ÀÇЯÐÁÀJ†ÀÍ ÌÈËËÈ ÅËÌËЯÐ ÀÊÀÄÅÌÈJÀÑÛ FÎËÊËÎÐ ÈÍÑÒÈÒÓÒÓ azərbaycan
Yüklə 1,46 Mb.
|
- Bu səhifədəki naviqasiya:
- İşin elmi nəticəsi
- İşin elmi yeniliyi
- İşin tətbiqi əhəmiyyəti
- Şifahi xalq ədəbiyyatı dərslərində mərasim folklorunun tədrisi haqqında Xülasə
- Açar sözlər
- Ключевые слова
- Keywords
İşin məqsədi. Mərasim folkloru haqqında tələbə auditoriyasında bəsit olsa da, müəyyən məlumatlar olur. İşin aktuallığı və məqsədi bu məlumatları sistem şəklində, bölgülər əsasında bura daxil olan nəğmə strukturlarının (ritual nəğmələri, toy, yas nəğmələri və s. mövsüm, mərasim və məişət nəbmələrinin) təhlilini verməkdir. Mərasim folkloru Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatının ən zəngin qollarından birini təşkil edir. Mərasim folkloru şifahi ədəbiyyatımızın daim maraq doğuran sahələrindən biridir. Mərasim folkloru uzun illərdir ki, həm tədqiq, həm də tədris olunur. Ali məktəblərdə mərasim folklorunun tədrisi elmi prinsiplərə söykənilərək aparılmalıdır. Mərasim folkloru şifahi xalq ədəbiyyatının ən maraqlı və geniş əhatəli sahələrindən birini təşkil edir. Adından göründüyü kimi, mərasim folkloru yazılı ədəbiyyatdan çox-çox əvvəlki dövrlərin məhsuludur. İbtidai insanlar hələ təbiətdən ayrılmadığı bir dövrdə onlar üçün anlaşılmaz olan təbiət qüvvələrinin təsiri altında idilr. Onlar təbiətin bu gün başa düşülən hadisələrini qeyri-adi şəkildə qavrayır, onları öz şüurunda fövqəlləşdirirdilər. Hətta onları – təbiət qüvvələrini ram etmək üçün əllərindən gələni əsirgəmirdilər. İbtidai insanlar bunun üçün müxtəlif texnik üsullardan istifadə edirdilər. Bura ilk növbədə ibtidai insanların rəqslə müşayiət olunan ritual hərəkətlərini daxil etmək olar. Həmin ritual hərəkətlər magik sözlə ifadə olunurdu. Bu magik sözlər ritmik, oynaq, həzin sədalarla bir yerdə ifa olunaraq sonralar nəğmə şəkli alırdı. Şifahi xalq ədəbiyyatının tarixinə nəzər salsaq görərik ki, bu xalq ədəbiyyatının keçdiyi bütün tarixi dövrlərdə nəğmələrin yaranması, yayılması, şifahi repertuara daxil olması müxtəlif görüşlərlə bağlı olmuşdur. Tələbələrin mərasim folkloru ilə tanışlığı hələ orta məktəbdən başlanır. Orta məktəb dərsliklərində mərasim folkloru ancaq mətn səviyyəsində öyrədilir. Bu iş ali məktəblərdə orta məktəblərdəki tədrisdən fərqli şəkildə aparılmalıdır. Buna həm də ali məktəblərin birinci kursuna daxil olan tələbələrin marağı imkan verir. Məsələn, mərasim folklorunun əsasını təşkil edən ritual düşüncəni tələbələrə anlatmaq üçün bu düşüncənin keçdiyi mərhələləri onların nəzərinə çatdırmaq tələb olunur. Bundan sonra yaranan ritual nəğmələrin mərasim nəğmələrinin əsasında dayanmasından söhbət açmaq olar. Ritual nəğmələr, eləcə də mərasim nəğmələri lirik üslubun yaratdığı ən qədim şeir növlərindən biridir. Ritual nəğməsi ilə mərasim nəğməsi arasında köklü fərqlər vardır. Müəllimin ən birinci vəzifəsi onların arasındakı fərqi izah etməkdir. Ritual nəğməsi qəbilə üzvləri tərəfindən hər hansı bir prosesin icra olunması zamanı ifa olunur və sırf qəbilə həyatını əks etdirir. Ritual nəğmələrin qədim mətnləri bugünkü mərasim nəğmələrinin içində özünü qismən qoruyur. Mühazirə zamanı müəllim ritual nəğmənin ünvanlandığı mifoloji görüşü, nəğmənin həsr olunduğu mifoloji tanrını, onun funksiyalarını izah etməlidir. Azərbaycan mifologiyasında da mifoloji tanrılara həsr olunan çoxlu ritual nəğmə vardır. Məsələn, bugünkü Yel baba haqqında oxunan mərasim nəğmələrini həmin mifoloji tanrının şərəfinə oxunan nəğmə tipi hesab etmək olar. Mərasim folklorunun, xüsusən nəğmələrin tədrisində aşağıdakı prinsiplərə əməl olunmalıdır.
Mərasim folkloru, ümumiyyətlə, mövsüm-mərasim nəğmələri ilə şifahi xalq ədəbiyyatının lirik, epik və dramatik növlərindəki janrları arasında yaxın bağlılıq vardır. Mövsüm-mərasim nəğmələri folklorun lirik üslubunun tərkibində olduğundan bu nəğmələrlə lirik növ arasında birbaşa əlaqə vardır. Müəllim belə nəğmələri tədris edərkən onların şəkli xüsusiyyətlərini lirik növün xüsusiyyətləri əsasında izah etməyə üstünlük verməlidir. Eyni zamanda həmin nəğmələrin epik və dramatik üslubda və növdə işlənə bilmə xüsusiyyətləri nəzərə alınmalıdır. Aydındır ki, epik mətnlərdə lirik nəğmələr strukturun tələbinə görə işlənə bilir. Mövsüm və mərasim nəğmələrinin tam və ya hissə şəklində mətnə düşməsini izah edərkən əfsanə, rəvayət, nağıl və dastan mətnlərinin nəğmə ilə bağlılığı əsas götürülür. Eləcə də xalq oyunlarında və dramlarında əsas vasitə kimi nəğmələrdən istifadə oluna bilir. İlkin ibtidai görüşdə ilk mərasimlərin əsasında ritual təsəvvürlər dayanmışdır. Bu ritual təsəvvürlər, adətən, təbiətlə üz-üzə gələrkən ibtidai insanlar üçün təbiət qüvvələrinin «qəzəbini yumşaltmağı» həyata keçirən ritualların məzmununu təşkil etmişdir. Məsələn, ibtidai insanlar şimşəyin çaxmasını, sellərin axmasını və s. təbiət hadisələrini qeyri-adi qarşıladıqları üçün bu hadisələri hansısa ilahi qüvvənin onlara qəzəbi kimi qiymətləndirmişlər. Bütün bunlar təhtəlşüurda ilkin fövqəladə qüvvəyə olan inamı yaratmış və onların şərəfinə rituallar təşkil etməyə sövq etmişdir. Rituallar mərasimlərin ibtidai formasını təşkil edir. Rituallar ictimai mənası o qədər də başa düşülmədən keçirilən magik söz oyunu və manipulyasiya – hərəkətlərdən ibarət olmuşdur. Ritual xüsusi mahiyyət daşıyır və qəbilənin geniş üzvlərinin rəqslərini özündə əks etdirir. Bütün ibtidai icma quruluşu dövründə nə qədər ibtidai tanrı olmuşsa, bir o qədər ritual dünyagörüşü də olmuşdur. Belə demək mümkünsə, ritual ibtidai icma cəmiyyətinin yaratdığı dünyagörüşü sistemidir. İbtidai icma quruluşu yeni ictimai quruluşla əvəz olunduqca ritualın da ictimai mənasında dəyişikliklər baş verir. Məsələn, tayfa quruluşu sistemində ritualın sosial mənası dəyişməyə başlayır. Təhtəlşüurda qəbul olunan ilk yaradıcıya olan baxış və onun şərəfinə keçirilən riutallar formasını dəyişir. Yeni cəmiyyət üçün ritual arxaik düşüncə sisteminə çevrilir və inancın yeni formasına uyğun olan, ritualdan üstün hərəkətlərə əsaslanan tipik söz, nəğmə və hərəkətlərlə icra olunur. Aralıq mərhələdə olan belə manipulyativ rəqslər ümumi məzmun daşıyır, tanrının bütün müsbət xüsusiyyətlərini mədh edir, onun şərəfinə oxunan ümumi nəğmə tipini təşkil edir. Bunlar hələ də özlüyündə tam mərasim forması deyil və ibtidai icma quruluşu ilə quldarlıq quruluşu dövrlərinin özünə məxsus ritualdan üstün dünyagörüşü formasını təşkil edir. Bu dövrdə mifoloji şüurda tanrıların oynadığı rol, onların ibtidai insanların şüurundakı funksiyaları artıq sabitləşmişdi. Ona görə də konkret mifoloji tanrıya həsr olunan ritual da öz ictimai mənasını daha da genişləndirmişdi. Bu mənada ritual artıq öz sosial funksiyasını, təsir etmə imkanlarını daha da artırmışdı. Ritualın ibtidai insanların həyatında oynadığı rol mifoloji şüurun bütöv tarixi bir dövrdə oynadığı rola bərabərdir. Yəni ritual da mifoloji şüurun tərkib hissəsi olub, onun sosial həyatını tənzimləyən ictimai bir hadisədir. Ritual ona görə ictimai hadisədir ki, toplumun siyasi-ictimai həyatını tənzimləyir, ibtidai cəmiyyətin bütün üzvlərini əhatə edir. İlk əvvəlki dövrlərdə ritual xüsusi hadisə olsa da, təhtəlşüurdan keçərək ictimai məzmun daşımış və beləliklə, toplumun, ibtidai cəmiyyətin ilin müəyyən dövrlərində onların həyatını nizama salan qüvvəyə çevrilmişdir. Mifoloji şüurdan tarixi şüura keçid baş verdikdən sonra ritualların da məzmununda böyük dəyişikliklər baş vermişdir. Ümumiyyətlə, tarixin inkişaf mərhələlərinə nəzər salsaq, tarixi şüurun yaratdığı bədii şüurun da insanların həyatında necə mühüm rol oynadığını görə bilərik. Folklorun da tarixi həmin bədii şüurun yaratdığı ilkin nümunələrdən başlanır. İlk şifahi sözlü mətnlər ritualların icra olunduğu zaman formalaşmışdır. Mifoloji şüurdan tarixi şüura keçid dövründə də bu mətnlər aparıcı rol oynamış, bir tanrıya həsr olunan nəğmə kimi formalaşsa da, sonradan onların ətrafında xüsusi mətnlər, miflər yaranmışdır. Buna görə də mifləri eyni zamanda dünyagörüşü adlandırırlar. Çünki miflərdə ibtidai cəmiyyətin bütün əxlaq normaları öz əksini tapırdı. Bədii şüurun formalaşdığı dövrdə həmin əxlaq normaları və dünyagörüşü ibtidai cəmiyyətin bütün sahələrini əhatə edən bədii mətnlərə çevrilirdi. Tarixi şüur ritualların da ictimai funksiyasının dəyişilməsinə səbəb olmuşdur. Tarixi şüur eyni zamanda ritualların sosial mahiyyətinin dəyişilməsinə səbəb olmuş, yeni məzmunlu ritual-mərasimlərin keçirilməsinə şərait yaratmışdır. Bəs ritual nəyə görə mərasimlə əvəz olunmuşdur? Bu sualın cavabını ritualın yaratdığı xüsusi inanc formalarının ümumi inanc formaları ilə əvəz olunmasında axtarmaq lazımdır. Məsələn, qış və yaz fəsilləri ibtidai insanların şüurunda şər və xeyirxah qüvvələr kimi qalmış, insanların həyata baxışını əks etdirmişdir. Qış onların nəzərində şər qüvvəni təmsil etməklə yanaşı, antropomorf obraz kimi yazın düşməninə çevrilmişdir. Yaz isə ölüb-dirilən tanrını şüurda formalaşdırmış, qışdan sonra yazın gəlişini ölüb-dirilən tanrının şərəfinə keçirilən mərasimlə qeyd etmişlər. Mərasim o vaxt geniş şəkil alır ki, toplumdan böyük kütlələrin bayramına çevrilir. Mərasimi səciyyələndirən digər bir xüsusiyyət mərasimdə ifa olunacaq nəğmələrin çeşidlərinin bol olmasıdır. Məsələn, Novruz bayramı ilə əlaqədar keçirilən şənliklərdə çoxlu nəğmələr ifa olunur. Bu da onu göstərir ki, Novruz bayramı öz əhatəsinə görə nəinki ritualı, hətta mərasimi də üstələmişdir. Qısaca, sözümüzü belə ifadə edə bilərik ki, ritual dar bir çərçivədə yaranıb bir nəğmə tipi və manipulyativ hərəkətlə müşayiət olunur. Mərasimdə isə nəğmənin sayı arta bilir və yenə manipulyativ hərəkətlərlə bir yerdə icra olunur. Məsələn, «Günəşi dəvət» mərasimində ilk doğan günəşi qarşılamaq üçün insanlar dağa çıxmış, qurban kəsmiş, rəqslərlə bir yerdə nəğmələr ifa etmişlər. Günəş onların hamısı üçün yaradıcı qüvvə idi, tək-tək tirələrin yox, bütün tayfanın nəzərində ilahi qüvvə idi və günəşin şərəfinə keçirilən mərasimdə o, ilin müəyyən günündə, deyək ki, yazqabağı torpağı isindirən, ona həyat bəxş edən qüvvə kimi anılırdı. Bu da mərasimi ritualdan ayıran əsas fərqdir. Mərasimin kütləviləşməsi tanrılara inanan kütlənin daha çox geniş əraziləri əhatə etməsindən asılıdır. Kütlənin sayı nə qədər çox olarsa, mərasim daha yüksək səviyyədə keçirilər, ictimai məzmun qazanar. Mərasimin ən yüksək forması bayramlardır. Bayramlar, adətən, ümumxalq mahiyyəti daşıyır və cəmiyyətin bütün təbəqələrini əhatə edir. Mərasimin digər bir əsas xüsusiyyəti onun genişlənmə xassəsinə malik olmasıdır. Bu xüsusiyyət mərasimin bayrama çevrilməsində əsas rol oynayır. Lakin bu xüsusiyyət heç də bütün mərasimlərə aid deyil. Məsələn, bu genişlənmə xüsusiyyəti toy mərasiminə aid olsa da, onu bayrama çevirə bilmir, eləcə də yas mərasimi də genişlənmək xüsusiyyətinə malik deyil. O, ailənin, nəslin ümumi kədəri kimi qalır. Azərbaycanda mərasimlərin sayı lap çoxdur. Onların bəziləri xüsusiləşir, bəziləri kütləviləşir, bəziləri isə unudulmaqdadır. Mərasimlər müxtəlif inanclara söykənən ibtidai insanların dünyagörüşündən asılı olaraq, zaman keçdikcə yaddaşlardan silinir. Lakin mərasimlər unudulsa da, bu mərasimlərdə oxunan lirik nəğmələr hələ yaddaşlardan silinməmişdir. Bu sahədə Azərbaycan folklorşünaslığında böyük işlər görülmüş, ən qədim nəğmələrdən tutmuş mərasim nəğmələrinə qədər bütün mətnlər toplanılmışdır. Həmin nəğmə mətnlərindən tədqiqatımızda yeri gəldikcə tədrisdə istifadə edəcəyik. Mərasim folklorunun tədrisi praktik məşğələlər üzrə həyata keçirilir. Bu işin təşkil olunması müəllimdən xüsusi bilik və bacarıq tələb edir. Biz yaşadığımız bu mühitdə mərasim folklorunun çoxlu növləri ilə qarşılaşmışıq. Hər bir şəhərdə, rayon və kəndlərdə xalq müxtəlif mərasimləri yerinə yetirir, öz bilik, bacarıq və vərdişlərini ənənəvi olaraq həyata keçirir. Ona görə də mərasim folkloru üzrə nümunələrin praktik məşğələlərdə öyrədilməsi çətinlik doğurmur. Hər bir tələbə yaşadığı mühitdə müxtəlif xalq biliklərinin təzahür formalarını bu və ya digər dərəcədə mənimsəyir. Odur ki, müəllim nəzərdə tutduğu mərasim folkloruna aid materialların mənimsədilməsini sinifdənxaric oxu materialları əsasında həyata keçirə bilər. Mərasim folkloru üzrə materialların auditoriyada nəzərdən keçirilməsi göstərilən metodologiyaya uyğun şəkildə aşağıda kimi aparıla bilər:
Bu praktik iş üzrə nəticələr sonra auditoriyada müzakirə olunur, metodist müəllimlər bu praktik məşğələyə aid fikirlərini söyləyir, tələbələrin nəzəri və praktik hazırlıqlarına qiymət verirlər (13, 48). Mərasim folklorunun öyrənilməsi və öyrədilməsinə yeni baxışlar tələb olunur. Bu mövzunun aktuallığı hər şeydən əvvəl xalqımızın uzun zamanlardan bəri arzusunda olduğu müstəqillik, tarixi keçmişimizə, soykökümüzə qayıtmaq, xalqın milli adət-ənənənələrinin bərpasına münasibət, mərasim nəğmələrinin mənəvi dəyərlərimizə təsiri, folklor qaynaqlarından istifadə edib etnos mədəniyyətinin öyrənilməsi, milli-mənəvi dəyərlərimizin dünyaya tanıdılması və s. ilə bağlıdır. Buna görə də mərasim folklorunun ayrı-ayrı nümunələrinin həm tədqiq olunması, həm də öyrədilməsi vacib və aktual sayılır. NƏTİCƏ Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatının ən qədim, zəngin və maraqlı tərkib hissələri içərisində mərasim folkloru mühüm yer tutur. İbtidai insanların dünyagörüşü, təbiət və cəmiyyət hadisələrinə münasibəti mərasim folkloru nümunələrində öz poetik ifadəsini tapır. Mərasim folkloru xalqımızın tarixi təfəkkür yönümünün, milli adət-ənənələri və milli mədəniyyətinin, estetik düşüncəsinin öyrədilməsində, şagird və tələbələrə milli-mənəvi dəyərlərimizin aşılanmasında aktuallığını bu gün də saxlayır. Ona görə də mərasim folklorunun öyrənilməsinə və öyrədilməsinə müasirlik baxımından yanaşılmalı, millilik önə çəkilməli, bu yönümdə fəal təlim texnologiyalarına üstünlük verilməlidir. İlk öncə mərasim folklorunun, xüsusilə nəğmələrin öyrədilməsində bir sıra prinsiplər gözlənilməlidir. Mərasim nəğmələrinin ümumi nəğmələr içərisində yeri müəyyənləşdirilməli, mövzu, süjet və motivlə bağlı sistemi açıqlanmalı, janr özəllikləri aşkarlanmalıdır. Digər tərəfdən, ritual nəğmədən mərasim nəğməsinə keçidin üsul və vasitələri, ritual və mərasim nəğmələrinin semantik quruluşu aydınlaşdırılmalıdır. Ritual və mərasim nəğmələrinin oxşar və fərqli cəhətləri konkret ritual və mərasim nəğmələri nümunələri əsasında öyrədilməlidir. Mərasim folklorunun bir bölümü olan mövsüm mərasimi nəğmələrində ayrı-ayrı təbiət hadisələri və etiqadlarla bağlı inanclar öz əksini tapır. Bu nəğmələrdə çeşidli təbiət hadisələri insanlaşdırılır, insana məxsus əlamətlər təbiətə məxsus əşya və proseslərin üzərinə köçürülür. «Yel baba», «Qodu-qodu», «Qarı ilə Martın deyişməsi», «Duman, qaç, qaç» ayrı-ayrı təbiət hadisələri ilə bağlı mövsüm mərasimi nəğmələri olub, milli düşüncə, milli psixologiya və adət-ənənələrin inikası kimi diqqəti çəkir. Məişət mərasimi nəğmələri isə müəyyən hadisə və predmetlə bağlı olub, xalqımızın sevincini, kədərini, arzu və istəklərini ifadə edir. Novruz və toy mərasimi nəğmələrində, doğum və adqoyma mərasimlərində xalqımızın milli adət-ənənələri bu gün də yaşanır və zaman-zaman yaşanacaqdır. Orta və ali məktəblərdə şifahi xalq ədəbiyyatının, xüsusilə mövsüm və məişət mərasimi nümunələrinin öyrədilməsi şagird və tələbələrin azərbaycançılıq, humanizm, milli-mənəvi dəyərlər ruhunda tərbiyəsində olduqca önəmlidir. Mərasim folkloru xalqımızın azadlıq, müstəqillik arzularının reallığa çevrildiyi müasir mərhələdə daha diqqətlə, qayğı ilə öyrədilməli, tələbələrin estetik hisslərinin formalaşması, onlara milli-mənəvi dəyərlərin aşılanması istiqamətində mühüm addımlar atılmalıdır.
Şifahi xalq ədəbiyyatı dərslərində mərasim folklorunun tədrisi haqqında Xülasə Mərasim folkloru şifahi xalq ədəbiyyatının tərkib hissələrindən biridir. Mərasim folkloru çox qədim tarixə malikdir. Mərasim folklorunun nəğmələri iki hissəyə ayrılır: mövsüm mərasimi nəğmələri və məişət mərasimi nəğmələri. Bu nəğmə tiplərinin kökündə ritual nəğmələri dayanır. Ritual nəğmələr də ritual təsəvvürlərin vasitəsilə yaranmışdır. Ən qədim dövrlərdə rituallar magik söz və hərəkətlərin köməyi ilə yerinə yetirilmişdir. Ritual nəğmələri izah edərkən onların şəkli xüsusiyyətlərini lirik növün xüsusiyyətləri ilə izah etmək lazımdır. Ritual nəğmələr bədii yaradıcılıq nümunəsi kimi əvvəlcə lirik üslubda yaranır, sonra isə lirik, epik və dramatik növdə istifadə olunur. Ritual nəğmələr inkişaf edərək mərasim nəğmələrinə çevrilə bilir. Bu zaman onlar öz bədii formalarını genişləndirərək nəğmə tiplərini yarada bilir. Bu proses mifoloji şüurdan tarixi şüura keçmə mərhələsində baş verir və onun tədrisdə nəzərə çatdırılmasına çalışılmalıdır. Açar sözlər: mərasim folkloru, ritual, janr, nəğmə, tədris О преподавании обрядного фольклора на уроках устного народного фольклора РЕЗЮМЕ Обрядный фольклор является одним из составных частей устного фольклора. Обрядный фольклор имеет очень древнюю историю. Песни обрядного фольклора делятся на следующие 2 типа: песни сезонных обрядов и песни бытовых обрядов. На основе этих типов песен стоят ритуальные песни. Ритуальные песни, в свою очередь, образовались посредством ритуальных представлений. В самые древние времена ритуалы осуществлялись с помощью магических слов и действий. При объяснении ритуальных песен необходимо также объяснить их форменные особенности с особенностями лирического типа. Ритуальные песни, как образцы художественного творчества, вначале формируются в лирическом методе, и затем используются в лирическом, эпическом и драматическом методах. Ритуальные песни, развиваясь, могут перейти в обрядные песни, при этом создавая песенные типы посредством расширения своих художественных форм. Этот процесс происходит в периоде перехода из мифологического сознания в историческое сознание, и этот момент должен быть освещен в процессе обучения. Ключевые слова: обрядный фольклор, ритуал, жанр, песня, обучение About teaching of ceremonial folklore at the lessons of verbal folklore SUMMARY The ceremonial folklore is one of the components of the verbal folklore and has a very ancient history. The songs of the ceremonial folklore are divided into two parts: seasonal ceremonial songs and household ceremonial songs. These song types are based on the ritual songs. The ritual songs formed by means of ritual conceptions. In the very ancient times the rituals were implemented with the help of magical words and actions. When explaining the ritual songs, one should explain their image specifications with the specifications of the lyric type. The ritual songs, as the species of the artistic creation, are formed in the lyric method first, and then used in the lyrical, epic and dramatic methods. The ritual songs can develop into ceremonial songs and enhancing their artistic forms can create song types. This process takes place in the phase of transition from the mythological consciousness to the historical consciousness, and this should be taught in the teaching process. Keywords: ceremonial folklore, ritual, genre, song, teaching İslam SADIQ AMEA Folklor İnstitutu “KOROĞLU” DASTANININ AZƏRBAYCAN ŞEİRİNƏ POETİK TƏSİRİ Məsələnin qoyuluşu: “Koroğlu” dastanının Azərbaycan yazılı şerinə poetik təsiri. İşin məqsədi: “Koroğlu” dastanının Azərbaycan yazılı şeirinə poetik təsirinin araşdırılması, bu təsirin forma və xüsusiyyətlərinin üzə çıxarılması. “Koroğlu”dastanı dünya epik söz sənətinin şah əsərlərindən biridir. Dünyada yayılma coğrafiyasının genişliyinə, variantlaşma və versiyalaşma zənginliyinə görə ikinci belə əsər tapmaq mümkün deyil. Bunun iki mühüm səbəbi var. Birinci səbəb dastanda xalqın bütün arzu və ideyalarının öz dolğun təcəssümünü tapması, epik qəhrəmanların idealları ilə xalqın ideallarının üst-üstə düşməsi, onun bədii siqləti, poetik gözəlliyi ilə bağlıdır. İkinci səbəb Koroğlunun şəxsiyyəti ilə bağlı olub, dastanın sevilə-sevilə yaddaşlarda yaşamasını və belə geniş coğrafiyada yayılmasını təmin etmişdir. Koroğlunun şəxsiyyəti deyəndə gözlərimiz önündə iki obraz canlanır: qəhrəman Koroğlu və aşıq-şair Koroğlu. Koroğluya ümumxalq məhəbbətinin böyüklüyünü bu iki obraz birlikdə yaratmışdır. Koroğlunun aşıqlığı-şairliyi onun şöhrətlənməsində heç də qəhrəmanlığından az rol oynamamışdır. Birincisi, Koroğlunun aşıqlığı-şairliyi dastanın bədii siqlətini, poetik dolğunluğunu təmin etmişdir, ikincisi, Koroğlu həm də sinəsindəki saza, düzüb qoşduğu bənzərsiz qoşma və gəraylılara görə sevilmişdir. Folklor bütün zamanlarda və bütün xalqlarda yazılı ədəbiyyatın tükənməz ilkin qaynağı olmuşdur. Dünyanın ən böyük yazıçıları, birinci növbədə, şifahi xalq yaradıcılığından bəhrələnmişlər. Qələmi xalq yaradıcılığı bulağının gözündən su içməyən yazıçılar heç vaxt dahilik zirvəsinə yüksələ bilməmişlər. Azərbaycan ədəbiyyatının da ilkin qaynağı həmişə şifahi xalq yaradıcılığı olmuşdur. Məncə burada bir məsələyə mütləq aydınlıq gətirilməlidir. Şifahi xalq ədəbiyyatından bəhrələnən və bəhrələnməyən yazılı ədəbiyyat nümunələri arasındakı fərq nədən ibarətdir? Bu sualın bircə cavabı var: istisnasız olaraq bütün xalq yaradıcılığı əsərlərində öz əksini tapmış ideya və ideallar xalqın arzu və idealları ilə tam üst-üstə düşür. Xalq öz ideya və ideallarına zidd olan folklor əsəri yaratmır və onu yaddaşında yaşatmır. Şifahi xalq ədəbiyyatından bəhrələnmə yolu ilə yazılmış yazılı ədəbi əsərlərin mayası yuxarıdakı ideya və ideallarla yoğrulduğundan onlarda xəlqilik daha güclü olur, xalq ruhunu daha çox oxşayır, sevilir və yaşadılır. Digər qisim əsərlərdə isə xalq ruhunun təcəssümü ya olmur, ya da sönük nəzərə çarpır. Belə əsərlər birincilər qədər xalqın ruhuna yatmır, sevilmir və yadda qalmır. Azərbaycanda yazılı ədəbiyyatın ən tükənməz, ən zəngin qaynaqlarından biri “Koroğlu” dastanı olmuşdur. Bu dastan yüzillər boyu aşıqların repertuarından düşməmiş, xalqın yaddaşında yaşamış, dillər əzbərinə çevrilmişdir. Ona görə də “Koroğlu” dastanı həm aşıq yaradıcılığına, həm də yazılı şeirimizə çox güclü poetik təsir göstərmişdir. Azərbaycanda “Koroğlu” dastanının poetik gözəlliyindən, ideya zənginliyindən, məzmun dolğunluğundan az və ya çox dərəcədə bəhrələnməyən şair tapmaq çətindir. Hətta bizim elə şairlərimiz var ki, onun yaradıcılığındakı xəlqilik büsbütün “Koroğlu” dastanının təsiri ilə yaranmışdır. Mən “Koroğlu kim olub” kitabında dastanın Azərbaycan aşıq yaradıcılığına və yazılı şeirinə poetik təsirini geniş şəkildə olmasa da, araşdırmışam. Lakin bu gün “Koroğlu” dastanının Azərbaycan yazılı şeirinə poetik təsirinin daha geniş, daha əhatəli, sistemli şəkildə öyrənilməsinə böyük ehtiyac duyulur. “Koroğlu” dastanının Azərbaycan yazılı şeirinə həm forma, həm məzmun baxımından təsir göstərdiyi aydın görünür və onun təsir dairəsinin bu qədər genişliyi diqqəti cəlb edir. “Koroğlu” dastanının Azərbaycan yazılı şeirinə poetik təsirinin öyrənilməsinə müxtəlif aspektlərdən yanaşmaq və bir neçə bölgü aparmaq mümkündür. Bu təsir ideya və məzmun baxımından daha qabarıq nəzərə çarpdığına görə qruplaşdırmanı da bu istiqamətdə aparmaq daha məsləhətdir: 1. Koroğlu qəhrəmanlıq rəmzidir. “Koroğlu” qəhrəmanlıq dastanıdır. Onun mayası qəhrəmanlıq ideyası ilə yoğrulmuş, bu ideya epik qəhrəmanların ideallarını formalaşdırmışdır. Azərbaycan xalqının taleyi elə gətirmişdir ki, qəhrəmanlıq idealını həmişə ovxarlı saxlamağa məcbur olmuşdur. Bu funksiyanı daha çox “Koroğlu” dastanı yerinə yetirmişdir. Şairlərimiz də qəhrəmanlıq ruhlu şeirlər yazarkən, birinci növbədə, “Koroğlu” dastanından bəhrələnmişlər. Böyük vətən müharibəsi dövründəki şeirimizdə qəhrəmanlıq ruhu daha da güclənmiş, bir çox şairlərimiz öz arzu və fikirlərini dolğun ifadə etmək üçün “Koroğlu” dastanından ustalıqla bəhrələnmişlər. Həmin dövrdə Səməd Vurğun “Koroğlu” dastanına tez-tez üz tutmuşdur. Sovet İttifaqı Qəhrəmanı İsrafil Məmmədovun qəhrəmanlığının, igidliyinin “Koroğlu” dastanından, Koroğlu obrazından mayalandığını şair “Azərbaycan balası” şeirində çox gözəl ifadə etmişdir: Aşıqlar saz tutub, söz qoşan zaman Dastanlar eşitdin qoç Koroğludan: Sıçrayıb Qıratın belinə qalxdın. Sel kimi kükrəyib, su kimi axdın. Misri qılıncını çaldın dörd yana, Düşmənə gəl dedin mərd-mərdana (1, 39). Səməd Vurğunun “Partizan Babaş” şeirində yenə Koroğlu yada düşür, Misri qılınc xatırlanır. Şair “Koroğlu” havası üstündə öz qəhrəmanı ilə dialoqa girmiş, “Dedim, dedi” formasından istifadə edərək öz ürək sözlərini gözəl poetik dillə ifadə etmişdir. Sən deyirsən: “Qəlbizimdə Koroğlunun qanı vardır”. Mən deyirəm: “Bu namusla yaşayanlar bəxtiyardır”. Sən deyirsən: “Misri qılınc! Leş bir yana, baş bir yana”. Mən deyirəm: “Ölüm yoxdur od içində qəhrəmana” (1, 53). Hər iki şeirin məğzi budur ki, qəhrəmanlıq yoxdan yaranmır. Onun maddi və mənəvi qaynaqları var. Şair gözəl duymuşdur ki, İsrafil Məmmədovun da, Partizan Babaşın da göstərdikləri qəhrəmanlıq, şücaət və igidliklər hələ körpəlikdən aşıqların danışdıqları “Koroğlu” dastanından süzülüb onların ruhuna, varlığına hopmuşdur. Səməd Vurğun “Yandırılan kitablar” şeirində İran irticaçılarının Azərbaycan dilində olan kitabları vəhşicəsinə yandırdıqlarını ürək ağrısı ilə qələmə almış, Tomrisi, Səttarxanı, Koroğlunu xatırlamış, düşmənlərimizə eşitdirmişdir ki, bu cür qəhrəman babaları olan gələcək nəsillər sənin “daşını daş üstündə qoymayacaq”: Bir varaqla tarixləri, utan mənim qarşımda, Anam Tomris kəsmədimi Keyxosrovun başını? Koroğlunun, Səttarxanın çələngi var başımda, Nəsillərim qoymayacaq daş üstündə daşını (1, 153). Səməd Vurğunun bu şeirində türk dilindəki kitabları yandıran düşmənin cəllad obrazı bütün çılpaqlığıyla göz önündə canlandırılmış, onun bu əməllərini gələcək nəsillərin cavabsız qoymayacağı öz ifadəsini tapmışdır. Səməd Vurğun kimi humanist, kövrək qəlbli, bəşəri hiss və duyğularla yaşayan bir şairi yalnız fars sovinistlərinin türk dilindəki kitabları yandırmaları özündən çıxara bilərdi. Səməd Vurğuna görə, bu kitabları yandırmaq dünyada ən ağır cinayət idi. Səməd Vurğun “Nəsillərim qoymayacaq daş üstündə daşını” deyəndə nəyi nəzərdə tuturdu? Azərbaycanı qarış-qarış gəzən, onun hər elinə-obasına dərindən bələd olan şair gözəl bilirdi ki, Bir qıy vursam bu gen dünya düşmənlərə dar kəsilər. Azərbaycan dağlarında Koroğlunun ürəyi var (2, 353). Səməd Vurğun təkcə Azərbaycan qəhrəmanlarını deyil, Ukrayna partizanlarını da Koroğluya bənzədirdi. Şair “Ukrayna partizanları” şeirində ukrayna partizanlarına qardaş deyir, onları sirdaş adlandırırdı. Bu şeirdə hər şey yerində deyilmişdir. Əgər şair ukraynalı partizanları Koroğluya bənzədirdisə, onları “qardaş” və “sirdaş” adlandırmaqla hansısa tarixi köklərə, bağlılıqlara işarə vurmuşdur: De, kimdir adına qardaş dediyim? Qəmimə, nəşəmə sirdaş dediyim? De, kimdir vətəndaş, yoldaş dediyim? Bizim ukraynalı partizanlardır (1, 38). Heç təsadüfi deyil ki, Osman Sarıvəlli də Böyük Vətən müharibəsinin ən ağır günlərində – 1943-cü ildə yazdığı “Ukraynalı dostlarıma” adlı şeirində dostlarının köməyinə Qıratın nəslindən bir at minərək gəldiyini söyləyir: Qıratın nəslindən bir at minərək Çapdım yellər kimi mən gecə-gündüz (3, 37). Səməd Vurğunun və Osman Sarıvəllinin şeirlərində Azərbaycan-Ukrayna qardaşlığının, dostluğunun tərənnümü, bu qardaşlığın bir-birinə Koroğlu, Qırat motivlərilə bağlanmağı maraqlıdır. Osman Sarıvəlli müharibə başlayan kimi, 1941-ci ildə yazdığı “Qafqazdan Dona doğru” şeirində Koroğlunu və onun dəlilərini birbaşa döyüşdə təsəvvür edirdi: Dağları şeşpərlə dəldi Koroğlu, Qıratın belində gəldi Koroğlu. İgidlər bir anda mindi səməndi, Sıldırım dağlardan quş kimi endi (3, 29). Osman Sarıvəlli “İstirahət beşiyi” şeirində Krıma üz tutur, onu “igid Krım” adlandırır. Yenə Qırat Krımın köməyinə gəlir. Ancaq bu dəfə Qıratın belindəki tək Koroğlu deyil. Bütün Qafqaz Qıratın belindədir: İgid Krım! Çək qılıncı Düşmənləri biçməyə! Minib köhlən Qıratını Qafqaz gəlir köməyə! (3, 19-20). Bu sətirlər şeirdə bir neçə dəfə təkrar olunur və sonluq da onunla bitir. Bəxtiyar Vahabzadənin “Dörd yüz on altı” poemasında çox maraqlı bir səhnə var. Bildiyimiz kimi, bu poema Azərbaycan əsgərlərindən təşkil edilmiş və Böyük Vətən müharibəsində böyük qəhrəmanlıqlar göstərmiş “416-cı Taqanroq” diviziyası haqqındadır. Poemanın “Dünən-bu gün” fəslində Azərbaycan əsgəri bir əsir tutur. Əsir yaralı imiş. Azərbaycan əsgəri onun yarasını sarıyan zaman əsir təpiklə vurub tüfəngini götürür və Azərbaycan əsgərini yaralayır. Şair bu hadisəni təsvir edərkən “Koroğlu” dastanından Koroğlu ilə Bolu bəyin qarşıladığı səhnə gözləri önündə canlanır. Cəbhədə alman əsirinin onun yarasını sarıyan Azərbaycan əsgərinin bu xeyirxahlığına qarşı elədiyi namərdlik Bolu bəyin Koroğluya qarşı elədiyi namərdliklə qarşılaşdırılır: Koroğlu Bolu bəyin sözlərinə inanır, onun sevgisinin saxta, gəlişinin məkrli olduğunu ağlına da gətirmir, çünki o Koroğludur, hamıdan mərdlik və kişilik umur. Bu yerdə yadıma düşdü Koroğlu Gərək basdığını kəsməyə insan. Namərdin əlində bir əsir oldu O da mərdliyindən, qanacağından; ...Bolu bəy dil tökdü qoç Koroğluya: -Dünyada məni də bir nəfər duya, Hanı elə adam, o igid hanı? (4, 69) Burada Bolu bəy hiyləyə əl atır, özünü yazıqlığa qoyur, məkli niyyətini gizlədərək özünü eşq dəlisi kimi qələmə verir. Koroğlunun yumşaq damarını tutmaq üçün guya Həsən paşanın qızına elçi göndərdiyini, Həsən paşanın onun qarşısında şərt qoyduğunu söyləyir: Məni əldən saldı bu üzüntülər, Mən Həsən paşanın qızı Dünyanı Sevirəm, Koroğlu, dünyalar qədər. Mən elçi göndərib istədim onu. Paşa buyurdu ki, elçi nə lazım? Mənim bir şərtim var, qoç Koroğlunu Tutub gətirənə qurbandır qızım. Koroğlu qımışıb dedi: – Ey cavan, Bir qızdan ötəri bu nə ah-fəqan? Ancaq...mən hazıram elə bax bu gün, Əgər sevirsənsə ürəkdən onu. Mən eşqə təsliməm, ancaq bir düşün. Ucuz satmırsan ki, sən Koroğlunu? (4, 69) Adı dağlara, daşlara səs salan, nərəsi yeri, göyü titrədən, qəhrəmanlığı xotkarları, paşaları tir-tir əsdirən Koroğlu eşqə təslim olur. Bolu bəy də onun bu humanistliyindən, kövrəkliyindən namərdcəsinə istifadə edir. Alman əsir onun yarasını sarıyan Azərbaycan əsgərini vurub yaraladığı kimi, Bolu bəy də hiyləyə əl ataraq Koroğlunun qollarını bağlayır və qəfildən qılıncı onun başına endirir: Bolu bəy diz çökdü, öpdü torpağı, Koroğlu kövrəldi, “qalx gedək!” – dedi. Açıldı cavanın qaşı-qabağı, Onlar gecə ikən yol ətəklədi. Bolu bəy dilləndi: – Yox, yox, bu əsla Düz deyil. Koroğlu soruşdu: – Niyə? Dedi: – Sən gedirsən öz ayağınla, Paşa inanarmı bu əsirliyə? (4, 70) Şair burada “Koroğlu” dastanındakı hadisələrin təsvirinə geniş yer ayırmış, öz fikirlərini ifadə etmək üçün zəmin hazırlamış, bir növ, dastandakı səhnələrə söykənmişdir. Bunları bilə-bilə etmişdir və öz sözünün, fikrinin poetik siqləzini, bədii tutumunu bu yolla xeyli gücləndirmişdir Şeirin bundan sonrakı bəndində Koroğlu hətta Bolu bəydən paşanı inandırmaq istədiyini də soruşur: Dedi: – Bəs neyləyək? Dedi: – İzin ver, Əlini, qolunu bağlayım sənin. Bax, bu da qandallar, bax bu da zəncir, Nə danış, nə din! Koroğlu dinmədi... sarıyıb onu Yıxdı yeddi nəfər atın belinə. “Görək nə olacaq bu işin sonu”- Deyə o dinmədi, o susdu yenə... Koroğlunun əl-qolunu da bağlayırlar, ancaq arxada onu nə gözlədiyini hələ ağlına da gətirmir. Özünün elədiyi mərdliyin böyük bir namərdliklə cavablanacağını unamır. Koroğlu qılınc çəkib namərdliklə, şərlə, şərəfsizliklə vuruşurdu. Bu dəfə Bolu bəy qılıncı Koroğlu kimi mərdin, igidin, qəhrəmanın başına endirir. Bu səhnələr psixoloji cəhətdən o qədər güclü və təsirlidir ki, oxucuların hisslərini, duyğularını bir daha Koroğluya məhəbbət, Bolu bəyə nifrət üstündə kökləyir. Getdilər... yol uzun... Keçdi bir qədər, Bolu bəy dilləndi:-Yox, Həsən paşa Deyəcək səninki deyil bu hünər. Deyə o, atını ildırım kimi Sürdü Koroğlunun üstə birbaşa.
“Əsirin” alnına... fışqırdı al qan. Qılınc bir zərbədən əyilib ancaq Sanki üzr istədi qoç Koroğludan. (4, 70) Burada qılıncın əyilməsini şair onun xəcaləti kimi mənalandırmış, Bolu bəyin namərdliyindən qılıncın utandığını vurğulamışdır. Bu səhnədən də Bəxtiyar Vahabzadə ustalıqla bəhrələnmiş, qılıncın əyilməyini utanmaq kimi mənalandırmaqla, Bolu bəyin namərdliyinin necə yolverilməz olduğunun ifadəsini daha da gücləndirmişdir. İnsan utanmadı, dəmir utandı, Koroğlu alışdı, Koroğlu yandı. – Ay namərd, ay namərd! Bu nədir? – dedi. Yoxsa yaxşılığa töhfədir, – dedi (4, 70). Bu səhnələri qarşılaşdıran, onları ustalıqla müqayisə edən şair gözlənilmədən maraqlı bir poetik nəticəyə gəlir. Yarasını sarıyan Azərbaycanlı əsgərə qarşı namərdlik edən alman əsiri ilə Bolu bəyi qohumlaşdırır, birincini ikincinin varisi adlandırır: Mənim əsirim də, deyirəm yəqin Əsil varisiymiş Bolubəylərin (4, 71). Buradakı “Koroğlu” motivlərindən bəhrələnmə, Azərbaycan əsgərinin Koroğlu ilə, alman əsirinin Bolu bəylə eyniləşdirilməsi qətiyyən təsadüfi deyil. “416-cı Taqanroq” diviziyasının hər bir əsgəri Koroğlunun nəvəsiydi, onların mərdlikləri də, qəhrəmanlıqları da, şücaətləri də, hətta humanistlikləri də Koroğludan irsən keçmişdi. Onların düşmən əsiri ilə insani rəftarlarında da bunu aydın görürük. Məstan Günərin “İlyana haqqında nəğmə” poeması təkcə müharibə mövzusunda yazıldığına görə, sözün həqiqi mənasında tədqiq olunmağa layiq bir poeziya hadisəsidir. Poemanın süjeti belədir ki, Böyük Vətən müharibəsində bir moldavan qızı gəlib Tovuza çıxır. Bir gün burada cıdır keçirilir. Moldavan qızı İlyananın atı kənddəki cavanların hamısının atını keçir, qızlar oğlanlara söz atıb, onları cırnadırlar: İlyanalar oğlanları o ki, var, Cırnatdılar verib ağız-ağıza: – Belə sizin yerinizə utanaq, Cıdır günü catmadınız bir qıza (5, 218). Oğlanlar bir qıza niyə uduzurlar? Görünür, onlar hələ uşaqdılar və təcrübəsizdilər. Axı əsgərlik yaşı çatanların hamısı müharibəyə gediblər, cəbhədə döyüşürlər Kəndin ən mahir at capanı Cəmil də müharibəyə gedib. Ona görə, oğlanlar qızlara deyirlər: – Aman qızlar, o ürkmüşün sirri var: Göz açınca gözdən itir Düratı. – Belə getməz, Cəmil gələr cəbhədən, Çapar onun cəhliminə Qıratı (5, 218). Bəli, Cəmil müharibədən qayıdır. Kənddə cıdır təzədən başlayır. Hamı İlyananın Düratı ilə Cəmilin Qıratının yarışına baxır: Dırnaqları yerə dəymir atların, Göz qamaşır, nallara bax, nallara. Dürat gəlir çıxıb tərpə dalından, Dən axtarır yəhərində sığırçın. – Demədimmi geri götür mərcini, Uduzarsan, a saqqalın ağarsın. Qırat gəlir çıxıb təpə dalından. Elə bil ki, alov alıb tərkinə. Bu gəlişdə qəsdi nədi Cəmilin, Bu gəlişdə İlyananın ərki nə? (5, 226) Bu cıdırda, sözsüz ki, Qırat Düratı ötüb keçir. Məstan Günər əvvəldən İlyananın atını Dürat, Cəmilin atını Qırat adlandırmaqla kimin qalib gələcəyini işarələmişdir. Oxucu öncədən bilir ki, Qırat kiminsə, qələbə də onundur. Cıdırdan sonra Cəmillə İlyana ailə qururlar. Bu poemada “Koroğlu” eposunun motivlərindən açıq şəkildə bəhrələnməni aydın görürük. Lakin burada “Dədə Qorqud”dan da bir bəhrələnmə var. Cəmillə İlyananın cıdırda at çapdıqdan sonra sevişib evlənmələri Beyrəklə Banıçiçəyin at çapıb yarışdıqdan sonra üzüklərini dəyişib axırda evləndikləri səhnə ilə tam üst-üstə düşür. Aşıq Qara Gədəbəy rayonundan müharibəyə gedərkən, həqiqətən, sazını da özüylə aparmışdı. Biz dastandan Koroğlunun bütün səfərlərə sazla getdiyini, döyüşlərdə bir əlində saz, bir əlində qılınc tutduğunu bilirik. Saz həmişə Koroğlunun ürəyinə təpər, qollarına qüvvət verirdi ki, Misri qılıncı işlədə bilsin. Bu, bir dastan motividir, bir epik səhnədir. Aşıq Qaranın Böyük Vətən müharibəsində bir əlində saz, bir əlində silah tutub döyüşdüyü isə həqiqətdir. Əvvəla, bu ənənənin özü Koroğludan gəlir. İkincisi, türkün həyatında sazın-sözün hünəri silahdan çox olub. Məmməd İsmayılın “Əsir saz” poeması Aşıq Qaranın Böyük Vətən müharibəsinə sazla getməyinə, döyüşlərdə sazdan bir an da ayrılmadığına həsr edilmişdir. Şair Aşıq Qaranın sazla müharibəyə yola düşdüyünü görür, Koroğlu səfərləri gözləri önündə canlanır, birinci ağlına gələn bu olur ki, Koroğlu zamanında tüfəng çıxmamışdı. Aşıq Qara isə topun-tüfəngin göydən od yağdırdığı bir müharibəyə gedir: Eh, nə vardı Koroğlunun zamanına Onda tüfəng çıxmamışdı (6, 117). Aşıq Qara cəbhəyə çatır, döyüşlərə girir. Şair də həmin səhnələri təsvir edərkən onun Koroğlu kimi döyüşdüyündən söz açır: Sazlı-sözlü aşıq Qara Döyüşdə Koroğlu idi (6, 118). Aşıq Qara cəbhədə həm silah götürüb döyüşür, həm də yoldaşları qarşısında saz çalıb-oxuyurdu. Yoldaşları da həmişə ondan Koroğludan oxumağı xahiş edirdilər: Koroğludan döşə gəlsin, Ağrın alım, Koroğludan... (6, 121) Saz həm Aşıq Qaranın özünü, həm də ona qulaq asanları Koroğlu kimi döyüşməyə ruhlandırırdı. Azərbaycan əsgərlərinin qələbələrində, göstərdikləri igidliklərdə saz da, Aşıq Qaranın oxuduğu Koroğlu havaları da silah qədər rol oynayırdı. Məmməd İsmayıl Aşıq Qaranın yurdunu da Cənlibel adlandırır. Müharibədən sonra onun öz yurduna, elinə, obasına qayıdışını belə təsvir edir: Koroğluydu Aşıq Qara Çənlibelə qayıdırdı. Doğma yerə, doğma yurda, Doğma elə qayıdırdı (6, 140). Əhməd Cəmilin Böyük Vətən müharibəsi dövründə yazdığı şeirlərdə də “Koroğlu” dastanının poetik təsiri açıq-aydın duyulur. Bu şeirlərin bəzilərində Koroğlu özü nərə çəkib davaya girir. Misri qılıncı havada cövlan elətdirir: Qoy Koroğlu nərə çəksin bu son, qəti davada, Misri qılınc qından çıxıb cövlan etsin havada (7, 84). Bəzi şeirlərdə Koroğlunun, Misri qılıncın, Qıratın adları çəkilmir, ancaq onların dastanın təsiri altında düzülüb-qoşulduğu sübhə doğurmur: Polad bir gəncə neylər iki süngü yarası? (7, 83). Yaxud:
Sıyır qılıncı qından, Qov o namərd yağını. Günəş tək ucalt göyə Səadət bayrağını (7, 77). Şair müharibənin qızğın dövründə sevgilisinə müraciətlə yazırdı: Yetər, hər qəmi unut, Aç o qara şalını. Şirin-şirin dilə tut, Hör atımın yalını (7, 90). Əhməd Cəmil Sovet İttifaqı Qəhrəmanı İsrafil Məmmədova həsr etdiyi “Qəhrəman qardaşıma” adlı şeirdə qəhrəmanın göstərdiyi hünərlərdən vəcdə gələrək, vətənin ağır günündə Misri qılınc çəkib at belinə qalxmayan insanları qınayırdı: Bu gün Vətən yolunda Misri qılınc çəkərək, At belinə qalxmasa, nəyə gərəkdir insan (7, 71). Böyük Vətən müharibəsində qılıncdan istifadə edilməmişdir. Ancaq şairlərimiz öz qəhrəmanlarını daha çox at belində və Misri qılıncla döyüşdürürdülər. Bu təsvirlərin hamısı “Koroğlu” dastanının Azərbaycan yazılı şeirinə təsirinin birbaşa təzahürüdür. “Koroğlu” dastanının Azərbaycan şeirinə poetik təsiri müharibədən sonrakı illərdə də azalmamışdır. Qəhrəmanlıq ruhlu şeirlərin böyük əksəriyyəti yenə “Koroğlu” təsiri ilə yazılmışdır. Yüklə 1,46 Mb. Dostları ilə paylaş:
|