur. Qul azad etmək funksiyası xüsusi bir törə aktı olaraq yal­nız kafər üzərindəki qələbədən sonra Bayındır xanın sağ ya­nın­da yeri olan Uruz bəy üçün reallaşa bilər. Uruz bəyin xü­su­si dərəcəsi ayrı bir mövzu olmaqla bərabər mətndə işarə tö­rə­dicisidir. Uruz bəy oğulluğu ilə sabahı, şəcərəsi ilə soyu işa­rə­ləyir. Bu dialektik paradiq­mada azad cəmiyyət quruculuğu, oğuz demokratiyası əks olu­nur. Kafərlərlə döyüşdə qul azad edil­məsi dövrlərin statisti­ka­sında qulsuz cəmiyyəti işarələyir. Bu qanunun Qurani-Kərimdə ehkam səviyyəsində xüsusi for­ma­da təsdiqi vardır. Müəyyən nəfsi günahların müqabilində əgər o günah bağışlanmaz dərə­cə­də deyilsə, Allahu-Təala qul, kö­lə azad etməklə o günahın bağışlanacağını müjdələyir (“Ni­sa” surəsi, ayə 92, “Maidə” surəsi, ayə 89) (105, 77, 78, 100 və s.). Əgər bu ehkamlara əməl olunsa, perespektivdə qul, kö­lə azad insana çevrilib azad cəmiyyət təşkil olunacaqdır ki, is­la­mi qanunların köləliyə qarşı dayanan humanist sistem ol­ma­sı, İslam demokratiyası bu yük­sək inanc və əxlaq gös­tə­ri­ci­sin­də bir daha təsdiq olunur. DQK dilində Uruzun oğul olaraq gə­ləcəyi işarələməsi və kafər üzə­rindəki qələbədən sonra bu ak­tın həyata keçməsi eyni se­man­tikadan irəli gəlir. Günah da nəfs küfrüdür ki, ona qalib gəlmək üçün kölə azad olun­ma­lı­dır. Kölə azad olunması küfrü öldürür. DQK zamanında küfrü (ka­fəri) öldürdükdən sonra qul, kölə azad edilməsi zamanın anax­ronluğundan doğulub eyni anlam yükündədir. Bu sta­tu­sun yalnız Qazan xanda cəmlənməsi isə onun bu hərəkəti sim­vol­laşdırması, “Bezə miskin umudı” ol­masının səciyyəsinin ar­tırılması üçündür. Əks təqdirdə bütün obrazlar “bezə miskin umı­dı”nın daşıyıcısına çevrilə bilər ki, bu da obrazlar sis­te­mi­nin mərkəzi obrazını bəsitləşdirə bilər. “Bezə miskin umudı” ol­maq eyni zamanda İslamın beş əsas rüknündən biri olan zə­kat­la eyni xarakterdədir. Yalnız miskin­lər, fağırlar, yoxsullar üçün zəkat verilməsi zəkat qanununa uy­ğun olduğu kimi bu tə­yinin bir funksiyası da zəkat mahiyyətli olub, maddi və mə­nə­vi şəkildə fağırların (bezələrin), miskin­lə­rin umudı kimi on­la­rın ehtiyacını ödəmək anlamı daşıyır. Tə­sadüfi deyil ki, eyni tə­yinin bir tərəfi kimi Bayındır xanın İslam peyğəmbərinin şə­cə­rəsinə bağlılığını göstərən xüms (beşdə bir) alması (“Ba­yın­dır xana pəncyek çıqardılar” (97, 97) xümsün epik tələbata uy­ğun olaraq mətndə daşlaşması bezə, miskin umıdı olmağı diq­qətə çatdırır. Çünki pəncyek mürəkkəb söz birləşməsi ərəb­cə “xüms” sözünün farsca qarşılığı olan “pənc” (beş) sö­zü­nün “yek” (bir) sözü ilə birləşməsindən əmələ gəlib eyni an­lamı ifadə edir. Görünür ki, Oğuz düşüncəsinə görə ka­fər­lə­rin qəsb etdikləri sərvət üstündə oturması onu harama çe­vir­mək, geri alınması isə halalı bərpa etməkdir. Təbiidir ki, bu fu­tuhatçılığın və qəzavatçılığın bir ideoloji tərkib hissəsi olub ta­rixi salnamə ünsürlərinin epik mətnə daşınmasından irəli gə­lir. Kafərlərin kəlisasın (kilsəsin) yıxıb yerinə məscid ya­pıl­ma­sı (97, 97) da eyni anlam yüklüdür. Məhz Bayındır xanın da bu alınan sərvəti miskinlərə, fağırlara dağıtması qarşılıqlı for­mada eyni təyinin daşıyıcısı olan Qazan xanın qul-cariyə azad etmə­sin­də işarələnir. Bayındırın funksiyası Qazana, Qa­za­nın funk­siyası Bayındıra keçir. Çünki təyin şəriklidir. I boy­da Qazan görünməsə də, eyni funksiya Bayındırda görün­mək­lə Qazana da aid olur, II boyun sonunda qul, qırnaq azad edən Ba­yındır deyil, Qazan olsa da Bayındırı da mətn arxasında ini­kas etdirir.

DQK mətnində bezə, miskin umudı epik qarşıdurma ki­mi də nəzərə çarpır. Strukturdan epik düşüncəyə daşınan bu tə­əs­sü­rat VIII boyda diqqət çəkir. DQK də bu təyinin Ba­yın­dır və Qa­zanda olması onların üstünlüklərini iyerarxik forma­da əks etdi­rir. Elə bu səbəbdən də mətn strukturunda Uçoq-Bo­zoq qarşı­dur­­masının kodlaşdırılması epik səviyyədə müx­tə­lif situa­siya­lar­da üzə çıxdığı kimi bu təyində də diqqət çə­kir. Bu sta­tusun on­ların əlindən alınması üçün Basatın müca­di­lələri yenə də özü­­nü göstərir. Qarşı tərəfin də davranışları ey­ni tərzdə adekvat əlamətlərlə proyeksiyalanır. Bu mövzu sə­viy­yəsində Basatın bü­tün Oğuz elini Təpəgözdən qurtarma­sı süjetində qu­rulmuş ozan təhkiyəsinin spesifikasından irəli gə­lir. Görünür, DQK oza­­nı Bozoq-Uçoq iyerarxiyasının al­ter­na­tiv səviyyədə qurul­ma­­­sını Oğuz törəsinin pozulması səbə­bin­dən qəbul etmə­miş və bunu boy-boy mətn strukturunda işa­rələmişdir. Hətta Basat-Qa­zan arasındakı “Bezə miskin umu­dı”nın uğrunda aparılan mü­barizə mətndə açıq şəkildə özü­nü büruzə verir. Belə ki, Qa­paq­qan adlı bir kişi iki oğ­lun­dan birini Təpəgözə qurban ver­dik­dən sonra ikinci oğlunun da növ­bəsi çatdığını gö­rür və aqından gə­lən Basata umudunu bağ­layır. Halbuki Bayın­dır və Qazan xan­dan heç bir kömək di­ləmir. Basatdan bezə, miskin umudı ola­raq kömək istəyən bu kişi “Aruz oğlı xanım Basat mana mə­dəd!” (97, 100) de­yə­rək təsadüfi olmadan onu ən yüksək dərə­cə­­yə uy­ğun “xan” ad­landırır. Əgər düşünülsə ki, Dış Oğuz (Bo­zoqlar) İç Oğuz­dan (Uçoqlar) asılı vəziyyətdədir, məhz bunun mü­qa­bi­lin­də Ba­yındır və Qazan xan xanlıq titu­lunu, Basatın ata­sı Aruz isə bəy­lik titulunu daşıyır (97, 123). O zaman Basata “xan” de­yil­­mə­si mövcud ziddiyyəti işarələməklə bərabər Oğuz elinin umı­­dı kimi Basata baxılmasını göstərir. Elə bu baxımdan da Qa­zan xan Basatı Təpəgözün üstünə get­məkdən çəkindi­rər­kən özü ilə müqayisə edib onun bacarma­dığını Basatın heç cür ba­­car­mayacağını bəyan edir və “Bezə, miskin umıdı” olaraq möv­­cud situasi­yada bu funksiyanın qüv­vədən düşməsinə diq­qət çəkir:

“Ər olsan yeg”,

“Olsan, mərə, mən Qazanca olmıyasan, Basat!” (97, 100) – deyir. Lakin Basatın onu eşitməyib Təpəgözün üstünə get­məsi və onu həlak etməsi XII boyda üzə çıxacaq zid­diyyət­lə­rin daha bir səbəbi kimi özünü göstərir. Yuxarıda qeyd etdi­yi­miz kimi “Tülu quşun yavrusu” və “Bezə miskin umıdı” tə­yi­nini öz iyerarxik funksiyası olaraq geriyə qaytarmaq istəyən Ba­satın Qazan xan ilə qarşılaşması məhz bu ambisiyaların epik qat altında çox qüvvətli qıcıqlarla saxlandığını göstərir. Tə­biidir ki, Qazan xanın Basatın Təpəgözü öldürməsini istə­mə­məsi onun “Bezə, miskin umıdı” olmasına kölgə salmır. Çün­ki, o həm buna inanmır, həm bu titula layiq olaraq gör­mür, həmçinin şüuraltı istəklərini nitq aktında reallaşdırması ən emosional, effektiv və aqressiv istəklərin məntiqi bir istək üzə­rində qurulmasını təmin edir ki, bu da humanist dəyərlə mü­şaiyət olunur. Qazanın dilində Basatın ata-anası bəhanə de­yil, qayğılarına qalınan ağ saqqalı, ağ birçəkli valideyn ki­mi Basat üçün mənəvi-psixi maneəyə çevrilir:

Ağ saqallu babanı ağlatmağıl,

Ağ birçəklü ananı bozlatmağıl (97, 101).

Əslində, Qazan xanın Basata ata-anasını xatırlatmaqla ona Qapaqqan kişinin oğlu üçün gedəcəyi təqdirdə özünün də öz ata-anası üçün o kişinin oğlu kimi bir oğul olduğunu, özü­nü Təpəgözə qurban verməməsini anlatmağa çalışır. “Bezə, mis­kin umıdı” olmasına baxmayaraq Basatın Qapaqqan kişi­dən əvvəl öz ata-anasını düşünməsini təmin etməyə can atır. Çün­ki həm onun Təpəgözə qalib gəlməsinə inanmır, həm bu tə­yinə yiyələnməsinə mane olmaq istəyir, həmçinin bu si­tu­a­si­yada bu təyinin funksiyasının qüvvədən düşməsini etiraf edir. Təsəvvür edin ki, Oğuzun təkrar-təkrar yeyilməsi (Qa­paq­qan kişinin ikinci oğluna növbə çatıb) bu titulun həmin ərə­fədə ləğvini göstərməklə bərabər yalnız Qazana və Ba­yın­dı­ra aid olmasını işarələyir. “Mən Qazanca olmıyasan” iddiası da bu münasibəti əks etdirir. Bundan əlavə Oğuz elinin yeyil­mə­si strukturda şifrələnəmiş məlumat səviyyəsindən bərpa olu­nan mifologem olaraq (“Tülu quşun yavrusı”nın da mi­fo­lo­gem olmasını qeyd etmişdik) nağıl təhkiyəsinə trans­for­ma­si­ya olunan “Əjdahanın suyun qabağını kəsməsi” motivi kimi üzə çıxır. “Məlikməhəmməd” nağılında əjdahanın hər gün bir qız yeməsi və onları yediyi zaman da müvəqqəti olaraq suyun qa­bağının açılması (20, 21) mətn strukturunda anaxaqanlığın ata­xaqanlıqla əvəzlənməsini məlumat olaraq saxlayırsa, mü­əy­yən bir toplumun, elin, elatın ritual ənənəsini qurban vermə ak­tını işarələyirsə, digər tərəfdən də “yeyilmə situasiyasının” qəh­rəman törətmə funksiyası olduğu (nağılda Mə­lik­mə­həm­məd, dastanda Basat) aşkarlanır. DQK-də isə belə görünür ki, Qa­zan xanın Basata mane olmaq istəməsi qəhrəmanlıq aktının “be­zə, miskin umıdı” olaraq özü tərəfindən həyata keçirməli ol­ması, əgər o bacarmayıbsa, digərlərinin buna cəhd et­mə­si­nin mənasızlığını əsaslandırma­sından irəli gəlir. Qazan xanın Tə­pə­gözlə savaşıb ona qalib gələ bilmədiyini dediyi kimi, ey­ni semantik cərgəyə aid olan yeddi başlı əjdaha ilə savaşının da eyni nəticə verdiyini deməsi həm bu aktın yalnız ona məx­sus­luğunu iddia etməsini göstərir, həmçinin də zaman an­la­mın­da hələlik “yeyilməklik dövrünü” işarələməklə eyni mif mo­tivini (mifologemi) şərtləndirir. Təpəgözlə savaşında:

Qara uran qopdı Dəpəgöz,

Ərş yüzində çevirdim, alımadım, Basat!

Qara qaplan qopdı Dəpəgöz,

Qara-qara tağlarda çevirdim, alımadım, Basat!

Qağan aslan qopdı Dəpəgöz,

Qalın sazlarda çevirdim, alımadım Basat! (97, 100).
Yeddibaşlı əjdaha ilə savaşında:

– Yedi başlu əjdərhaya yetüb vardım,

Heybətindən sol gözüm yaşardı.

Hey gözüm, namərd gözüm, müxənnət gözüm,

Bir yılandan nə var ki, qorxdun! – dedim (97, 117, 118) deyir.

Diqqət edilsə, aydın görünər ki, Qazan xan burada gö­zün­dən şikayət edir, onu namərd adlandırır. Basat da məhz Tə­pəgözə gözünü çıxarmaqla qalib gəlir. Qazanın gözünün mü­xən­nət olmasına səbəb olan xtonik varlığın (əjdahanın, ila­nın se­mantik düzümdə Təpəgözün) gözünün Basat tərəfindən çı­xa­rılması Qazan üzərində üstünlüyü, hətta onun umıdı ol­ma­sı an­la­mını işarələməklə bərabər strukturda əhəmiyyətli lay sə­viy­yə­sini aşkarlayır. Təpəgözün zəif olan yeri “gözündən ğey­ri yerdə ət yoqdır” (97, 101) epik mətndə mifologem ola­raq üzə çıxır, Təpəgöz-Polifem variasiyası, motiv səviyyəsi ol­duğu kimi, “Tə­pəgöz gözü” də “Axilles dabanı” ilə türk-oğuz-yunan mifo­loji strukturunun mifologem görüntüləridir. Mən­fi və müs­bət anlamların situasiya təzahürü olaraq mən­fi­də (Təpəgözdə) müs­bətdə (Axillesdə) aşkara çıxan faktor ey­ni, funksiya isə işlənmə situasiyasına görə bir-birinə ziddir. K.Abdulla Təpəgö­zün bir­göz­lü olmasını qəhrəmanlıq aktının tö­rənməsi üçün əv­vəldən hazırlanan mif strategiyası, kom­po­­zi­siya tələbatı kimi də­yər­ləndirir. Əgər Təpəgöz iki gözlü ol­say­dı, Basat onun bir gö­zünü çıxararkən Təpəgöz onu ikinci gö­zü ilə görüb həlak edə bilərdi (6, 124-125). Diqqət çək­di­yi­miz kimi Basat Təpə­gö­zə ona görə qalib gələ bilir ki, onun gö­zünü çıxarır. Həm­çi­nin onun gözünü çı­xarmaq imkanı mətn­də reallaşır. Lakin bu təkcə Təpəgözün bir gözünün ol­ma­sı səbəbindən deyil, o tək gözün nəyi ifadə et­mə­si, hansı se­mantik anlamla yüklənməsi sə­bəbindəndir. S.Rza­­­soy bu an­la­mı “gözdən doğulma” mifolo­gemi olaraq açıq­layar­kən Tə­pə­gözün günəşi oğurladığını (divin və əjdahanın na­ğıl­lar­dakı funk­siyası), oğurlanmış günəşin onun gözündə udul­du­ğunu, Ba­satın isə onun gözünü çıxarmaqla gü­nəşi azad etdi­yini ya­zır və Oğuz elinin günəşinin özünə qayta­rılması funksi­ya­sının Ba­satda işarələndiyini qeyd edir (119, 138, 39). Be­ləliklə, ay­dın olur ki, Basat Təpəgözün gözünü çı­xar­maqla “Tü­lu quşun yav­rusı”, yəni doğan günəşin yaxını, balası, Oğuz elinin “Be­zə, miskin umıdı” olmasını iddia edir və Bozoq ye­rinin ona məx­sus olmasını bildirməklə xan öyünclə­rinin də sa­hibi ol­ma­sını gö­rün­tüləyir. Hər halda bu ozan təhkiyəsinin mü­kəm­məl işarəvi­liyi ilə bərabər məlumat şəbəkə­sinin şüurdan mət­­nə köçürülən kod sistemin­dən mexaniki olaraq aşkarlanır. Əs­lin­də Basat Tə­pəgözə qalib gəlməli deyil­di. Çünki Təpəgöz Ba­­sata ölümünün gözündən deyil, Oğuz elinin yığılıb gəlib onun üstünə hücum çəkdiyində öz atdığı sal qayaların başına düş­­məsindən, öz başına daş salmasından olacağını gözlədiyini de­yir:

Qalın Oğuz bəgləri üzərimə yığılub gələ, derdim.

Qaçubanı salaxana qayasına girəm, – derdim.

Ağır mancılaq taşla atam, derdim.

Enüb taş, başıma düşibən öləm, derdim (97, 103).

Məhz Oğuz elinin yığılıb gəlməsi, Qalın Oğuzun ona (hət­ta yerini belə müəyyən edir) hücum etməsi təbiidir ki, Qa­lın Oğuzun başçısı, “Bezə, miskin umıdı” Qazan xanla real­la­şa bilər (Bayındır xan ənənəvi olaraq savaşlarda iştirak etmir). De­mək Basat Təpəgözün üstünə getməmiş hələ Təpəgöz bilir­di ki, Qazan xan “Bezə, miskin umıdı” olaraq ona qalib gəl­mə­lidir. Lakin hələ bunun zamanı çatmayıb və oğuz elinin ye­yil­məsi davam edir. Qazanın Basatı saxlaması bu dayanmış funk­siyanın bir gün işə düşəcəyindən, bunun isə yalnız Qa­za­nın özü ilə reallaşacağından xəbərdar olmasından da irəli gə­lir. Məhz “Oğuzun yeyilməsi” dayandıqdan sonra Qazanın xto­nik varlığa, Təpəgözlə eyni semantik cərgəni təşkil edən nə­həng “İlana qalib gəlməsi, onun başını kəsməsi” Əbülqazi Oğuz­naməsinə düşən Dədə Qorqud tartımında aşkarlanır:

Mavi göydən enib gəldi canlı ilan,

Hər adamı udar idi görən zaman.

Salur Qazan başını kəsdi, vermədi aman,

Alplar, bəylər görən varmı Qazan kimi?! (60, 98).

Halbuki Dədə Qorqud Oğuznaməsində Qazan xanın əj­da­haya gücü çatma­ması, heybətindən namərd gözünün ya­şar­ma­sı deyilir (97, 118). Bəs necə olur ki, Basat bu gələcək za­ma­nı qabaqlayır və Təpəgözün həlakını gerçəkləş­dirir? Çünki Ba­sat Qazan xanı eşitməyib ata-anasını, “Bezə, miskin umıdı” ol­mağa qurban verir. Öz ata və anasının Qaba ağac və Qağan as­lan (onu bəsləyən şir və ulu nənə) olduğunu elan edib bi­olo­ji atanı (Aruzu) daha uzaq əcdada və mənəvi – mifoloji atası olan Qaba ağaca (dünya ağacı və Oğuz xan) dəyişir, bu ata-ana­ya söykənib Təpəgözə qalib gəlir. Elə bu səbəbdən də Ba­sat XII boyda Aruzun yanında görünmür, onun həlak edilmə­si­nə laqeyd qalır. Qazanın Aruzun başını kəsdirməsi müxtəlif struk­tur-semantik törəmələrlə birlikdə eyni zamanda “Bezə mis­kin umıdı”nın Basatdan geri alınmasına xidmət edir. Axı Aruz da Təpəgöz kimi xaosu təmsil edib hətta xaotik key­fiy­yət­ləri ilə diqqət çəkir. O at ağuzlu qoca Aruzdur (97, 42). Ey­ni anlamın situasiyadan asılı olaraq mənfi və müsbət şə­kil­də işlənməsi imkan verir ki, bu situasiyada Aruz xtonik an­lam­ları özündə cəmləsin. Hətta Təpəgözün tək gözündən eh­ti­yat etməyən Aruz onu oğulluğa da götürür (97, 99). Çünki bu və­ziyyətdə Aruz Təpəgöz ilə öz arasında ümumi oxşarlıq se­zir (tək gözlü-at ağızlı) Basatın Təpəgözə “ağsaqqallı-ağ­bir­çək­li ata-anasını incitməsini, qardaşı Qıyan Səlcuğu öl­dür­mə­si­ni” deməsi onun savaşı üçün əsas olsa da, (97, 102-103) əs­lin­də Basat Aruzdan incikliyini müxtəlif görüntülərlə üzə çı­xa­rır və Bozoq (Dış Oğuz) tayfasının itirilmiş hüquqlarını, ali ha­kim statusunu bərpa etməyə çalışır. Beyrəyin öz xa­tu­nun­dan qorxu keçirməsi, onu Basatın gəlib sahiblənə biləcəyi və Qa­zanın oğlu Uruzun onu almasını vəsiyyət etməsi Bozoqdan olan xatunun Bozoq davası aparan Basat tərəfindən Bozoqa qay­tarılması strategiyası kimi reallaşma təhlükəsi yaradır. Ba­sa­tın “Tülu quşun yavrusı”, “Bezə, miskin umıdı” və s. tə­yin­lə­rin, ümumiyyətlə, Bozoqun sağ yerinin özünə qaytarılması üçün apardığı mücadilə məhz Təpəgözlə savaşında da üzə çı­xır. Aruzun da eyni mücadilədə iştirakı görünür ki, Basatı qa­ne etmir. Çünki Təpəgözün oğuza çıxışını, yığanaq içindən çıx­masını, sonra onu oğulluğa götürməsini reallşdıran Aruz açıq şəkildə olmasa da, psixi-antipatik davranışlar sə­viy­yə­sin­də Basat tərəfindən qəbul olunmur. Basatın günəşi xilas et­mə­si məhz oğuzun yeyilmə aktının dayandırılmasını şərtləndirir. Əks təqdirdə qeyd etdiyimiz kimi Basat bu savaşda məğlub ol­malı, oğuzun yeyilməsi davam etməli, Qazan xanın baş­çı­lı­ğı ilə Qalın Oğuz nizamlı hücuma keçməli, Təpəgözün oğuza at­dığı sal qayalardan birinin öz başına düşməsi nəticəsində hə­lak olması baş verməli idi. Nəhəngin həlakını özündən nə­həng olan reallaşdıra bilərdi. Basatın isə onu zəif yerindən – gö­zündən tələf etməsi epik səviyyədə qəhrəmanlıq aktını gö­rün­tüləyən situasiyaları dəyişdirməyə xidmət edirsə, mətn al­tın­da işarələnən “günəşin azad olunması” motivinin üzdə de­yil, kod səviyyəsində saxlanılmasını diqqətə çatdırır. Eyni za­man­da qeyd etdiyimiz kimi Bozoq-Uçoq ziddiyyəti olaraq “Tülu quşun yavrusı” təyinindən sonra “Bezə, miskin umı­dı”nın ona məxsus olması iddiası mətndə daşlaşmışdır. Özü də bu ziddiyyət ən müxtəlif obrazlar səviyyəsində DQK mətni bo­yu davam edir. Lakin bu xilasetmə funksiyası Basatın bu tə­yinləri əldə edə bilməsini mətnin epik təzahüründə görün­tü­lə­mir. Çünki yuxarıda diqqət çəkdiyimiz kimi, Basat özü Tə­pə­gözə qarşı tarazlığı bərpa etsə də, kosmos-xaos oppozisi­ya­sın­da kosmosu səciyyələndirsə də, digər situasiyalarda xto­nik­li­yi ifadə edir.

1. Basat cəmiyyətdən təbiətə düşsə də, təbiətə meyllidir, ona can atır (97, 98).

2. Basat Oğuz törəsini pozub icazəsiz aqıncılıq edir. Halbuki aqıncılığa getmək üçün Bayındırın və Qazanın icazəsi olmalıdır (97, 94, 110).

3. Basat Beyrək evinə hücum edib onun malına və namusuna təcavüz edə bilər (97, 125).

4. Basatın atası Aruz Oğuz elinin parçalanmasının faktiki səbəbkarıdır (O, Beyrəyi öldürür) (97, 125).

5. Basat Təpəgözün “əmdi qardaşı” (süd qardaşı)dır (97, 102).

Hər halda Basata bu münasibət kosmosda olan Basatı xa­osda yerləşdirir. Məhz bu səbəbdən də “Tülu quşun yav­rusı”, “Bezə, miskin umıdı” və s. təyinlərin sahibliyi Bayındır və Qa­zanın təyini olaraq daşınır. Oğuz eli umudsuz olub, yed­di kərə Təpəgöz əlindən qaçıb, ən çətin vəziyyətdə qalıb ye­yil­mə zi­yafətinə razılaşdığı zamanda belə qəhrəman aktı ola­raq mey­dana çıxan Basat oğuzu xilas etsə də, yenə də oğuz di­lində qə­bul olunmur, yuxarıdakı izləmələrdə xaotik məkana da­xil edi­lir. Çünki Oğuz elinin ali idarəçilik statusunu daşıyan Ba­yındır-Qazan birliyi xanlıq üsuli-idarəsinin ideoloji təb­li­ğa­tı­nın tərkib hissəsi olan “xan öyüncləri”nin sahibi olaraq ozan təh­kiyəsində səciyyələnməlidir. VIII boyda “Aruz aldı bu oğ­la­nı ətəginə sar­dı. Aydır: “xanım, munı mana verin, oğlum Ba­satla yaşlıyayın” (97, 99) deməsi də Təpəgözü və Basatı Aruz oğul­ları cərgəsinə birgə qatmaqla onun xtonik məkana aid­liyini işa­rələyir. Yalnız bu xtonik çevrədən bəraət alacaq Aru­zun digər oğlu Qıyan Səlcukdur ki, onun adı Təpəgöz qar­da­şı olaraq çəkilmir və özü Təpəgözlə savaşda həlak olur. Bu Ba­satın di­lin­də də səslənir. Təpəgözə “Qarındaşım Qıyanı öl­dür­mişsən” deyir (97, 102). Basatın sakral dünyaya can at­ma­sı onu xtonik çevrədən ayır­mır. Lakin mətnaltı lay səviyyə­lə­rin­də daşınan məlumat mətnüs­tü işarələri mətnaltı strukturda yer­ləşdirərək gerçəkliyi də inkar etmir. Bu Oğuz kosmoloji struk­turunda şaquli və üfiqi (haki­miy­yət bölgüsündə yu­xarı­dan aşağı, yurd bölgüsündə ya­na­şı) nizamı pozub binar oppo­zi­siya yaradır. Məhz bu mövqe­nin xto­nik tərəfi kimi Basat-Aruz görüntülənir. Basatın xtonik varlığa (Təpəgözə) qarşı sa­vaş­ması da, XII boyda xtonik funk­siyada olan Aruzun ya­nın­da görünməməsi də əslində xtonik­lik­dən qurtulmaq cəhdidir. Xto­nik sferanı təşkil edən Təpəgözün onun qardaşlığı, XII boy­da bu sferaya daxil olan Aruzun atası olması, özünün isə tə­biətdən cəmiyyətə ke­çidi onu da xaotiklər cərgə­sinə daxil edir. Ozan bu üsulu həyata keçirərkən Dədə Qor­quda da söy­kə­nir. Dədə Qorqudun oxu­duğu tartımda Qaza­nın insan­ları ye­yən canlı (nəhəng) ilanla döyüşüb ona qalib gəlməsi və ba­şı­nı kəsməsi tərif olunur, Basatın Təpəgözü öl­dür­məsi haq­qın­da isə heç nə deyilmir. Bu xilaskarlıq funksi­ya­sının Basat­dan alı­nıb Qazana verilməsi deməkdir. Əks təqdirdə Basat haq­qın­da da dastandan kənarda (epos strukturunda) “tar­tım” olmalı idi. Əgər belə bir “tartım” varsa və Əbülqazi onu “Şəcəreyi-tə­rakimə”yə daxil etməmiş­dirsə, bu Əbülqazinin şəx­si mü­na­si­bətindən deyil, oğuznamə ənənəsinə uyğun gələn oğuz dü­şün­cəsinin spesifikliyindən irəli gəlir. Bu düşüncə “Bezə mis­kin umıdı”nı Basatda deyil, Qazanda görmək istəyir. Adət sə­viy­yəsi yaradan sterotiplərin dəyişməzliyi zahiri müna­si­bət­lər­də özünü gizlətsə də, şüurun alt qatında aqressiv təəs­sürat yı­ğını kimi daima mövcud olaraq qalır. Bu Basata mü­nasi­bət­də də özünü göstərir. Əvvəldə qeyd etdiyimiz kimi, Qa­racıq Ço­banın da bu münasibət çevrəsində özünü doğrultmağa eh­ti­ya­cı olur. Zahiri münasibətlər mətnüstü epik səviyyələrdə ini­kas etsə də, mətn altına endikcə bunun zidd tərəfləri görün­mə­yə başlayır. Qazan xanın Basat üzərində sözsüz qələbəsini is­tər sosial-kütləvi, is­tərsə də psixi-fizioloji reallıqlar təmin edir və təfəkkür təzahürü kimi meydana çıxan mətn bu xüsusiy­yət­lə­ri özündə inikas etdirir. Beləliklə, “Bezə, miskin umıdı” tə­yi­ni üstündə gedən gizli qarşıdurmada bu təyinin Qazan xana aid­liyi təsdiqlənir.

Beləliklə, Qazan xan obrazının Oğuz invariant mo­de­li­nin paradiqması kimi ortaya çıxmasını “Bezə, miskin umıdı” təyini də inanc və funksiya baxımından isbata yetirir. Qeyd et­diyimiz kimi, “Bezə, miskin umıdı”nın təsadüfi sözlük de­yil, kompleks status ifadə etməsi, Oğuz ali idarəçilik ins­ti­tu­tu­nun törə qanunu­nun təzahürü kimi aşkarlanması və konkret sa­hibləri olması, hətta bunun uğrunda mübarizə aparılması və xan öyüncü kimi meydana çıxması Oğuz mifoloji sisteminə bağ­lılığını göstərir. Bu təyinin ilkin sahibi ilk insanı, ilk əc­da­dı və Oğuz invariantını təmsil edən simvolik real protoobraz Oğuz xa­nın özüdür. Oğuz Kağan dastanında bu təyinin ar­xe­ti­pi saxlanır:

Vuruşdan sonra Oğuz Kağanın,

Çeriyinə, nökərlərinə, elinə,

O qədər doyum çatdı ki,

Yükləməyə, aparmağa at, qatır, öküz,

Azlıq elədi (110, 27).

Mənzum Oğuznamədə (Uzunkörpü Oğuznaməsi) də eyni funksiyanı ifadə edən təəssürat özünü göstərir:

O özüylə birgə olan nökərlərinə,

Xəstələrinə artıq şərəf və mövqe verdi (110, 46; 108, 35).

Oğuz mifoloji strukturunun arxetipləri bütün Oğuz­na­mə­lərdə və digər epos və dastanlarda transformativ və para­diq­matik şəkillərlə üzə çıxdığı kimi Qazan xan obrazını və onu əhatələyən funksional obraz təzahürlərini, eləcə də status və funksiyaları zəncirvari həlqə kimi özünə bağlayır. Bezə mis­kin umıdı titulu da öz qaynağını bu sistemdən götürüb onun törə­məsinə çevrilir. Oğuz paradiqması kimi ortaya çıxır. Oğu­zun toy ritualı altı Oğulun kainatı simvollaşdırması üzə­rin­də qurul­duğuna görə keçirilən bütün toy rituallarında oğul­suz iştirak etmək Oğuz kosmik anlayışının sakral mahiyyətinə qar­şı xao­tik təcavüz kimi qəbul olunur. Dirsə xanın Ba­yın­dı­rın keçirdiyi illik toy ritualında Oğuz ritualının qanununu poz­ma­sı miskin situasiyasında olduğu üçün yalnız qara çadıra qon­drulması və bu ritualı bərpa etmək üçün “ulu toy” ke­çir­mə­sinə yönləndiril­məsi ilə yekunlaşır. Dirsə xanın qarğışla, Bay­börə və Baybi­canın alqışla qarşılanması isə müxtəlif sə­bəb­ləri ilə birgə Dirsə xanın Bayındırın toy ritualında iştirak et­məsi, Baybörə və Baybicanın isə şöləndə iştirak etməsi sə­bə­bindən irəli gəlir. Əgər sonuncu bəylər şölən deyil, toy ri­tu­a­lın­da iştirak etsəy­dilər Dirsə xanın durumunda olacaqdılar (97, 34, 52).

Toy Oğuz kosmosunun missiya və funksiyasının stra­te­gi­yasını müəyyənləş­dirən yığıncaq olduğuna görə hakimiyyət, inanc və soy dialektikasının əsasını müəyyənləşdirir və əks si­tu­asiya bu kosmoloji struktura xaotik təcavüzkar kimi qəbul olu­nur. “Bezə miskin umıdı” təyinini Oğuz paradiqması kimi sə­ciyyələndirən Bayındırın və Qazanın davranışları daha ağır cə­zalara əl atmağa imkan vermir. Bayındır qarğışla alqışa yön­ləndirir, Qazan alqışla iştirak edir.

Epik mətndə Qaracıq Çobanın da aşağı təbəqəni təmsil et­məsində “Bezə miskin umıdı” kimi Qazana söykənməsi əs­lin­də Oğuz mifoloji strukturuna bağ­lan­masını göstərir. Ağacı kö­kündən çıxarıb Qazan xanın dəstəyini alan Qaracıq Çoban ağac arxetipinin şəkillənməsi ilə Uçoqlara bağlılığını nümayiş et­dirməklə Oğuz paradiqması kimi “Bezə miskin umıdı”nın ya­nında yer almağa, savaş hüququ qazanmağa və bezə, mis­kin təbəqəsindən bəy təbəqəsinə keçməyə, əmiraxur olmağa na­il olur (97, 46, 50).

“Bezə, miskin umudı” təyininin mətndə mədəni qəhrə­man­lığı işarələdiyinə də diqqət çəkmişdik. Mədəni qəhrəman funk­siyasının təzahürü olaraq epik mətndə daşınan obrazların ilk insanı, əcdadı, qurtarıcılıq və qoruyuculuğu əks etdir­mə­sini işarələmişik. “Bezə miskin umıdı”nın mətnin üst qatında xan­lığı, alt qatında mədəni qəhrəmanı işarələməsi yenə də tək­rar olaraq Oğuz xanın xanlığının və mədəni qəh­rə­man­lığı­nın paradiqması olaraq Bayındırı və Qazanı əks etdirməsi bu tə­yinin arxetip görüntüsü olaraq aşkara çıxmasının struktur bü­tövü işarələyən düşüncə hadisəsi olmasından xəbər verir.

4.