Elmи мяъмуяси
Yüklə 3,47 Mb. Pdf görüntüsü
|
i.e.n. Aqil ŞİRİNOV 120
ortaya çıxmanı müşahidə və hisslərin köməyi ilə bilirik. Bundan başqa, sükun daha öncə cismdə mövcud deyildi və daha sonra yəni hərəkət meydana gəldikdən sonra yox oldu. Bu durum bizə onun hadis olduğunu və qədim olmasının əsla mümkün olmadığını göstərir. Çünki qədimin yoxluq xüsusiyyətini qəbul etməsi imkansız bir şeydir. Bu bütün ərəzlərin hadis olduğunun dəlilidir. 21 Sünni kəlamçılara görə hadis olan ərəzlər varlıqlarını iki anda davam etdirə bilməzlər və mütəmadi olaraq yaradılıb yox edilirlər. Bir anda var olan ərəzlər yox olur və ikinci anda onların bənzərləri yaradılır. Onların davam etməsi yalnızca Allahın yenidən yaratmasından asılıdır. 22 Bu, kəlami terminologiyada “təcəddudu-l-əmsal (bənzərlərin yenilənməsi)” prinsipi kimi tanınır. Eyni zamanda bu anlayışa görə ərəz nə özü ilə, nə də başqa ərəzlərlə qaim ola bilməzlər; onlar yalnızca cövhərlə qaim olarlar. 23
Sünni kəlamçılardan fərqli olaraq mötəzilə kəlamçıları ərəzlərin öz varlıqlarını davam etdirmələrinin mümkün olduğunu irəli sürüblər. Ərəzlərin hadis olduqlarının dəlilləndirilməsindən sonrakı mərhələ cövhərlərin onlardan xali olmasının mümkünsüz olduğunun və beləcə onların da hadis olduğunun dəlilləndirilməsidir. Buna görə cövhər hərəkət və sükun ərəzlərindan xali deyildir. Hadislərdən xali olmayan özü də hadisdir. Demək ki, cövhər də hadisdir. 24 Cövhər və ərəzlər hadis olduğu üçün onlardan ibarət olan aləm də hadisdir. Aləmin hüdusu ilə əlaqəli irəli sürülən bütün dəlillər kəlamçılar tərəfindən nəticədə Allahın varlığının isbatında bir müqəddimə kimi istifadə edilmişdir. Hüdus dəlili adı ilə məşhur olan bu dəlilləndirmə şəkli qısaca belədir: aləm ərəz və cövhərləri ilə birlikdə hadisdir. Hər hadisin bir muhdisi (yaradıcısı) vardır. Elə isə aləmin də bir muhdisi vardır; bu da Allahdır. 25
görüşlər olsa da qədim əsasən “varlığının başlanğıcı olmayandır” şəklində tərif olunmuşdur. 26 Hadis isə “başlanğıcı olan” 27 və “əvvəli yoxluq olan” şəklində
21 Nəsəfi, Təbsiratu-l-ədillə, I, səh. 82-83 22 M.Şemseddin, a.k.m., səh. 96 23 Bax. Cüveyni, əş-Şamil, səh.72-77 24 Siyalkuti, Haşiyətun ‘alə Şərhi-l-Məvqif, thq. Mahmûd Ömər əd-Dəmyati, Beyrut, 1998/1419, III, 183 25 Hüdus dəlili ətrafındakı müzakirələr haqqında bax. Bekir Topaloğlu, İslâm Kelamcılarına ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib), Ankara, 2001, səh. 69-73, 80-93 26 Bax. Nəsəfi, Təbsiratu-l-ədillə, I, 77 Kəlama görə aləmin yaradılışı 121
tərif olunan “zaman baxımından hadis” və “əvvəli başqası olan” şəklində tərif olunan “zat baxımından hadis” olmaqla ikiyə ayrılmışdır. Kəlamçılar aləmin həm zat həm də zaman baxımından hadis olduğunu iddia edərək onu zat baxımından hadis olaraq qəbul edən məşşai (peripatetik) filosoflara qarşı çıxmışlar. Xüsusən mütəqaddimun dövrü kəlam kitablarında “əbhasu-l-hadis (hadis bəhsləri)” və “əbhasu-l-qadim (qədim bəhsləri)” sərlövhəli bölümlərdə məşşai filosofların aləmi zaman baxımından qədim olaraq qəbul etmələri tənqid olunmuş və onların bu mövzudakı dəlilləri çürüdülməyə çalışılmışdır. Görəsən Allahın sifətlərini qədim olaraq qəbul edən və bunun qədim varlıqların çoxluğuna (təəddudu-l-qudəma) yol açmayacağını irəli sürən sünni kəlamçıların aləmin zaman baxımından hüdusundakı israrlarının əsas səbəbi nədir? Bizə görə Fəxrəddin ər-Razi (ö. 606/1210) və Seyyid Şərif Cürcani (ö. 816/1413) kimi kəlamçıların də qeyd etdikləri kimi kəlamçıların aləmin hüdusunu, filosofların isə qədimliyini (qidəm) müdafiə etmələrinin əsas səbəbi hər ikisinin Tanrı anlayışından qaynaqlanmışdır. Belə ki, kəlamçılar Allahın “Fail-i muxtar” yəni öz hərəkətlərinədə seçmə azadlığına sahib olduğunu və onun fellərinin “var etmə məqsədindən” sonra gəldiyini və bu məqsədin yoxluğa bərabər olduğunu qəbul edirlər. Onlara görə Fail-i muxtarın bütün hərəkətləri məqsəd, ixtiyar və iradə kimi şeylərdən sonra gəlir. Başqa bir varlıqdan sonra gələnin isə hadis olması zəruridir. Əgər məqsəd və iradə hərəkətin varlığa çıxması halında olarsa onda bu var olan bir şeyi yenidən var etmək mənasına gəldiyi üçün taftalogiya (təhsilu-l-hasil-لصاحلا ليصحت) səbəb olar. Halbuki İslam filosoflarına görə, Allah zatı baxımından zəruri edicidir (mucib bi-z-zat-تاذلاب بجوم) və feilin ondan çıxması zəruri olub heç bir məqsəddən sonra deyildir. Qısacası, kəlamçılarla məşşai filosoflar arasındakı əsas anlaşılmazlıq birincilərin iradə və qüdrət sahibi olan Allahın “muxtar” olduğunu və Onun “mucib” olmasının mümkün olmadığını, ikincilərin isə bunun mümkün olduğunu qəbul etmələrindən qaynaqlanır. 28 Kəlamçılar aləmin qədimliyinin qəbul edilməsinin Allahın iradə və qüdrət sifətlərinə xələl gətirəcəyi təlaşını daşımışlar. Belə ki, “mucib bi-z-zat” olan bir tanrı bir şeyi yaradıb yaratmama azadlığına malik ola bilməz; Onun yaratması zəruridir. O,
27 Cüveyni, əş-Şamil, səh. 113 28 Râzî, Muhassal, səh. 78; Cürcânî, Şərhu-l-Məvaqif, III, 181-183; İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, haz. Sabri Hizmetli, Ankara, 1981, səh. 180-181 Yüklə 3,47 Mb. Dostları ilə paylaş:
|