El escepticismo antiguo

1. El hipotético escepticismo de Jenófanes
Las razones que acabamos de indicar parecen válidas para comenzar este trabajo con Jenófanes que distingue, originalmente, entre conocimiento verdadero y conocimiento opinable. Jenófanes es el primer filósofo del que la tradición conserva algunas reflexiones acerca de las posibilidades del saber, es decir, sobre la probabilidad que tiene el hombre de conocer la realidad. La actitud de Jenófanes frente al conocimiento humano no es sólo un problema que preocupa a los especialistas actuales, sino que ya en la antigüedad no se ponían de acuerdo sobre la valoración que merecía su pensamiento. El doble proceso hermeneútico al que se ve sometida su figura por Aristóteles y Sexto Empírico consigue dejar en la ambigüedad su filosofía. Para Aristóteles el pensamiento de Jenófanes se vincula con el eleatismo. Para Sexto, Jenófanes coloca uno de los primeros pilares del escepticismo, pues al negar la existencia de un criterio que pueda servirnos de guía en el conocimiento de la verdad, no podemos distinguir lo verdadero de lo falso y no tenemos más remedio que suspender nuestros juicios sobre el conocimiento de la realidad.

En sus obras, el Empírico hace referencia a Jenófanes en numerosas ocasiones¹⁸⁵; pero estos pasajes, referidos a diversos aspectos de su filosofía, no son coincidentes. En ellos reconoce Sexto a un Jenófanes escéptico, en lo que se refiere al conocimiento de las cosas, y a un Jenófanes dogmático, en lo referente a su teología. Con respecto a lo segundo, Sexto describe al colofonio como un filósofo que se atreve a hablar sobre lo divino y que dogmatiza al sostener rotundamente algunas afirmaciones sobre dios. Con respecto a lo primero, Sexto considera a Jenófanes como un autor cercano al escepticismo. Esta apreciación viene referida a la actitud que tenía frente a las posibilidades del conocimiento, ya que para él no podemos tener un criterio de verdad absoluto.

La interpretación escéptica de Sexto toma la negación del criterio de verdad como marco de referencia y desarrolla los argumentos de acuerdo con la posición hermeneútica adoptada. En Matemáticos., VII, 49, Sexto enfatiza sobre el problema de la verdad y el criterio necesario para distinguirla y afirma que algunos pensadores han considerado que el criterio está en lo racional, otros en las evidencias no-racionales y unos terceros establecen la verdad en ambos. La cuestión, sin embargo, no se circunscribe a qué criterio hay que utilizar sino más bien, si existe o puede existir ese criterio. De ahí que junto a estos autores que apuestan por un criterio, otros, entre los que destaca Jenófanes, niegan que pueda existir criterio alguno. De ahí que diga el Empírico que, en lo que se refiere al criterio para Jenófanes, las cosas son inaprehensibles (p_nta _kat_lhpta), pues por mucho que nos ocupemos e intentemos conocer qué es la realidad nunca podremos saber si aquello que conocemos o sabemos es lo verdadero:
«Y de éstos Jenófanes, según algunos, dice sobre esta posición que todas las cosas son inaprehensibles, como en este pasaje:

«No hay ni habrá varón que haya conocido lo patente o haya visto cuantas cosas digo acerca de los dioses y de todo».

«De hecho, aunque llegara por azar a explicar lo mejor posible (la realidad), todavía él no lo sabría; pues al contrario, la opinión se produce sobre todas las cosas»».¹⁸⁶
En la interpretación que hace Sexto de este fragmento¹⁸⁷ se observa una radical precisión al afirmar que para Jenófanes no habrá nunca un hombre que pueda conocer lo patente, por lo que sólo queda la opinión, la conjetura¹⁸⁸. Este texto se enmarca en el problema de la verdad. En efecto, Sexto defiende en Jenófanes cierta distinción entre: cosas de las que los hombres tienen conocimiento y cosas no evidentes. Así, afirma que sa__V significa «lo que es verdadero y conocido» (t_lhq_V ka_ gn;rimon); por hombre (_n_r) hay que entender «ser humano» (_nqrwpoV), mientras que las palabras «acerca de los dioses» (_m__ qe¢n) son usadas en el sentido de «acerca de algunas cosas oscuras» (per_ tinoV t¢n _d_lwn), y no referidas a ningún aserto teológico. Así pues, según la interpretación de Sexto, lo que Jenófanes habría querido decir acerca del conocimiento sería lo siguiente: «Así, en efecto, lo verdadero y conocido -concerniente a las cosas no-evidentes-, ningún hombre lo conoce»¹⁸⁹. Y si algún hombre lograra alcanzar por azar o casualidad el conocimiento de algo no evidente, conocería no tanto lo no evidente sino lo que imagina u opina. Sobre lo no-evidente no puede haber, por tanto, conocimiento verdadero, ya que nadie puede acceder a esas cosas no-evidentes. Desde esta perspectiva, la verdad siempre es el resultado y nunca el principio de nada, lo cual será fuertemente criticado por Platón; pues, si no conocemos la verdad, si la ignoramos ¿cómo podemos buscarla?; y si no la conocemos desde un principio ¿cómo sabríamos que la hemos encontrado? Esta es la pregunta, propia de un sofista, que hace Menón a Sócrates no sin cierta malicia¹⁹⁰. La respuesta crítica de Sócrates no estará dirigida sólo a Menón sino a aquella teoría según la cual, ni se puede buscar lo que se conoce ni lo que se desconoce; lo que se conoce porque se conoce, y lo que se desconoce, porque no sabemos qué debemos buscar. Esta advertencia liminar, tanto más grave cuanto que la creemos sincera en el Sócrates platónico, parece aniquilar la esperanza de entendimiento entre la filosofía platónica y cualquier tipo de escepticismo, por mínimo que éste sea¹⁹¹. Invirtiendo la glosa socrática de la objeción de Menón, se puede decir que, según Jenófanes, cuando se trata del conocimiento a lo único que podemos aspirar es a que ese «opinar» pueda parecerse a lo verdadero, y nada más. Sexto propone un ejemplo para explicar la situación: supongamos que algunas personas quieren buscar oro en una habitación oscura que contiene numerosos tesoros, ¿qué ocurriría si cada una de ellas coge alguno de esos tesoros de la habitación?, imaginará que ha cogido algún tesoro de oro, pero ninguno de ellos estará convencido de que es de oro porque no lo ve, no tiene visión del oro, aunque de hecho pueda suponer que lo que tiene en su mano es de oro¹⁹². Estos son, pues, los límites del conocimiento humano, ya que, aunque un hombre llegase por casualidad a conocer algo verdadero y a conocerlo plenamente, no podrá saber con seguridad que conoce algo verdadero ni que lo ha alcanzado, sino que sólo puede suponerlo, es decir, creerlo: «por tanto, dice Sexto- si por suerte pudiese alcanzar esto (lo verdadero y conocido), sin embargo, no conocería (sabría) que lo había alcanzado, sino que lo supone y lo parece¹⁹³».

Es decir, son tales las limitaciones del conocimiento humano que ni siquiera los datos de los que estamos más seguros como son los de la experiencia son supuestamente fidedignos; pues, de hecho, aunque fuésemos capaces de descubrir la verdad, no tendríamos ninguna prueba o criterio de que así había ocurrido y por tanto, no podríamos estar seguros de nada, por lo que tendríamos que contentarnos con decir «me parece que esto es la verdad» o «creo que esto es la verdad». Sexto afirma que aunque existen varios puntos de vista concernientes a la verdad, todos ellos se rigen por algún criterio, cuya función es distinguir entre lo que es verdadero y lo que es falso. Jenófanes -afirma el Empírico- niega que pueda existir algún criterio de verdad, ya que para él todas las cosas son inaprehensibles, y de acuerdo con esto no es posible encontrar un criterio que pueda distinguir lo verdadero de lo falso¹⁹⁴.

La afirmación de Jenófanes de que las cosas son inaprehensibles incluye más bien el sentido de que no podemos tener conocimiento absoluto, certero de las cosas, sino únicamente opiniones, que no son verdadero conocimiento aunque, eso sí, es lo único que tenemos. Jenófanes mantiene un cierto pesimismo ante las posibilidades del conocimiento y actúa «como si» lo que aparece hubiese de ser conjeturado como verdadero, pero sin saberlo¹⁹⁵; es decir, como si supiéramos a priori que no podemos nunca alcanzar la verdad de las cosas. De ahí que en Jenófanes esté operando constantemente la pareja d_koV/sa__V e_d_nai, la opinión frente al saber evidente.

El análisis de este binomio es fundamental para algunos autores modernos, pues esta distinción de Jenófanes viene a significar que a cada forma de conocimiento le corresponde un objeto de conocimiento diferente¹⁹⁶. De un lado la totalidad de las cosas p_nta que nunca podrá ser accesible y por otro, lo que aparece a los mortales, lo que es visible en su manifestación _pp_sa¹⁹⁷. Tenemos ante nosotros algunas claves que llevaron a los escépticos a calificar a Jenófanes como uno de los antecedentes de este movimiento. Pues, según Sexto, Jenófanes afirma que también podemos tener conjeturas u opiniones de la parte que no es visible para el hombre, siempre que tengamos algún tipo de conocimiento a través de los signos. Por ejemplo, de los dioses evidentemente no podemos tener percepciones, ya que no pertenecen al mundo visible y, sin embargo, hay doctrinas sobre ellos que no pueden ser más que opiniones sobre su verdadera naturaleza.

Ahora bien, parece que estas opiniones¹⁹⁸ de los mortales tienen que estar mediadas por lo que aparece de aquello que está oculto, para ser más exactos, para tener opiniones del p_nta al menos tendremos que tener algún signo, ya que la única forma que tenemos de conocer es a través de lo que aparece _pp_sa; de no ser así, nos veríamos en la necesidad de admitir un tipo de conocimiento místico que no puede ser aceptado por Jenófanes. En este sentido, entendemos que la dependencia del conocimiento del ámbito de la experiencia es innegable. Esta conexión aparece de forma evidente en el fragmento DK 21 B 38 a propósito del sabor de la miel. Ahí, al introducir la crítica del gusto dice Jenófanes: «Si dios no hubiese creado la miel de color amarillento, dirían (los hombres) que los higos son mucho más dulces»¹⁹⁹. En este fragmento Jenófanes sólo trata de la experiencia que tenemos de las cosas. En este sentido, si no tuviésemos experiencia de la dulzura de la miel, los higos serían los más dulces, pues pasarían a ser considerados por nosotros los más dulces, al ser la referencia última del dulzor. Asistimos, pues, a un relativismo de las sensaciones que son propias de los hombres. Si ponemos este fragmento en relación con el B 34, en donde se niega la posibilidad de que ningún hombre pueda conocer cuantas cosas se dice acerca de los dioses y por tanto sólo les queda la conjetura, y con el fragmento B 36, en el que Jenófanes habla exactamente de hombres mortales a los que se manifiestan las cosas, tenemos por un lado, lo que conocen los hombres y por otro, lo que saben los dioses²⁰⁰: lo cual podría demostrar que Jenófanes planteó como problemática la relación dios/hombre²⁰¹.

Todo esto nos lleva a determinar que el contexto en el que se articula esta limitación del conocimiento humano, es la tradicional oposición entre la sabiduría de los dioses y la ignorancia de los humanos. Estamos ante una idea que era común en la poesía griega pues, o bien a través de las musas o bien a través de otras formas no racionales, los hombres (algunos elegidos), que no poseían un conocimiento seguro, recibían de los dioses la revelación. Ya desde la mitología, el hombre elegido por los «dioses» sabía la verdad. El conocimiento no respondía a la acción del hombre sino a la del dios, el hombre no podía hacer nada por descubrirla. Por eso desde antiguo se había pensado en el poeta como el depositario de la verdad. Éste no era responsable de lo que decía pues recibía una inspiración de las Musas: ellas son las que controlan la verdad o la falsedad de los versos. Esta idea recogida y tematizada por HesiodoHesiodoHesiodoHesiodo²⁰² llegó a formar parte de la cultura común. La verdad era un don divino, y éste se repartía sin justificación²⁰³. JenófanesJenófanesJenófanesJenófanes vino a romper este concepto de verdad, de ahí que conocedor de la poesía fue, quizá, el primero que llevó esta referencia a la filosofía reflexionando sobre la antítesis verdad divina / opinión humana, que, posteriormente, tendrá un relativo éxito en la filosofía²⁰⁴.

Ahora bien, abstrayendo el pensamiento de Jenófanes de este ámbito, la interpretación de Sexto sobre Jenófanes plantea algunos problemas de acoplamiento bastante obvios. Si admitimos que el colofonio negó radicalmente el criterio respecto del ámbito de lo no-evidente (lo oscuro) ¿cómo podemos entender sus afirmaciones teológicas acerca de lo divino? Sexto advierte este inconveniente cuando modifica parcialmente su propia interpretación²⁰⁵, y afirma que Jenófanes no abolió todo tipo de criterio, ya que -según Sexto- defendió una razón opinadora (doxast_n l_gon), frente a una razón cognitiva (_pisthmonik_n) de su amigo Parménides²⁰⁶. Esta «razón opinadora» que puede ser probable pero no completamente cierta es el criterio mediante el cual conocemos de manera verosímil las cosas; criterio que rechaza lo cognitivo y lo infalible, y se queda con lo que parece ser, con las opiniones que nos merecen las cosas; en terminología escéptica, con el fenómeno, con lo que aparece. De ahí que en M., VII, 111 Sexto ponga a Jenófanes en relación con Parménides, el cual, al contrario que el colofonio, rechaza este tipo de razón y asume como criterio «lo cognitivo» que es, literalmente, según Sexto, la razón «que renuncia a la creencia en los sentidos» (_post_V ka_ t_V t¢n a_sq_sewn p_stewV), con lo que observamos, de nuevo, la antítesis razón-sentidos, ser-apariencia, tan naturalmente ligada al escepticismo. Según esta afirmación las declaraciones de Jenófanes sobre lo divino, no tendrían otro valor que el de su probabilidad o verosimilitud.

Llama la atención que estos testimonios de Sexto sobre Jenófanes no sean coincidentes. No obstante, Sexto es tajante al caracterizar la posición de Jenófanes como dogmática, precisamente en el ámbito de las cosas no-evidentes. Así, en el libro I de las Hipotiposis, se refiere al de Colofón como un filósofo que se atreve a hablar sobre lo divino y que dogmatiza al sostener rotundamente algunas afirmaciones sobre dios, asegurando por si quedaba alguna duda que «aquél que dogmatiza acerca de una sóla cosa o prefiere, en general, una representación a otra representación en cuanto a credibilidad o incredibilidad, [o afirma] acerca de cualquier cosa de las no-evidentes, asume el carácter dogmático»²⁰⁷. Y esta es la situación de Jenófanes como refiere inmediatamente después Sexto. Para ello, cita algunos versos de Timón que critican a Jenófanes por el carácter concluyente de su filosofía y por su dogmatismo. Así, Timón lo imagina lamentándose de su precipitación en la reflexión, de su falta de prudencia y de su desconocimiento del escepticismo, que le conduce a juzgar, erróneamente, que todas las cosas son uno y lo mismo, que retorna eternamente a una sola naturaleza²⁰⁸. Teoría ésta que señala las diferencias con los escépticos en lo que se refiere a su actitud teológico-dogmática con respecto a los dioses, de ahí que muestre especial atención por su afirmación sobre el todo «_n e_nai t_ p_n»²⁰⁹, lo cual estaría muy alejado de la prudencia escéptica. De nuevo surge esta actitud de Jenófanes que parece fluctuar entre un dogmatismo teológico y un escepticismo gnoseológico.

Es evidente que la recepción del de Colofón hubiese sido diametralmente opuesta sin la interpretación del Empírico. La hermeneútica que aplica Sexto descubre elementos escépticos en la filosofía de Jenófanes, pero también confirma ésta como dogmática. Por eso, aunque la imagen que transmite Sexto es incierta, da la impresión que esta interpretación no sólo viene proporcionada por cierta distorsión del escéptico, sino por el titubeo (la duda) del propio Jenófanes. Sexto constató cierta ambigüedad en el pensamiento de Jenófanes entre un dogmatismo teológico y un incipiente escepticismo, aunque no fue el único en observar este «deslizamiento» filosófico. Dos testimonios uno de Pseudo-Galeno y otro de Estobeo reconocen también y de manera interesante esta doble personalidad en Jenófanes.

Pseudo-Galeno en su Historia Philosopha, 7, al hablar acerca de las formas que hay de pensar, es decir, de las escuelas existentes (Perì airése_n) se refiere a Jenófanes ambiguamente:

«Jenófanes ha levantado aporías sobre todo (per_ p_ntwn _porhk_ta), habiendo afirmado (dogmat_santa) solamente que el todo es uno (t_ e_nai p_nta _n) y que esto es dios finito, racional e inmutable»²¹⁰.
En este texto, se califica a Jenófanes como un dogmático basándose en que para él existe al menos un conocimiento seguro, el de que todo es uno, finito, racional e inmutable; sin embargo, una lectura más atenta nos lleva a distinguir dos términos bien diferentes: por un lado, _porhk_ta; y por otro, dogmat_santa. Deichgräber, en un estudio ya clásico²¹¹, adelanta una hipótesis sobre esta doble fórmula de declaración: estos dos términos, estas dos expresiones prueban que en la doctrina de Jenófanes se reconocen dos actitudes bien diferentes, una teológico-dogmática y otra escéptico-física. La aparición de _porhk_ta en el texto mencionado alude a la creación de aporías por parte de Jenófanes; este concepto conjura, en parte, cualquier fidelidad exacerbada a un tipo de conocimiento seguro y convincente. La introducción de dogmat_santa refiere, por su lado, una actitud dogmática ante el conocimiento de «dios», pues evidencia un conocimiento de lo divino absoluto y certero. Así pues, el Pseudo-Galeno describe una situación de singular complejidad, ya que Jenófanes está constantemente fluctuando entre una actitud escéptica ante el conocimiento y una noción dogmática de la divinidad difícilmente justificable, si atendemos a lo anterior.

Otro fragmento que caracteriza insólitamente el pensamiento de Jenófanes lo transmite Estobeo. Su dificultad hermeneútica también es proverbial. Aunque es menos definitivo que el anteriormente citado en la calificación que hace del colofonio, es de un valor excepcional para atender al problema de los límites del conocimiento humano, pues dice:

«Pero los dioses no revelaron desde el principio todas las cosas a los mortales, sino que éstos con el tiempo, buscando, encuentran lo mejor»²¹².
El significado de este fragmento es oscuro y enigmático. En él aparecen dos elementos contrapuestos y dialécticamente muy ricos: por un lado, el papel tutelar desempeñado por los dioses en la revelación del saber a los hombres, y por otro, la actitud de esos hombres en ese proceso de conocimiento de la realidad. Si nos guiásemos por la interpretación que da Mondolfo²¹³ de este fragmento, tendríamos que confirmar la estructura gnoseológica del texto: el hombre debe conocer los límites de su saber, aunque debe creer en un desarrollo paulatino del conocimiento humano. Jenófanes se situaría en una actitud intermedia entre el dogmatismo de conocer algo verdadero de manera absoluta y la búsqueda constante de «lo mejor» por parte del hombre en la práctica del conocimiento. Esta interpretación viene mediada por la creencia de que en el texto existe una clara conciencia, por parte de Jenófanes, de un progreso intelectual y cultural. Aunque esto significaría que sólo algunos hombres se aproximan en grados diferentes a la verdad, pero sin poder alcanzarla nunca totalmente²¹⁴.

De todas formas, existe en Jenófanes una cierta intuición que prepara la vinculación existente entre el conocimiento como tarea y el esfuerzo que el hombre tiene que realizar para conseguirlo. Podríamos recomponer, hipotéticamente, el sentido de este fragmento de la siguiente forma: como los dioses no muestran al hombre «todo», los hombres conscientes de los límites del conocimiento, buscan mediante tentativas y conjeturas, y poco a poco con el tiempo encuentran lo mejor: es decir, lo que creen que es lo mejor. Jenófanes está presentando una consoladora posesión del hombre con respecto al conocimiento que contrasta con la idea de recepción pasiva de la verdad como don divino muy propia de la poesía mítica anterior a él²¹⁵. Así pues, lo singular que tiene el hombre es su afán por investigar todas las cosas, aunque, evidentemente, no está nunca seguro de las conclusiones de su investigación. De ahí que, todas las cosas deban ser conjeturadas, pues no conocemos la verdad; por ello, tenemos que conformarnos con los resultados que obtenemos y aceptarlos como si fueran semejantes a lo verdadero, pero sin saber de modo cierto qué es lo verdadero. Esta interpretación de Jenófanes parece adecuada, y es bastante razonable como hipótesis.

La capacidad de Jenófanes para influir en el escepticismo griego está fuera de toda duda, al menos, si tenemos en cuenta la traducción que hace de su pensamiento Sexto Empírico. A Jenófanes se le puede interpretar de dos maneras: o bien pensando que para él todas las cosas son inaprehensibles, incomprensibles, o bien creyendo que no invalida cualquier aprehensión sino sólo las que eran cognitivas, que son las que presumiblemente aportan un conocimiento absoluto de la verdad. En el primer caso, negaría la existencia de algún criterio de verdad, ya que al no haber nada aprehensible en la naturaleza de los objetos de conocimiento o investigación no puede existir ninguna norma que sirva de reconocimiento y distinción para el hombre. En el segundo, invalidaría aquellas cosas que son cognitivas, pero admite las que son opinativas, aquellas que atrapan lo probable pero no lo cierto, en cuyo caso la razón opinadora, lo probable, sería el criterio. En este caso, es la «opinión» la que sustituye al conocimiento, actuando como criterio de manera aproximada. Tanto uno como otro ejemplo niegan la posibilidad de adquirir un conocimiento certero y verdadero sobre las cosas, o lo que es lo mismo, tanto una como otra ocurrencia nos hace tomar consciencia de los límites del conocimiento, de cierta incapacidad del hombre para llegar a lo «verdadero» con una certeza absoluta.

La aportación de Jenófanes al escepticismo, según Sexto, supuso establecer por primera vez que el conocimiento puede ser engañoso, aplicando ejemplos que demostraban la falibilidad del conocimiento y demostrando cierta cautela sobre el valor de los datos de la percepción sensible. A pesar de ello, no se puede decir que este pensador afronte una investigación, en toda regla, sobre el conocimiento humano, sino más bien que su actitud muestra los problemas que aparecen en torno al conocimiento de las cosas²¹⁶. Este sentido irá paulatinamente determinando la apreciación pirroniana de la indeterminación de la realidad y como consecuencia la incapacidad que tenemos de conocerla.

2. Parménides como crítico del conocimiento sensible.
Parménides inaugura en la tradición presocrática una investigación en torno a la naturaleza de la realidad y su relación con los fenómenos sensibles, que desembocará paulatinamente en un escepticismo sobre las posibilidades del conocimiento racional y sensible en el descubrimiento de la realidad y del mundo. Habida cuenta de la riqueza del pensamiento de Parménides creo conveniente delimitar qué partes de su filosofía van a ser tratadas aquí. Los problemas que van a interesarnos se resumen de la siguiente forma: tomando como referencia la lectura e interpretación que los escépticos realizaron de Parménides y de su «Poema», estudiaremos, primero, en qué medida su poema pudo influir en la aparición de cierto fenomenismo griego fundamental para el escepticismo posterior. Y segundo, analizaremos cómo es posible resumir esta cuestión en otra aún más exacta: ¿cuáles son las consecuencias que, a juicio de los escépticos, va a generar la supuesta distinción parmenídea entre la d_xa (opinión de los mortales sobre lo percibido, sobre lo aparente) y la _l_qeia (la verdad que subyace a esa falsedad cambiante) que inaugura cierta desconfianza en los sentidos que tendrá consecuencias fundamentales para el conocimiento?

Este problema angular es el contexto elegido por Sexto para su interpretación de Parménides. De los cinco pasajes en los que alude al de Elea, el más importante es aquél que corresponde al problema histórico del criterio. Como hemos visto, Sexto contrapone en este ámbito la posición de Parménides a la de Jenófanes. Aquél habría propuesto la razón cognitiva frente la razón opinativa de éste. Sexto interpreta a Parménides a través de la oposición Razón (segura) y Opinión (falaz) que tiene su reflejo en el antagonismo de la Razón y los Sentidos. Esta lectura no es iniciada por Sexto, se remonta a Platón²¹⁷ y tiene su origen histórico en la radicalización de la doctrina eleática llevada a cabo por Meliso.

Interviene en Parménides otro problema fundamental y es la relación que tiene un concepto clave en todo el poema, «ser»²¹⁸, con el conocimiento y con el lenguaje²¹⁹. La relación ser-pensar-decir (realidad-conocimiento-lenguaje) está presente y articula el pensamiento parmenídeo. La estructura de la realidad es importante, que duda cabe, pero también es trascendental la manera de decir, de declarar y manifestar esa estructura de lo real. Las conclusiones de esa relación pueden llegar en algunos casos a ser paradójicas y eso es lo que parece que detectó Parménides e intentó solucionar. Heráclito y sobre todo Parménides estaban preparados para rechazar gran parte de lo que la gente sin conocimiento declaraban comúnmente sobre los hechos del mundo. Para Parménides estas opiniones no podían ser aceptadas, pues un mundo lleno de contradicciones es un mundo lleno de negaciones, negaciones del propio mundo. Esta paradoja no podrá ser, desde el punto de vista de Parménides, ni pensada ni dicha, siguiéndose de aquí que un mundo así descrito no puede ser real del todo²²⁰.