ÀÇЯÐÁÀJ†ÀÍ ÌÈËËÈ ÅËÌËЯÐ ÀÊÀÄÅÌÈJÀÑÛ FÎËÊËÎÐ ÈÍÑÒÈÒÓÒÓ azərbaycan

İşin elmi yeniliyi və tətbiqi əhəmiyyəti: Məqalədə qəhrəmanlıq möv­zusunda yazılmış Azərbaycan şeirinə “Koroğlu” dastanının poetik təsiri öyrənilmiş, bu təsirin forma və özəllikləri üzə çıxarılmışdır. Məqa­lədən həm “Koroğlu” dastanı ilə bağlı tədqiqatlarda, həm də folklor və yazılı ədəbiyyat problemlərinin öyrənilməsində istifadə edilə bilər.
QAYNAQLAR

1. Səməd Vurğun. Əsərləri. 7 cilddə, II c. (Tərtib edənlər: O.Sarıvəlli, Ə.Hüseynov). Bakı, Elm, 1985, 448 səh.

2. Səməd Vurğun. Əsərləri. 7 cilddə, I c. (Tərtib edənlər: O.Sarıvəlli, Ə.Hüseynov). Bakı, Elm, 1985, 448 səh.

3. Osman Sarıvəlli. Seçilmiş əsərləri. 2 cilddə, II c. (Tərtib edəni B.Qurbanov). Bakı, Azərnəşr, 1987, 448 səh.

4. Bəxtiyar Vahabzadə. Seçilmiş əsərləri. 2 cilddə, II c, Bakı, Azərnəşr, 1975, 252 səh.

5. Məstan Günər. Bir könüldən min könülə. Bakı, Yazıçı, 1981, 226 səh.

6. Məmməd İsmayıl. Bəxtimə düşən gün. Bakı, Yazıçı, 1980, 143 səh.

7. Əhməd Cəmil. Əsərləri (Tərtib edəni Eldar Cəmilzadə). Bakı, Azərnəşr, 1988, 336 səh.

“KOROĞLU” DASTANININ AZƏRBAYCAN

ŞEİRİNƏ POETİK TƏSİRİ

XÜLASƏ

“Koroğlu” dastanı yüz illər boyu xalqın yaddaşında yaşamış, dillər əzbəri ol­muş və çox geniş yayılmışdır. Azərbaycan yazılı ədəbiyyatının da ilkin qaynaq­larından biri “Koroğlu” dastanı olmuşdur. Azərbaycanda tək-tək şair tapmaq olar ki, “Koroğlu” dastanı onun yaradıcılığına təsir göstərməsin. Xüsu­silə qəhrəmanlıq və mərdlik mövzusunda yazılmış şeirlərdə bu təsir daha qa­barıq şəkildə nəzərə çarpır.

Məqalədə konkret nümunələr əsasında qəhrəmanlıq və mərdlik mövzu­sundakı şeirlərdə “Koroğlu” dastanının təsiri araşdırılmış, onun forma və xüsusiyyətləri öyrənilmişdir.

Açar sözlər: “Koroğlu”, dastan, şeir, poetik təsir, qəhrəmçanlıq, mərdlik
ПОЭТИЧЕСКОЕ ВЛИЯНИЕ ЭПОСА «КОРОГЛУ»

В АЗЕРБАЙДЖАНСКОЙ ПИСЬМЕННОЙ ПОЭЗИИ

РЕЗЮМЕ

Эпос «Короглу» в течении столетий существовал в памяти народа, многие знали его наизусть и он распространился в широком ареале. Эпос «Короглу» был одним из первоисточников Азербайджанской письменной литературы. В Азербайджане можно найти редких поэтов, к творчеству которых не повлиял бы эпос «Короглу». Особенно в стихах, сочиненных на тему доблести и мужество ярко чувствуется это влияние.

В данной статье на основе конкретных примеров исследовано влияние «Короглу» в стихах, сочиненных на тему доблести и мужество, выявлены его формы и особенности.

Ключеваые слова: «Короглу», дастан, мужество, доблесть, поэзия, поэтическое влияние

POETIC INFLUENCE OF “KOROGLU” EPOS

TO AZERBAIJAN POEM

SUMMARY

“Koraglu” epos was lived in memory of the people in the course of hundred years, was passed from mouth to mouth and spreaded very widely. “Koroglu” epos was one of the primary source of the Azerbaijan written literature. In Azerbaijan can find rare poet that, “Koroglu” epos has no influence upon his activities. Especially, this influence is striking more vividly in the poems written heroic and manliness topic.

In the article, on the basis of concrete examples “Koroglu” influence was investigated in the heroic and manliness topic poems, its form and features were learned.

Key words: “Koroglu”, epos, poem, poetic, influence, heroic, manliness.
Mətanət ABBASOVA

AMEA Folklor İnstitutu, f.ü.f.d. böyük elmi işçi

[e-mail]
XALQ MƏİŞƏTİNDƏ OVÇULUQ VƏ OVÇULUQLA BAĞLI NƏĞMƏLƏRİN FORMALAŞMA XÜSUSİYYƏTLƏRİ
Məsələnin qoyuluşu. Xalq məişətində ən qədim əmək fəaliyyəti kimi mövcud olan ovçuluq və ovçuluqla bağlı nəğmə mətnlərinin məzmun xüsusiyyətlərinin tədqiqata cəlb edilməsi.

İşin məqsədi. Ovçuluq nəğmələrində ovla bağlı rituallar, inam, sınamaların öyrənilməsi, mifoloji qaynaqların müəyyənləşdirilməsi.
Azərbaycan xalq əmək nəğmələrinin xüsusi bir qrupunu ovçuluq nəğ­mələri təşkil edir. Ovçuluğun yaranması, ibtidai insanın gündəlik məş­ğu­liy­yətinə çevrilməsi daha qədim tarixi dövrlərə bağlanmaqla onun ətraf təbiə­tin yırtıcılarından qorunma, eləcə də azuqə əldə etmək niyyətindən qaynaq­lanmışdır. Belə ki, ibtidai insan yaşayışında dəfələrlə vəhşi hey­van­ların hü­cumlarına məruz qalmış, davamlı qarşılaşmalar on­larda bu qüvvələrə qarşı mübarizə aparmaq instinktini formalaş­dır­mışdır. İlk əvvəl taxta, ağac bu­daq­ları ilə özünü qorumağa çalışan ibtidai insan sonralar onu daş parçalar ilə əvəz etmiş, düşüncə, təfəkkürün növbəti mər­hələsində isə daşdan xüsusi iti uclu alətləri hazırlamağa başlamışdır. Təkmilləşən ov alətləri ovçuluğun daha geniş formada əmək məşğu­liyyətinə çevrilməsini şərtləndirmişdir. Dai­ma təbiət qüvvələrinə sehr, ovsunla təsir göstərmək inamını özündə yaşadan ibtidai insan ova hazırlıq, ova çıxmaq prosesində də eyni səs, sö­zün mifik gücünə arxa­lanmışdır. Uğur, qorunma, ehtiyat­lılıq, ov inanc­la­rı­nın yer aldığı ovçu­luq nəğmələri məhz bu şərait və kon­tekstdə yaranmışdır. İbtidai məş­ğu­liyyətin tarixi gedişatı ovçuluğun ayrı-ayrı xalqların məişəti, həyatında fərqli ritual, məzmun, sınamalarda qoru­nub saxlanmasını müəy­yən­ləş­dirməkdədir. Ova çıxma, ov ovlamaq qədim zamanlardan başlayaraq türk xalq məişətində də ayrıca yer tutmuşdur. Türk hökmdar və xaqanla­rının ən sevimli məşğuliyyətinə çevrilən ov ov­lama hakim qüvvənin güc, uğur, qalibiyyət inamının rəmzi formulu kimi özünü göstərmişdir. Qədim türk xaqanlarının ovunu əlbəyaxa, qarşı-qar­şıya çıxaraq ovlaması ən əski ovçuluq təsəvvürlərinə bağlıdır. Ov hey­vanını ox atmadan ovlamaq bir tərəfdən hökmdarın fövqəl güc-qüvvəyə sahibliyini üzə çıxarırsa, ikinci bir tərəfdən onun qan tökməmək kimi mənəvi amalını ifadə edir (10,41). Bu mə­nada ilk ov qədim türk məişətində xüsusi mərasimlərlə qeyd olunmuş­dur. Məşhur Oğuznaməmiz “Kitabi-Dədə Qorqud” mətnlərinin “Dirsə xan oğlu Buğac xan boyu”, “Qazan bəyin oğlu Uruz bəyin dustaq olduğu boy”larda ilk ovun şərəfinə ayrıca törənlərin təşkil edilməsi mövcuddur. “Qanlı Oğuz bəylərinin top­lan­ması” üzərində qurulan bu mərasimlər mətn­lərdən də göründüyü kimi, əsasən oğuz anaları – xatunlar tərəfindən təşkil olunur ki, məqsəd ananın, geniş mənada valideynin övladını güc, qüvvət, kişilik, mərdliyinin, boy atmasının uğurlanmasına bağlıdır.

Ovçuluğun dünya xalqlarının ibtidai məişətindəki rolu onun uyğun ritual, sınama və inanclarını da formalaşdırmışdır. Ova qoyulan qadağa-ta­bular, müvafiq davranışlar, ov üçün uyğun əfsunların oxunmasını D.K.Ze­lenin bütün hallarda ovun uğuruna əsaslandığını bildirmişdir (11,120). Səs­sizlik, diqqətcillik, qorxu hiss etdirməmə və s. ehtiyatlılıq tədbirləri bu ri­tualların əsas məzmununu təşkil etməkdədir. Ovun eybəcər hala salınması, əzab vermə, cəmdəyin sözlə təhqir olunması və s. qa­dağalar əksər dünya xalqların ovçuluq qanunlarında yer almaqla ovlanan heyvan ruhunun inci­dilməsi ilə ifadə edilir (12,130). Ovçuluqla bağlı ilkin inanclar sistemi də bu kontekstdə ayrıca mərhələ təşkil edir. Azərbaycan xalq inanc və sınama­larında yer alan “göyərçini ovlamaq günah hesab edi­lir, əski inamlara görə, göyərçinlər imamların dostu, sərçələr düşməniydi” (3,95), “səhər tezdən evdən çıxıb gedəndə qabağına it çıxsa, uğurunuz xeyirli olacaq”, “ova gedən zaman qabağınıza tülkü çıxarsa uğurunuz xeyirli, dovşan çıxarsa uğurunuz uğursuz olacaq” və s. motivlər bu xüsus­da ayrıca maraq doğurur (4,38). İlkin sınamaya bağlı qədim yunan, fars, hind təsəvvürlərində göyərçin ali hesab edilməklə təmizlik, müqəddəs ruhun daşıyıcısı kimi qiymətləndirilmişdir. Yunan ilahəsi Afrodita məlum təsvirlərində əlində gö­yərçin kimi göstərilmiş, uyğun miflərə görə, göyər­çin məbudun müqəddəs quşu sayılmışdır. Assuriya çariçası Semiramidin göyərçinə çevrilməsi, yunan Allahı Aqninin, İştar, Astarta ilahələrinin də göyərçin olması haq­qında miflər bu qəbildəndir (13,63). Azərbaycan xalq inanclarına görə, göyərçini öldürən adamın təsərrüfatında mal-heyvan son­suz qalar, əksinə hansı evdə ki, göyərçin nəfəsi var, o evə səadət, xoşbəxtlik gətirir, o evdə heç zaman yanğın olmur (4, 64). Qarabağ əra­zisindən toplanan folklor mətnlərində, həmçinin göyərçinin ayaqlarının imam Hüseynin qanına bulaşması ilə bağlı rəvayətə təsadüf edilir ki, burada göyərçinin dırnağı ilə gələn qan kor bir qızın gözlərinin açılmasına səbəb olur (16).

Azərbaycan ovçuluqla bağlı xalq nəğmələrində də göyərçinin ov­çuyla mübahisəsində eyni mifik görüş öz izini qorumaqdadır:

– Göyərçinəm, göyərçin,

Yaranmışam göylərçün,

Ovçu, qolun düşməsə,

Mənim ahım eylər çin (5,74).

Bütövlükdə yunan, suriya, fin xalqlarının mifologiyasında göyərçin, xüsusilə ana göyərçin quşların hökmdarı kimi götürülür. O, yerə, göyə bələdçilik edən, Allahlarla ünsiyyət quran, insanların arzu-istəklərini göyə – Tanrılara çatdıran, yerə müqəddəs ruh şəklində enən qüvvə kimi yer almaqdadır (13,66). Ayrı-ayrı dünya xalqlarının göyərçinlə bağlı mifoloji tə­səvvürləri xalq məişətimizdə, düşüncəsində eyni müqəddəsliyə bağ­lanılır.

Ovun uğursuzluğunun dovşanla əlaqələndirilməsi də xalqların uyğun mi­foloji düşüncəsindən irəli gəlir. Folklorşünas B.Abdulla müxtəlif təd­qi­qat­çıların fikirlərini bu xüsusda qruplaşdıraraq yazır: “Folklorşünas A.N.Krav yazıb ki, dovşan sehrkar cadugər qadınlarla əlbidir. Nəhs hey­vanlar sırasındadır. Cadugərlərin, yava ruhların dovşan donuna girə bil­məsi rus, polyak, çex, serb, bolqar, alman, fransız, ispan və b. xalqların folk­lo­run­da da geniş əks olunub... A.Afanasyevin verdiyi bilgiyə görə, Rusi­yada belə bir inam olub ki, göldə, çayda çimən kimsə dovşanı yadına salmamalıdır. Çünki suyu sevməyən dovşan bundan açıqlanıb fırtına qoparır” (1,85).

Ov qaydalarında heyvan, quşların ovlanıb – ovlanmaması seçkinliyi müəyyən mənada totemizm-əcdadlıq kultu anlayışı ilə də izah olunur. Bu məsələdə daha irəli gedən Y.N.Sеmenova görə, bu və ya digər canlının totem olaraq tanınması ovçuluğun müəyyən heyvanlardan əlahiddə, kənar aparılmasıdır. Quş, ayrı-ayrı heyvan cinslərinin ovlanmaması, xüsusi qayğı ilə qorunması xalq təfəkküründə uyğun totemlərin yaranmasına əsas vermişdir (14,353).

Ovun uğurlanması, müəyyən qaydalara riayət olunma, ovun ovsunu, mifik səciyyəsinə görə təşkili bir çox hallarda şamanlara həvalə olunurdu (12,231). Ovsunla, sözün magik enerji ilə birləşməsi şamanizmə xas göstərici olduğundan ov rituallarının da həyata keçirilməsində şaman əli, şaman sözü irəli çəkilmişdir. Lakin bu xüsusiyyət dünya xalqlarının ovçu­luqla bağlı təsəvvür, baxışlarında geniş yayılmamış, eyni ritual hərəkətlər, ovsunlar fərdi şəkildə, ovçuların özləri tərəfindən də icra olunmuşdur.

Nəzərdən keçirilən ov ritualları sınama və inanclarının geniş çeşidi eyni səviyyədə ovçuluq nəğmələrinin də motiv və poetik özünə­məx­sus­lu­ğunda qorunmaqdadır. Azərbaycan xalq ovçuluq nəğmələrinin də yaran­ması oxşar tarixi, sosial şərtlərdən keçmiş, mətn strukturu, mifoloji qatı uyğun təsəvvürlər əsasında formalaşmışdır. Sözün əfsuni gücünə inam, əmək, iş alətində olduğu kimi, ov silahlarının da təbiətinə müdaxilə im­ka­nın­da götürülmüş, ilk nəğmələrin motivləri də məhz silahın ovsuna gətirilməsinə bağlanmışdır:

Haş gedə,

Huş gedə,

Bu ox sənə,

Tuş gedə (5,73).

Ovçuluq nəğmələrində “qəlib” rolunu oynayan bu söz ovsunu ovun subyektinə uyğun ayrı-ayrı mətnlərə salınmışdır:

Gedən kəklik, Sağsağan səkər.

Gələn kəklik. Quyruğun bükər.

Bir qıç üstə Qaz qaqqıldar,

Duran kəklik. Lələyin tökər.

Haş gedə, Haş gedə,

Huş gedə, Huş gedə,

Bu ox sənə, Bu ox sənə,

Tuş gedə. Tuş gedə (5,73).

Verilən mətnlərdə ovlanan quşlar üçün ov alətinin əfsuni yolla “istiqamətlən”dirilməsi daha çox sözdəki emosionallıq, ekspressivliyi ta­mam­layan alliterasiyaya əsaslanır. “Z” samitinin söz daxili təkrarı pro­sesin davamlılığı, hərəkətin hücuma bağlılığını ifadə etməkdədir.

Ovçu nəğmələrində qəlib mətn rolunu oynayan II bir nəğmə ovçunun çoxbilmişliyi, hər şeydən xəbərdar olmasına bağlı ifadələnmədir:

Gələr avçım,

Gülər avçım,

Bizim sirri

Bilər avçım.

Əslində çağırış emosiyası üzərində qurulan bu kiçik mətn sonralar müxtəlif nəğmələrin tərkibində verilməklə ovçuluqla bağlı nağıl motiv­lərində qorunmuşdur. Ayrıca ovçuluqla bağlı mif, nağıllarda ovçuların müx­təlif heyvan, quşların dilini bilməsi eynilə ov prosesində qazanılır. “Ovçu Pirim” nağılında ağ ilanı yaralayıb qara ilandan ayıran ovçu ilanlar padşahının sehrli tüpürcəyinin köməyilə ilə bütün heyvanların dilini öyrə­nir (6,145). “Ovçunun sirri” adlandırılan sehrli nağılda isə ovçu odda ya­nan ilanı xilas edərək əvəzində heyvanların dilinə yiyələnir (7,154). Başqa bir nağıl variantında isə ovçu Pirimə bu dillər peyğəmbər tərə­fin­dən öyrə­dilir (7,48). Çox güman ki, bu nəğmə mətni heyvanların dilindən söy­lənilmiş, sonradan xüsusi nağıl mətnlərinə daxil edilmişdir:

Gələr avçım, Doğdum oğlanı

Gülər avçım. Asdım divardan

Bizim sirri Divlər yıxan

Bilər avçım. Kamanı (9,37).

Götürdüm divardan ələyi...

Bağladım

Yeddi boxçanı

Yeddi lələyi

Nəğmə mətni professor A.Nəbiyevin şərhində uyğun nağıl motivi ilə izah olunur: “...yeddi qızı olan ovçu evdən baş götürüb getmişdir. Evinin divarından ələk asıb evdən çıxmış və demişdi ki, oğlum olsa, divardan kaman asın, qayıdıb gələrəm, ələk yerində qalsa, yurda qayıtmaram... oğlan doğan ana divardan yeddi qızın ələyini götürüb yerinə kaman asır, qızlarını ovundurub atalarının gəlib çıxacağı ümidi ilə onları sevindirir” (9, 239). Qeyd edəki, nağılın məzmununa bağlanan bu nəğmə ovçunun məişət, həyatındakı uğursuzluq motivini gerçəkləşdirməkdədir.

Bir sıra dünya xalqlarının mifoloji görüşləri, sınama, inanclarında ovun uğur, ya uğursuzluğunun proqnozlaşdırılması ev, ailədəki rahatlıq, sakitliklə əlaqələndirilir. Şərqi Afrika fil ovçularının inamlarına görə, əgər qadınlar ova yollanan ərlərinə xəyanət edərlərsə, o zaman ovçu filin hücu­muna məruz qalır, vaqo tayfalarının oxşar inanclarında da şirin ovçuya hücumu məhz qadın xəyanəti ilə yozulur (15,130).

Ovçuluq nəğmələrində yer alan mühüm mifik təsəvvürlərdən biri də Ov tanrısı, himayəçiyə olan münasibətdir. Qeyd edək ki, ov inamlarında heyvanları qorumaq, hami, ruh sahibliyi məsələsi də dünya xalqlarının mi­fo­­logiyasında ayrıca yer tutmaqdadır. Ağac, meşə ruhu, sahibləri kimi çay, balıq, canlılar da məxsusi tanrıların himayəsindədir. Ovçuların onları tanıması, tapınması, qurban verməsi burada başlıca şərtdir. Eskimoslarda dəniz ilahəsi Sedna insanlara bu mərhəmətə uyğun suiti bağışlayır, dəniz sularında bərqərar olan kanna kapyalun, labrodor eskimoslarında ağ ayı təsvirində allah Tornqarsoan da himayəçi, sahib ruhlar olaraq tanın­maq­dadır (12,240). Bu inamlarda məhz heyvan himayəçi ruhların izni ilə ovçuların hər hansı növ quş, heyvanı ovlaması mümkündür. Qafqaz xalq­larında Himalay ətrafı heyvanların ayrı-ayrı, seçkin ruh hamiləri möv­cuddur. Osetinlərdə Avsati, yedigeylərdə Mezımx vəhşi heyvanların, balıq təsərrüfatının, abxazlarda Ajveypzaa və Ayrq vəhşi quşların qoruyucu ola­raq obrazlaşdırılmışdır (12,240). Eyni motivə bağlı mifoloji fikir uyğun ovçuluq nəğmələrində də yer almaqdadır:

Əkil-bəkil quş idi, Harayladım quşları,

Çardağa qonmuş idi. Qanadı sınmışları,

Qalxdım onu tutmağa, Meydana saldı məni,

O məni tutmuş idi. Dövrəyə aldı məni.

Meydana salmış idi, Məni soyub gəzdilər,

Dövrəyə almış idi, Təpikləyib əzdilər.

Çardağın ağacları Qızıl qana bulaşdım,

Dənlə oldu ucları. Əldən çıxdım, dolaşdım,

Çəpər çəkdim, yol açdım,

Bacadan evə aşdım (8,37).

«Əkil-bəkil» ov tanrısının, ovçunun qoruyucu, cəza verən və hima­yəçisinə çevlilməsinin ifadə olunduğu bu mətndən çıxış edən professor A.Nəbiyevə görə, ov tanrısına səcdə etmək insanlara xoşbəxtlik gətirdiyi kimi, ona tapınmamaq da ovçu üçün son dərəcə təhlükəlidir (9, 235).

İlkin ovçu təsəvvürlərində ov tanrıları ilə yanaşı, digər mifoloji baxış ovlanan heyvanın ruhunun yaşamasına inam məsələdir. Qeyd edək ki, ovlanan heyvanlarda davranış qaydalarının sınama, inanclar şəklində möv­cudluğu əslində eyni təsəvvür qaynağına bağlıdır. Yaralı heyvanın ovlanmaması ilə yanaşı, burada ovlanan heyvan sümüklərinin it pəncəsinə keçməməsi, təmiz yerdə saxlanması tabusu mövcuddur. Amerika hindu­la­rının inamlarına görə, ovlanan antilop, maral sümüklərinin itə atılması, elə­cə də ov heyvanı yağının ocağa tökülməsi yolverilməzdir. İnama görə, ovlanmış heyvanın ruhuna bu qəzəb gətirir və o, ölmüş heyvanlar və canlı həmcinslərini məlumatlandırır (15, 495). Nəticədə bu heyvan cinsinin yenidən dirilməsini məhv edir, ovçunun ov uğurunu bağlayır. Ayrıca “...o yerdə, xüsusi dağda ocaq, pir varsa, orada ov ovlamaq yasaq bilinib. Eti­qada görə, ocaq, pir çərçivəsində məskən salan quşlar, heyvanlar, ruhlarla bağlıdır, daha dəqiqi, ruhların özləridir” (1,85).

Ovçuluq nəğmələrinin məzmun-motivində ovun uğurlanması da başlıca yer tutur:

Ova gedən Dağ-dərədə

Ovun tuş, Qurd-quzu,

Ovun olsun Səhər-axşam,

Maral, quş. Lərzə-bərzə.

Ovu vuran, Salam gəl,

Kamanın Bədheybətdən,

Batsın gözünə, Bədasildən,

Yamanın. Dolan gəl... (8,37)

Ovçunun uğurlanması nəğmə mətninə görə, burada ov tapma, düz­gün nişan alma, ov tanrısı, vəhşi heyvan qəzəbindən qorunma, bəd­nəzər­dən uzaq olma arzulanır.

Ovçuluq nəğmələri içərisində ovçu və quşların mübahisə üzərində qurulan nəğmələr də xüsusi yer tutur:

Ovçu: Qaranquş:

– Əl çəkdim imanımdan, – Qaranquşam, qaranquş,

Ox atdım kamanımdan. Qanadım ayrıc-ayrıc,

Ovuma düşən quşlar, Məni ovlayan ovçu

Qurtarmaz amanımdan. Qan qusar ovuc-ovuc.
– Adımdır alabaxta,

Qanadım taxta-taxta.

Məni ovlayan ovçu,

Qan qusar laxta-laxta.

Azərbaycan məişətində tarixən geniş yayılmış əmək məşğuliyyətinə çevrilən ovçuluğun yaranması eyni motivdə ovçuluq nəğmələrinin də for­ma­laşmasını istiqamətləndirmişdir. Ovçuluqla bağlı tabular, mifik gö­rüş­lər, inam və sınama, rituallar bu lirik mətnlərin struktur semantikasında tarixi düşüncə və dünyagörüş faktı olaraq qorunmaqdadır.
İşin elmi yeniliyi. Ovçuluq nəğmələrinin mətn strukturu öyrənilmiş, folklor, mifoloji semantikası verilmiş, lirik mətnlərin başlıca xarakterik xüsusiyyətləri aydınlaşdırılmışdır.

İşin tətbiqi əhəmiyyəti. Xalq lirikası, ayrıca əmək nəğmələrinin struk­tur, semantikası, mifoloji qatının öyrənilməsi istiqamətində aparılan tədqiqatlarda istifadə oluna bilər.
İstifadə olunmuş ədəbiyyat
Azərbaycan dilində

1. Abdulla B. “Kitabi-Dədə-Qorqud”un poetikası. Bakı, Elm, 1999

2. Abdulla B. Azərbaycan mərasim folkloru. Bakı, 2005

3. Azərbaycan folkloru antologiyasi. III c., Göyçə folkloru, Bakı, Səda, 2000.

4. Azərbaycan folkloru antologiyasi. VII c., Qaraqoyunlu folkloru, Bakı, Səda, 2002.

5. Azərbaycan folkloru antologiyasi. XVII c., Muğan folkloru, Bakı, 2008.

6. Azərbaycan folkloru antologiyasi. Zəngəzur folkloru, Bakı, 2005.

7. Azərbaycan folkloru antologiyasi. X c., İrəvan Çuxuru, Bakı, Səda, 2004.

8. Nəğmələr, inanclar, alqışlar. Bakı, Yazıçı, 1986

9. Nəbiyev A. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. Bakı, Turan, 2002.

Türk dilində

10. Eski türk mifoloji. Sean-Raul Roux, Ankara, Bilgesu, 2011

Rus dilində

11. Д.К.Зеленин. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии II св. Музей антропология и этнографии. Т - VIII.

12. С.А.Токарев. Ранние формы религии. Москва, 1990

13. Е.М.Ярославский. Как родятся, живут и умирают бог и богини. Москва, 1959

14. Ю.Н.Семенов. Возникновение человечного общества. М, 1968

15. Фрезер. Золотая ветвь. Москва, 1984

Xülasə

Xalq məişətində ovçuluq və ovçuluqla bağlı

nəğmələrin formalaşma xüsusiyyətləri

Məqalədə Azərbaycan məişətində ovçuluğun yaranması, ayrıca ov­çuluq nəğmələrinin məzmunu, bu mətnlərin mifoloji qatı, uyğun ritual, sınamalarla zənginliyi tədqiqata cəlb olunmuşdur. Eyni motivdə nəğmə­lərin sınamalarla əlaqəliliyi dünya xalqlarının inancları ilə müqayisədə tədqiq edilmişdir.

Açar sözlər: ov, ovçu, mif, sınama, uğur, tanrı, nəğmə


Резюме

В народном быту охота, песни связанные с охотой и

особенности их формирования

В статье исследуются возникшее в Азербайджанском быту охота, содержание песен об охоте, анализируются мифологические слои этих текстов, схожие ритуалы и множество испытаний. Подобные мотивы песен связанные с испытанием исследуются в сравнении похожими поверьями народов мира.

Ключевые слова: добыча, миф, испытание, удача, песня, всевышний.
Summery

Hunting in folk life and forming characters

of songs about hunting
In the article it is said abut creation of hunting in Azerbaijan life, the subject of hunting songs, the mythological layer of these texts, the fitting ritual, the richness of sinama (the genre of folklore). The relation of sinamas with songs in the same motives is investigated in comparison with the fitting believes of the world nations.

Key words: hunt, hunter, myth, sinama, luck, song, God
Şakir ALBALIYEV

AMEA Folklor İnstitutunun böyük elmi işçisi,

filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent
BUTANIN MƏQAMI, MƏKANI, ÜNVANI...
Məsələnin qoyuluşu: Buta amilinin folklorda və etnoqrafiyada əks olunmuş rəmzi-mifoloji qatlarına aydınlıq gətirir.

İşin məqsədi: Buta problemi ilə bağlı mövcud nəzəri-filoloji fikirləri inkişaf etdirmək, butanın verilməsi məqamlarını çözələmək, həmçinin buta naxışlarının rəmzi səciyyəsini açıqlamaqdır.
Buta nədir? Bu suala birbaşa bir cümlə ilə cavab verməklə keçinmək olmaz. Xalq təfəkküründə buta anlayışına münasibət də, folklorşünas və etnoqraflarımızın bu məsələyə baxışları da rəngarəngdir, elə butanın özü kimi çoxçalarlı, əlvan naxışlıdır. Ona görə ki, butanın rəmzi qatlarında özlüyündə çox sirlər gizlənib. Mifik təfəkkür dünyasından qaynaqlandı­ğına görə, ilk növbədə əski çağların fikir palitrasına baş vurmalıyıq. Özü də təkcə butanın rəmzi mahiyyətini çözələməklə məsələni məhdudlaş­dırmaq olmaz, «buta» sözünün daşıdığı leksik məna çalarlarını da buraya daxil etmək vacibdir. Düzdür, bu barədə də müəyyən fikirlər mövcuddur, amma hələ də tam mənası ilə bu sözün özülünü açıqlaya bilməmişik...

Hələ söz xiridarlarımızın – Nizami Gəncəvi, Xaqani, Füzuli, Xətai və başqa klassiklərimizin öz əsərlərində folklorumuzdan bəhrələnmə mo­ti­vi kimi buta amilindən yaradıcılıqla istifadə edib, buta məsələsinə poetik münasibət bildirmələrini, butanı aşiqlərə müxtəlif obrazların (Xosrova babasının, yaxud digər aşiqlərə «hatif»dən gələn səsin, ya Xızırın ilham verməsi, eşq badəsi içirməsi və s.) verməsini də bu araya qatsaq, onda butanın özlüyündə nə dərəcədə zəngin xallar daşıdığını əyani görərik.

Buta deyiləndə xəyalımızda qız-gəlinlərimizin geyimlərində, ya ce­hiz­lik məmulatlarında və s. təsvirini tapmış naxışlar canlanır. Buta deyi­ləndə, hər şeydən öncə, məhəbbət dastanlarımızda gənclərə içirilən eşq ba­dəsinin vasitəsilə buta – sevgili, nişanlı obrazı verilməsi (göstərilməsi) xəyalımıza gəlir. Lakin görkəmli folklorşünasımız Məmmədhüseyn Təh­ma­sib haqlı olaraq buta – sevgili məsələsinə daha geniş çevrədən yanaşır. Belə ki, alim təkcə məhəbbət dastanlarımızda aşiqlərə röyada verilən haqq aşiqliyini, butanı nəzərdə tutmaqla buta sözünün məna arealını daraltmır, həmçinin qəhrəmanlıq dastanlarımız da daxil olmaqla, ümumiyyətlə, sev­gi­lini – qız qəhrəmanı buta adlandırır. Bu sevgili – buta aşiqə (oğlana) yu­xu­da da verilə bilər, göbəkkəsmə də ola bilər, oğlan qızın sorağını da eşidib, yaxud şəklini də görüb vurula bilər, «Valeh-Zərnigar» dastanın­dakı aşıq kimi deyişməklə müsabiqə, yaxud Ərəbzəngi obrazındakı kimi güləşərək döyüş yolu ilə də öz sevgilisi – butasını ala bilər. Habelə «KDQ», «Koroğlu» və başqa qəhrəmanlıq dastanlarımızdakı Selcan xa­tun, Banıçiçək, Nigar xanım, digər qəhrəman qadınlarımız da öz həyat yoldaşları üçün sevgili, başqa sözlə buta obrazını təmsil edirlər. Bax bu baxımdan yanaşanda butanın – sevgili qız (qadın) obrazının nə qədər müx­təlif, rəngarəng funksiyalarla yükləndiyi məlum olur.

Buta almaq qəhrəmanın daxili aləmini kökündən dəyişdirir. Belə ki, Qurbani əmisindən aldığı iki öküzün birini canavara verir, «Abbas-Gül­gəz»də molla yanında şagird duran Abbas yazıb-oxumağı bacarmayan əfəl bir gəncdir. «Aşıq Qərib»də Qərib ata malını kefə, qumara xərcləyib uduzur və s. bu kimi acizlik keyfiyyətləri ilə seçilən gənclər – gələcək aşiq obrazlarından biri olaraq Qurbani mağarada, Abbas bağda, Qərib atasının qəb­ri üstündə yatarkən, yuxuda onlara dərviş, ya Xızır, ya Əli (ya da hatifdən – qayibdən gələn sehrli səs sahibi) eşq badəsi içirir, iki barma­ğı­nın arasından aşiqlərə bağ, şəhər, çarhovuz, gözəllər yığnağı və s. içindən bir gözəl qız – sevgili göstərib buta verirlər.

Fikir versək, motiv eynidir. Fərq aşiqlərin adlarında olsa da, halı – xasiyyəti eynidir, əllərindən bir iş-güc gəlməyən gənclərdir. Bəs niyə onlar belə fağır görkəmdə təsvir olunurlar? Məncə, bu fağırlığın – aciz­liyin arxa­sında haqqa – ruhaniyyata mənəvi bağlılıq teli dayanır. Belə ki, həmin buta alacaq gənclər elə əvvəlcədən – xilqətən bu maddi dünya ma­lı­na bağ­la­nacaq adamlar deyillər. Çünki vurmaq-çalmaq, fərasət, fənd­girlik real dünyanın – maddiyyat aləminin xarakterik keyfiyyətidir. Ancaq həmin aşiqlər buta almışlarsa, haqq vergili olmaqla haqq aşiqləri kimi bilava­sitə mənəvi dünyanın sakinləridirlər və sevgi – eşq hissi də ülvilik daşıyı­cısı olmaqla ruhani keyfiyyəti özündə əks etdirir. Bu, bir özünəxas əlamətdir. Digər tərəfdən isə o aşiqlərdən birinin mağarada, o birisinin bağda, başqa birisinin isə atasının qəbri üstündə yatmaqla röyada eşq ba­dəsi içirilib buta almaları da mahiyyətcə eyni müstəvidə hadisələrin cərəyan etməsin­dən xəbər verir.

Belə ki, mağara bir məkan kimi o dünya ilə bu dünyanın ortaq sər­hədi olmaqla xaotik bir yeri işarələyirsə, bağ, güllü-çiçəkli bağça isə ətirli-güllü cənnət aləminin molekulyar bir ünsürü olmaqla yenə də bu dünya ilə axirət evinin ortaq cəhətlərini özlüyündə birləşdirən mə­ka­nı ümumi­ləş­di­rir, atasının qəbri üstündə yatan Qəribin də buta aldığı məkan elə birbaşa göründüyü kimi, yeraltı dünya sakinlərinin – ölülərin ruhlarının uyuduğu yer olmaqla dirilərin də gəlib ziyarət elədiyi gorgah yeridir ki, bu da özlüyündə hər iki dünyanın ortaq məxrəcinin ünvanıdır, yəni başqa sözlə, aşiqlərə buta xaotik bir məkanda verilir, o dünya ilə bu dünyanın kəsişdiyi bir məkanda və eyni zamanda o dünya ilə bu dünyanın kəsişdiyi bir məqamda – zaman müstəvisində.

Bu məqam – zaman yuxu – röya məqamıdır ki, bütün buta alan aşiq­lər butanı məhz belə bir xaotik məqamda – o dünya ilə bu dünyanın arasında kliniki ölümə bənzər bir zaman situasiyasında almış olurlar. De­mək, yuxarıda da qeyd elədiyim kimi, aşiqlərin fağırlığının – aciz­lik­lə­ri­nin gerisində onların bu dünyaya bağlı olmadıqları amili dayanırsa, elə onların aşiqlik məqamına yetişmə anı da bu dünyadan təcrid olunduqları yuxu prosesində baş verir. Bu, ikinci, üçüncü xarakterik cəhətdir. Aşiqlərə badə içirib buta verən mü­qəd­dəs obrazlar da – nurani dərviş, Xızır, Həz­rəti Əli, ya hatif (qaibanə səs) obrazları – eyni missiyanı yerinə yetirməklə bir müstəvidə birlə­şirlər. Sadəcə olaraq bu addəyişkənliyi (obrazların birinin digərini əvəz eləməsi) zaman-zaman bir sözün, ya adın xalqın leksikonunda öz işləklik dərəcəsini artırıb-azaltması ilə bağlı olmuşdur. Belə ki, bəzi das­tançıların Əlinin də Xızır olduğunu demələrində bir mə­ca­zi – bədii həqi­qət var, yəni funksiyanın eyni cür icra olunması baxı­mın­dan bu obrazlar biri digərinin eynidir. Yoxsa ki, sözün müstəqim məna­sında bu deyim özünü doğrultmaz. Çünki bu dastanlarda Xızır, ya Əli obrazları konkret simaları yox, bədii obrazları əks etdirməklə bir məcrada birləşib-eynilə­şirlər: onlar hamısı xəyali dərviş obrazının, yaxud mücərrəd – gözlə gö­rün­məz olan hatif – qaibdən gələn səs sahibinin Xızıra, yaxud Əliyə transfor­masiya olunmuş variantlarıdır. Bax, bu keyfiyyət də buta­ver­mə mərasimində növbəti bir ümumiləşdirici amildir. Bundan başqa, dastan dililə desək, «Yusifi Züleyxaya yetirən badələrdən olan» eşq camını aşiqlərə «göz evi örtülü, könül evi açıq olan» vaxtlarda içirdirlər ki, burada da göz evinin – cismaniyyəti ifadə edən gözün yumulu – qapalı olduğu zaman məsələsi diqqətə çəkilir. Eyni zamanda könül evinin açıq olması isə onu bildirir ki, könül ruhaniyyət aləminin ifadəçisidir; yəni aşiqi bu dünyaya bağlayan cisminin gözü bu dünyadan təcrid olunub örtü­lü olduğu və ruhlara xas olan könül qapısının açıq olduğu zamanda – o dünya ilə bu dünya əlamətlərinin buta alan gəncdə qovuşuq olduğu xaotik məqamda aşiqə eşq badəsi nuş etdirilir. Beləcə, eşq badəsini nuş edən aşiqin sinəsi dəmirçi kürəsi kimi yanır və «Ağa dərviş, yandım, əlac et» deyə fəğan edir. Beləcə, bir neçə gün keçir, ağzından-burnundan kö­pük gələn aşiqin dərdindən baş aça bilməyib «ilan vurub», «qurbağa dişləyib», «cin vurub», «vurğun vurub» və s. kimi yanlış yerə yozurlar. Əlbəttə ki, xaotik aləmdə vergi almış gənci – aşiqin sirrini bu dünya adam­ları birdən-birə anlayıb dərk edə bilməzdilər. Ona görə də təsadüfi deyildir ki, qəflət yuxusundan oyanan haqq aşiqi istər-istəməz: «Dərdimi dillə desəm, dilim yanar, mənə bir saz verin», yaxud: «Mənə bir başı çömçə, bir başı nimçə verin» deyərək, vəziyyətlərini açıb danışırlar. Özü də çox vaxt sazbənd dükanının bir tərəfində atılıb qalmış, heç kəsin çala bilməyəcəyi qeyri-adi sazı istəyib, həmin sazı çalmaqla həm də butasını bu yolla xəbərdar edir. Dastanlarımızda deyildiyi kimi, «indiyədək əlin­dən heç bir iş gəlməyən Qurbani butanın gücü ilə aşiq, badənin gücü ilə aşıq olur».

Yuxuda fövqəltəbii qüvvələr tərəfindən buta alan aşiqlərin ayılarkən ağız-burunlarından köpük gəlməsi faktı da üstündən sükutla keçiləsi məsələ deyil. Belə ki, Əzrayılla güləşən ağır xəstələrdə də ölümqabağı bu sayaq halların baş verə bilməsi labüd prosesdir. Bu isə yenə o deməkdir ki, buta verilən aşiq həmin anlarda xaotik bir durum keçirir, ölümlə olum arasında ekstaz vəziyyətə düşür, bir növ, şamanlıq ayinlərinə bənzər bir halı öz cisminin – ruhunun dövriyyəsindən keçirir. Başqa sözlə, bu dünya­dan müvəqqəti təcrid olunub, o biri dünyanın müsafirlərinə xas olacaq bir halətə gələn aşiq «cin vurma», «vurğun vurma» dərəcəsinə yetişir. Folk­lorşünas M.H.Təhmasib vurğun vurmaq ifadəsinə nəzərən «vurğun» ifa­də­sinin eşq pərisi, məhəbbət məbudu olduğu fikrini irəli sürür və vurul­maq – aşiq olmaq mənasının da burdan törədiyini iddia edir. Lakin unut­ma­yaq ki, «cin vurmaq», ya «vurğun vurmaq» ifadələri tibbi dildə işlənən komaya düşmək, ya ağır stress – sarsıntı keçirmək, ya da kliniki ölüm ha­lı­­na düşmək və s. kimi bu tipli ağır xəstəliklərin el arasında işlənən va­riant­larıdır. Onda yenə yuxarıda yürütdüyümüz mülahizəmizin təsdiqi meydana çıxır. Yəni ölüm həddinə yetişən aşiq təzədən dirilik haq­qı qaza­nıb haqq aşiqliyi statusuna yiyələnir. Məhz bununla da ikinci bir ömür – mahiyyətcə yeni bir həyat qazanan gənc öz əvvəlki ömrünü də itirib, yerində başqa bir mənəvi cəhətdən fərqlənən dünya qurur: ruhi-mənəvi alə­mi təzələnmiş bir aşiq simasında təcəlla tapır. Məhz xaotik vəziyyətə düşməkdən yararlanan aşiq obrazı yeni bir simada təcəssümünü tapır. Elə bu mühüm keyfiyyətini qazandığı üçün də M.H.Təhmasib qeyd edir ki, buta qəhrəmanın daxili aləmini dəyişdirir, hətta dastanlarımızdakı bu tipli qəhrəmanların butadan əvvəlki mənliyi ilə sonrakı mənliyi ziddiyyət təşkil edir. Bəli, bunun sirri buta verilmiş aşiq obrazının mənəvi baxımdan ölüb-dirilmə mərhələsindən keçib-getməsilə izah olunmalıdır. İkinci bir tərəfdən isə müasir dövrlə əlaqədə götürsək, belə deyə bilərik ki, eşq – sevgi ülvi dəyər olduğundan, eşq müqəddəs bir duyğu kimi insa­nın daxili aləmini söküb təzədən yığmağa sövq edən bir ilahi qüvvədir. Başqa sözlə, sevgi – eşq duyğusu insanı mənən cilalayır, keyfiyyətcə dəyişdirir, tərbi­yə­ləndirir və ruhən durulaşdırır. Təsadüfi deyil ki, aşiqlik dərəcəsinə yeti­şənlər ekstaz vəziyyətdən ayılarkən dərdlərini – gizli duy­ğularını adi dillə deyə bilməyib, «bir başı çömçə, bir başı incə» saz istə­yir, sazı çalıb-dilləndirməklə dərdlərini bəyan edirlər ki, saz qədim musiqi aləti olmaqla həm də sazı dilləndirmək ruhani keyfiyyət daşıyıcısıdır. Yə­ni ruhən yeni­dən dirçələn aşiq obrazı ruhun dilində – sazın sehrli dilində danışmalı olur. Ona görə də «butanın gücü ilə aşiq olan» qəhrəman ona içirdilən eşq badəsinin hesabına da aşıqlıq mərtəbəsinə yetişir. Məhz bu sehrin gücü ilə də hər kəsin çala bilmədiyi sazı dilləndirmək həmin butalı aşiqə ilahi rüs­xət kimi həvalə olunur. Elə buta verilmiş gəncə haqq aşiqi adının verilməsi də ona haqq-təala tərəfindən müqəddəs kimsələrin vasitəçi­liyilə qeyri-adi keyfiyyətlərin bəxş olunduğuna bir dəlil–sübutdur, çünki buta vergisi hər adama nəsib olmur...

Son dövrlər efirdə neqativ hal olaraq «küsülü buta» kimi yanlış bir ifadə işlədirlər. Buta ideyasını yaradan xalqımız canbir-qəlbbir butanı (başqa sözlə, sevgililəri) hansı məntiqlə küsülü şəkildə təqdim edir? Nəyə görə butalar «küsülü» ola bilər? Birincisi, bizim xalqı­mız xilqətən nikbin xalqdır, verdiyi butada – yaratdığı ideyada bədbinliyə yox, nikbinliyə-xoş­bəxtliyə işarə kimi «qovuşuq butalar» prinsipinə daha çox üstünlük verər, nəinki «küsülülük» amilinə… İkincisi, xalçalarımız­dakı, ya digər məişət məmulatlarındakı buta təsvirlərinin bir-birlərinə əks tərəfə boyun­larını burub əymələrini yanlış şəkildə yozub, «küsülü buta» anlayışını işlədirlər. Əgər istisna hal kimi butalar – aşiqlər bir-birlərinə qovu­şa bilməzlərsə, bir-birlərindən yarımazlarsa, onda belə olan təqdirdə «küsülü buta» ifadəsini yox, «qovuşa bilməyən butalar» ifadəsini işlətmək məntiqə uy­ğun olardı. Üçüncüsü, buta naxış - təsvirlərinin boyunlarını bir-birlərindən əks istiqamətə yana tutub əymələri tam başqa rəmzi mə­nanı daşıyır. Tə­biidir ki, butalardan biri oğlan, digəri qız olmaqla, əks cins­ləri təmsil edirlər. Deməli, bu, birbaşa butaların əks cinsliklərinə işarə­­dir. Birinin oğ­lan, o birininsə qız buta olduğunu özlüklərində simvol­laşdırır. Sağ tərəfə əyilən buta naxışı oğlanı, sol tərəfə əyilmiş buta isə qızı (yaxud da ki, əksinə) işarələyir.

Professor Mirəli Seyidov isə bu əlaməti butanın odla əlaqəsindən danışarkən, küləyin odun şöləsini sağa tərəf tərpədib şölələndirməsi kimi səciyyələndirmişdir:

«Butanı başqa müqəddəslərin yox, yalnız Xızırın verməsi də xalq tərəfindən düşünülmüşdür. Yazı gətirən Xızır gəncliyə buta, istilik ver­mək­­lə, onları yeni həyata hazırlayır, canlandırır. Dediyimiz kimi, buta həm də «qöncə» deməkdir. Qönçənin şəklinə diqqət yetirsək, görərik ki, onun odla, istiliklə bağlı olduğunu gözə çarpdırmaq üçün xalq sənətkarları – naxışçılar, memarlar, xalçaçılar, dulusçular və başqaları onun başını sağa əymişlər. Guya külək onun şöləsini tərpədir. Bu da təsadüfi deyildir. Bəllidir ki, oğuzlarda sağ həm də günçıxanın (gündoğanın) rəmzi imiş. Günçıxan isə Günəşlə bağlıdır. Butanın başının (şöləsinin) sağa əyilməsi onu Günəşlə əlaqələndirmək əlamətidir. Deməli, buta istiliklə, odla, Gü­nəş­lə, Dünya ağacı ilə bağlı mifoloji məna daşıyan sözdür, rəmzdir, nurlu-odlu içkidir” (3, 131).

Deməli, butaların təsvirindəki rəmzi mahiyyəti düzgün anlamamaq «küsülü buta» kimi yanlış ifadə yaratmışdır. Lakin son məqamda «yaz gü­nü­nün yağışı – ər-arvadın savaşı» düşüncəsilə hərəkət edən xalqımızın ər-ar­vad mübahisəsinə yaz yağışı deməklə buna ciddi əhəmiyyət bəsləmə­diyini nəzərə almalıyıq, ər-arvad (eləcə də sevgililər, butalar) arasında olan söz-söhbətlərin, umu-küsülüklərin də hamısının beləcə sonda barışıq bitməsi məntiqinə söykənməliyik. Demək, ötəri küsülülüyü, ötüb-keçən, yüngülvari incikliyi də xalqımız heç vaxt şişirtməz və buna tünd boya – ciddi rəng verməklə, xalça naxışlarında, ya digər ornamentlərdə əbədi­ləş­dir­məzdi... Onu da deyim ki, xalqımız qovuşa bilməyən butalara faciə do­nu geyindirmiş, butasız qalmaq xalq təfəkküründə fələyin qarğışı kimi dəyərləndirilmişdir:

Atasızam, atasız,

Heç qul olmaz xatasız.

Mən neylədim fələyə,

Məni qoydu butasız.

Belə bir faciəni isə xalq bu dərəcədə buta naxışlarında populyarlaş­dırmaz, çünki digər xalq yaradıcılığı nümunələrindən də gördüyümüz ki­mi, xalqımız həmişə nikbinliyin – xoşbəxtlik arzusunun ifadəçisi kimi çı­xış edib.

Butanın odla, həm də ağacla bağlılığının mifoloji əsaslarından, haq­dan qaynaqlandığından bəhs açan professor M.Seyidov yazır: «Təsa­dü­fi deyil ki, gələcəyin aşiqləri gənclərə badə verən Xızır və onun təqdim et­diyi badə də od kimidir, nur saçır. «Novruz diqqətlə dərvişə (Xızıra – M.S.) baxanda gördü ki, həm dərvişdən, həm də badədən bir nur qalxıb asimana bülənd oldu»; həm Xızırın özü, həm də verdiyi badə nurludur – işıqlıdır, odludur. Elə buna görə də gənc belə badəni içəndən sonra sinəsi od tutub yanır. Axı, nuru-işığı «asimana bülənd» edən Xızır da, badə də Günəşlə – yaşıllqla bağlıdır. Xızırın və onun badəsinin nurlu olması təsa­dü­fi deyil, onlar yazın istisi, odu ilə sıx bağlıdırlar. Ona görə də Xızırın badəsini içən gəncin sinəsi odlanır. O, dərhal ilhama gəlib aşıq olur. Xızı­rın gənclərə verdiyi buta nədir? Bunun nə olduğunu aydınlaşdırmaq üçün «buta» sözünün həm lüğəti, həm mifoloji mənalarına diqqət yetirək. «Buta»nın türk dillərinin çoxunda «şüvül», «çubuq», «hörük», «çiçək hörüyü», «şaxələnmə», «qönçə», «badamvari naxış» və s. mənaları vardır.

Diqqət edilərsə görərik ki, butanın «qönçə», «şüvül», «şaxələnmə» mənaları onu istər-istəməz ağac, bitki mifi ilə bağlayır. Əsasən, yazla bağlı qönçə, şaxələnmə artımıdır. Bu Dünya ağacı mifinin atributu, əlamə­tidir. Dünya ağacı kainatın yaradıcısı olduğu üçün o həm də yaranışın, artımın da mifi sayılmışdır. Deməli, onun əlaməti, atributu – buta gəncliyə verilərkən onlar bir-birini sevməlidirlər ki, yeni ailə yaransın, artım olsun». (3, 130-131).

Butanı alovun, eləcə də tovuz quşu lələyinin rəmzi kimi də hallandı­rırlar. Sözün leksik məna çaları, etimologiyası ilə bağlı, həmçinin buta ornamentinin quruluşuna nəzərən bizim də şəxsi qənaətlərimiz var. Buta odu işarələyir, amma bizcə, buta sözünün ilkin leksik mənası butağ – bu­daq sözünün transformasiyasıdır ki, budaq da ağacdan boy atır, ağacın ar­tımı olan yaşıl ağacın budaqlarında isə yarpaqların olması təbii­dir. Buta na­xışları ilkin görünüşündə enliyarpaq ağacın yarpağını xatırladır. Belə olan halda bir-birlərindən əks qütbə tərəf boylanan buta naxışlarının rəmzi mənası bir az da aydınlaşır. Belə ki, əks tərəfə boylanan buta naxışlarının tən ortasından xəyali bir düz xətt – budağı işarələyən xətt keçir və budağın hər iki tərəfindən çıxan yarpaqların (butaların) isə bioloji görünüşcə bitdikləri budağın (xəyali düz xəttin) əks tərəflərinə əyilmələri təbiidir. Deməli, həm bir-birlərinə yanakı baxan kimi görünən butalar bir budağın (bir pöhrənin) əks tərəfləri olmaqla, həm də bir budağın ətrafında mahiyyət etibarilə birləşməklə bütövlük təşkil edirlər. Buradan həm də o ideya – o nəticə çıxır ki, buta naxışlarının əks tərəfə əyilmələri bir ağacın budaqlarındakı yarpaqların təbii olaraq əks tərəflərə meyilli olub əyilmə­ləri kimi təbiiliyi – bütövlüyü əks etdirirlər. Yəni sevgililər – butalar da əks cinslər olmaqla, birləşib bir budağı – bir butanı (bir ağacı, bir kökü) təmsil edirlər. Onların zahirən yan istiqamətə – əks tərəfə meyillənmələri bizi çaşdırmamalıdır. Biz bioloji varlığın təbii böyümə, artım əmsalından çıxış edib, buta ornamentlərilə bağlı dəyərləndirmə aparmalıyıq. Elə «çə­kiş­məsən, bərkişməzsən» məsəlimizi də bu araya gətirməklə düşünmək pis olmazdı. Həm də butalar bir-birlərinin butağı-budağı, şaxəsi (arxası, dayağı) timsalındadırlar. Buta-butağ-budağ-budaq, yəni qol-budaq rəmzi mənada – butalı gənclər bir-birlərinin qolu-qanadı, ruhu, ruhverici qüv­və­si, qolu-budağıdırlar. Bədii dillə insana qol-qanad verən qüvvə nədirsə, bu­ta­lar da bir-birlərinə həmin qol-qanad, qol-budaq rolunu oynamaqla bir-birlərini var edir, yaşadırlar. Butasız buta olmur.

Maraqlıdır ki, tarix üzrə fəlsəfə doktoru Solmaz Məhərrəmova «Bas­qal kəlağayıları» məqaləsində naxışlardan bəhs açarkən «böyük buta» naxı­şı­nı «şax» (ağacın şaxı-şəvəli, budağı – Ş.A.) kimi izah edir: «Kəla­ğa­yı­lıq məhsul dəzgahda toxunduqdan sonra 150-160 sm. ölçüdə qayçı ilə doğranır. Sonra onu soda qatılmış suda 20-30 dəq. qaynadırlar (bişirirlər). Kəlağayını suda bişirdikdən sonra sıra ilə düzülmüş 2-3 van­nada növbə ilə, yəni 2-3 dəfə soyuq suda yaxalayır, yüngülcə sıxır, asaraq qurudurlar. Qurutduqdan sonra naxışlama işi başlanır. Kəlağayını armud, qoz, cır al­ma ağacından hazırlanan, üzəri böyük ustalıqla oyulmuş nəbati, həndəsi və kosmoqonik təsvirlərdən ibarət olan qəliblərlə naxışlayırlar. Qəliblər na­xışlarına görə müxtəlif adlarla adlandırılır. Bu naxışların içərisində «günəş», «pullu qəlib», «simayi-şəms», «haşiyə», «şax» (böyük buta), «buta» (kiçik buta), «göbək», «mədahil», «xarı bülbül», «xətayi», «kəpə­nək», «heyratı», «çobanyastığı», «çiyələk», «aypara», «tikəş», «ispirəy» və s. daha məşhurdur. (2, 19)

Göründüyü kimi, «şax» adlı kəlağayı naxışı mötərizə daxilində «bö­yük buta», «buta» isə «kiçik buta» kimi mənalandırılmışdır. Bu isə bila­va­si­tə də olsa, butanın ağacla (şaxla) – budaqla bağlı söz olduğuna bir işarədir.

Buta verilən gəncə buta eşq badəsi içirilməklə verilir ki, buradakı bu­ta və badə sözləri fonetik baxımdan bir-birilə həmahəng səslənməklə də bir-birlərinə keçid funksiyasını yerinə yetirirlər. Yəni butalı aşiq eşq ba­dəsi içmiş gəncdir. Eşq badəsini nuş edən kəs artıq butalı sayılır. Badə sözü­nün kökündəki bad sözü də arxaik mənası arxa, dayaq (kömək, pə­nah) deməkdir ki, müasir Azərbaycan dilində, demək olar, işlənmir. «Tən­di­rin badı» ifadəsi şəklində bəzi qədim regionlarımızda bu ifadə son vaxt­la­racan işlənməkdə idi. Lakin son onillərin qaçqın-köçkün faciəsi ilə ca­maat doğma yerindən-yurdundan dərbədər olduğu üçün məişət təsərrüfatı da dağıdıldı, məişətlə bağlı belə qədim-arxaik sözləri­miz də işləklik dövriyyəsindən çıxıb unudulmağa başladı. Beləcə, doğma­ca sözlərimiz də dilimizdən qaçqın-didərgin düşüb məhv edildi. Bəli, bad sözü Azərbaycan dilində arxa, kömək, həyan, dayaq deməkdir – (farsca külək mənası verən bad sözünün zahiri oxşayışdan başqa buraya heç bir dəxli yoxdur)/ Necə ki, arvad sözü ar-ər və vad (bad) sözlərimizin komponentindən ibarət olub, ərin badı (arxası, dayağı, kömə­yi) deməkdir, eləcə də əksinə, ər ar­va­da havadardır, (ərəbcədəki ourət-öv­rət sözü də azərbaycancadakı arvad sözünün fonetik oxşarıdır), həmçinin badə içmiş gənclər də bir-birlərinə sevgili (vəhylə nişanlı, adaxlı) kimi baddırlar (dayaqdırlar) – bir-birlərinin buta dayağıdırlar – bir-birlərinin badə vasitəsilə buta almış butağı – bu­dağı, qolu-qanadı, dayağıdırlar.

Butanın zahiri görünüşcə butağa-budağa (daha doğrusu, ağac yarpa­ğına) bənzəməsindən əlavə, tədqiqatçılar həm də butanın odla bağlılığına daha çox önəm verirlər. Elə buradaca bir məqamı da xatırlatmaq yerinə dü­şərdi ki, türkdilli xalqların, o cümlədən Azərbaycan xalqının ağaca-bit­ki­yə tapınma inamları ilə bağlı digər xalqlar arasında oxşarlıqlardan danı­şar­kən, görkəmli mifoloq Mirəli Seyidov maraqlı bir məqama to­xu­nur: «Əs­ki misirlilər də kainatın, həyatın yaranmasını bitki ağac ilə əlaqə­lən­dirirlər. Onların mifolojisinə görə, Günəş allahı lotos adlı bitkidən yaranmışdır» (3, 31).

Bu müstəvidən yanaşılanda – Günəş Allahının – odun lotos bitkisin­dən yaranması kimi mifoloji düşüncə faktına önəm verdikdə, belə nəticə də çıxır ki, onda elə buta da butağı-ağacı (ağacın əlaməti olan yarpağı) işa­­rə­ləməklə yanaşı, habelə Günəşin – alovun, şüanın da mənbəyi olduğu­nu özlüyündə simvollaşdırır. Bu mənada bizim yuxarıda önəm verdiyimiz butanın yarpaqla – ağac budağı ilə bağlılığı məsələsi elə onun ilkin ver­si­ya­sı­dır ki, butanın sonradan odu və başqa keyfiyyətləri də özündə sim­vo­lizə eləməsi məsələləri öz başlanğıcını məhz bu faktordan götürür.

Buta o qədər mürəkkəb, çoxşaxəli komponentləri özlüyündə simvol­laş­dırır ki, onun bir tərəfindən danışılanda, o biri tərəfi qalır. Ona görə də buta ideyasına, buta ornamentinə təfsilatına qədər varmaq üçün onun daşı­dığı bütün keyfiyyətlərin məzmununu diqqətdə cəmləşdirmək vacib­dir. Buta budağı-ağacı, yarpağı (həyat ağacını) simvollaşdırdığı kimi, günəşi – odu, alovu təmsil etdiyi kimi, eyni dərəcədə də bu amillər hamısı yığılıb sevgililərin timsalında insan faktorunun üstündə cəmləşir. Yəni dünyada hər şey insana xidmət üçün yaranıb. Buta da öz mahiyyətini insanların si­masında buta alan aşiqlərin obrazında gerçəkləşdirir. Butanın təsvirinə diqqət yetirdikdə oradakı maraqlı bir görünüşü – bənzəyişi də diqqətdən yayındırmaq günah olardı. Dərindən nəzər salsaq, butanın ürək for­ma­sın­da olduğunu görüb sezə bilərik. Göydəki Ay doğanda hilal (doğ­muş ay) adlanır və öz dəyirmi formasını dəyişib-kiçildib aypara (mehpa­rə) şəklini alır. Bu halı müşahidə edən xalqımız öz bayatısında belə deyir:

Ay doğdu, o da para,

Gün doğdu, o da para.

Varmı bir odu sönmüş,

Canımdan od apara.

Yaxud:

Ay doğdu, qəlbiləndi,

Doğduqca qəlbiləndi.

Quran gətir, and içim,

Bu qəlb o qəlbiləndi.

Hər iki bayatıda bədii sözün vasitəsilə aypara ilə sevgi-aşiqlik ara­sın­da paralel bağlılıqlar ifadə olunub. Bu da yəqin ki, haradasa elə buta ele­ment­lərinin aypara ilə də əlaqəsinə vurulan bir eyhamdır. Çünki bəxt-tale adama Tanrı məkanı olan göylərdə yazılır. Çünki buta doğmuş ayın – ay­paranın da formasını özlüyündə əks etdirir. İki aypara birləşməklə vahid – bütöv ay formasını əmələ gətirdiyi kimi də, beləcə iki buta təsvirini xəya­lən birləşdirməklə bütöv ürək formasını yaratdığını təsəvvürümüzdə can­landırırıq. Demək, butanın bir forması da ürəyin yarı hissəsidir ki, söz­süz ki, iki buta birləşərək – iki gənc sevgilinin ürəkləri birləşərək bütöv ürək alınar, ürək bütövləşər, ürəkdə-könüldə yarımçıqlıq qalmaz. Demək, buta­nın görünüşcə ürək şəklinin yarısına bənzəməsi təsadüfi deyil. Xalqı­mız iki sevgilini bir-birinin yarı (yarısı) adlandırıb: yəni iki yarı – iki ürək-qəlb, könül yarısı sidqlə əhd-peyman edib, bir-birinə könül bağlayar­sa, sev­gililər qovuşar, onda yarımçıq ürək şəkilləri – butalar da birləşib bütöv ürək forması almaqla yarımçıqlıqdan qurtulub bütövlük yaradarlar. Ürə­yibütövlük isə xalqımızın təfəkküründə arzularından yarımağa deyir­lər. Yəni iki buta (2 aypara-2 ürəkpara) birləşib ürək, könül bütövlüyü – xoş­bəxt ailə tipi yaradır. Başqa sözlə, aypara ayın parası, ayın yarımçıq his­sə­si olduğu kimi, buta da görünüşcə ürəyin yarısına bənzəyir, başqa sözlə, buta mahiyyətcə ürəkparası (ciyərpara) ifadəsilə paralellik təşkil edir. Rəmzi şəkildə desək, xalqımız ürəyin parası, ciyərin parası ifadəsi iş­lə­dən­də insan üçün doğma, əziz adamı nəzərdə tutur. Bir az da dürüst ifa­­də etsək, xalqımızın təfəkküründə can-ciyər ifadəsi var ki, iki canda bir ürək olan sevgililər (butalar) mənası verir. Bir sözlə, iki canda bir ürək bir­ləşər, sevgililər kama yetər. Ciyərpara (ürəyin parası-yarısı, ürəyin bir par­çası) isə elə insanın sevgilisi – butası (yarısı, yarı) deməkdir. Buradan da bir da­ha xalqımızın buta təsviri vasitəsilə ifadə etmək istədiyi müdrik fikirlərin açarı üzə çıxmış olur. Axı, sevgi elə əslində ürək-könül sevda­sıdır – ürək, qəlb «ticarətidir» – iki ürək bir-birilə «alış-veriş» edib ortaq məx­rəcə gəlib birləşir, nəticədə hər sevgili öz ürəyinin yarısını – öz könül bü­tövlüyünü, ürək bütövlüyünü öz yarısında (yarında) – sevgilisində, bu­ta­­sında tapmış olur. Bax, budur, xalqımızın buta ornamenti təsviri vasi­təsilə vermək istə­diyi müdrik ideya!

Bundan başqa, butanın od simvolunun məzmununa da buradan işıq düşür. Ürək həm də elə oddur, candakı-bədəndəki odu-istiliyi təchiz edir, təmsil edir. Çünki ürək canı odlu-isti saxlayır. Ürək döyünməsə, can-bə­dən soyuyar, insan ölər. Deməli, ürək həm də döyüntüsü-çırpıntısı ilə in­sanı həyat enerjisi ilə – odla təchiz edən real mənəvi və cismani qüvvə­dir. Yuxarıdakı bayatıların birində «Varmı bir odu sönmüş, canımdan od apara» fikrinin üst qatındakı məna elə bu amilə işarə edir: «candan od apar­maq» – kiməsə candan od vermək – ürək, könül vermək, ülfət bağla­maq deməkdir. Çünki insanları nəinki təkcə məhəbbət-sevgi aləmində, hət­ta adi halda belə ülfət-könül, ürək dostluğu ruh verib yaşadır. Başqa cür ifadə etsək, fiziki-cismani baxımdan ürəksiz yaşamaq mümkün olma­dığı kimi, mənəvi cəhətdən də insanın ürəksiz-könülsüz (butasız) yaşama­sı elə diri ikən ölümə bərabər olan faciə deməkdir: «Mən fələyə neylədim, məni qoydu butasız» – deyə fələyə şikayətlənən insan məhz bu nöqteyi-nə­zərdən də butasız qalmağı öz şəninə yaraşdırmır, butasızlığı öz ad-sanına, varlığına sığışdırmır…

Ona görə də şair və ədiblərimiz istər klassik ədəbiyyatımızda, istərsə də müasir ədəbiyyatımızda buta-sevgili amilindən həmişə bəhs açmışlar. Müasir dövrdə «buta» ifadəsi şeir, poeziya dilində əksərən sevgili, yar məf­humları ilə əvəzlənib ki, bu da prinsipcə buta məsələsinin müasir şəkli kimi düşünülməlidir.

Desək ki, hətta müasir dövrümüzdə, müasir cəmiyyətimizdə mifolo­ji reallıq olaraq butaalma, butavermə faktı mövcuddur, bu da heç kimə qə­ribə gəlməsin. Belə ki, nadir hallarda kiminsə yuxusunda rəmzi şəkildə gə­ləcək sevgilisinin kimin olması barədə yuxu vasitəsilə verilən mesaj da elə butaalma amilinin – mifinin müasir formadakı yaşamıdır. Bir də belə bir mifoloji faktın digər bir əyani, bariz nümunəsi, çox geniş bir nümunəsi də var. Bu, yatmaq ərəfəsində olarkən duzlu çörək yeyib yatarkən onlara yuxuda su verəcək oğlan ya qızın bəxtlərinə, qismətlərinə düşən sevgililə­rinin olduqlarını yozmaları amilidir. Əlbəttə, belə bir niyyəti-arzunu hər zaman yox, ilin-ayın mübarək vədələrində yerinə yetirmək mümkün olur. Nov­ruz bayramında, ya İlaxır Çərşənbə gecəsində niyyət edib yatarkən yu­xu görən gənclər yuxularında sevdikləri oğlanı ya qızı (mahiyyətcə bu­tasını) görürlər ki, bu fakt da nağıl və dastanlarımızdakı – «Qurbani», «Abbas-Gülgəz», «Novruz-Qəndab», «Tahir-Zöhrə» və başqa dastanları­mızda rast gəldiyimiz kimi – Xızırın, dərvişin (sonralar Həzrəti Əlinin) aşiq­lərə yatarkən yuxuda buta vermələri ənənəsinin müasir dövrdəki təzahürü (yaşantısı) kimi düşünülməlidir…

Deyilənlərdən o nəticəyə gəlmək olar ki, kökü əski zamanlardan qay­naqlanan buta məsələsi əbədiyaşar bir mövzu kimi bu gün də istər reallıq ba­xımından, istərsə də mifoloji səciyyə daşıyan yuxu obrazları şəklində yaşayır.