KİNDÎ’DE KLASİK PSİKOLOJİ VE TEMEL PROBLEMLERİ
133
ya da
benzerliğin önüne geçmek için, elde edilen bilginin nefsin kendisin-
de bulunması olayına müstefad/kazanılmış akıl, söz konusu bilginin
bi’l-fiil ortaya çıkması ve başkalarını bilgilendirmeye dönük olması olayı-
na da beyani yani zahir akıl adı verilmektedir.
34
Aslında burada akıl ile
anlatılmak istenen şey, bilginin insanın zihinsel ya da epistemolojik süre-
cinde almış olduğu yolun klasik betimlemelerle kendini ifade etme biçimi-
dir. Ancak burada Kindî’nin Faal Aklın
mahiyetine dair, onun sürekli
bi’l-fiil halde olduğu
35
ve güç halindeki aklı, fiil haline geçirmesi özelliği
dışında
36
kaynağına dair her hangi bir açıklamada ve analizde bulunmama-
sı dikkatlerden kaçmamalıdır. Ancak Kindî’nin nefs ve akıl üzerine yap-
mış olduğu açıklamalara genel manada bir okuyuş yaptığımızda
özellikle
nefs üzerinde Kindî’nin Platoncu ve Pisagorcu bir tutum takınması, aklın
da yani Faal Aklın da metafiziksel bir öze sahip olduğu noktasında kana-
atlerimizi güçlendirmektedir. Örneğin İbn Rüşd, nefsi Aristocu bağlamda
ele aldığı için Faal Aklı da insan aklına ait bi’l-fiil akıl olarak görür.
37
Za-
ten, Aristo da de faal aklı insan ruhunun ışığa benzeyen tarafı olarak kabul
ettikten sonra onun aynı zamanda düşünülürlerin nedeni olduğunu söyler.
38
Böyle bir zekâ, özü bi’l-fiil olmak olduğundan ayrıdır, etkilenmez, saf,
katıksız ve tamdır.
39
Yine bu zekâ (yani, faal akıl/etkin akıl/etkin zekâ),
gerçek niteliğini bir defa ayrıldıktan sonra kazanır ve yalnız bu ölümsüz-
dür ve ebedidir.
40
Kindîci üalizmde nsanın Bütünselliği Sorunu
Nefs, beden ayrımını teknik manada kabul eden psikolojik açıklamalar,
düalizmin temel sorunlarını da doğal olarak üstlenmiş olmaktadırlar. Bu
sorunların başında, nefs ile beden arasındaki iletişimin nasıl olacağı
sorunu
kendini başat olarak göstermektedir ki böyle bir sorun da hala çağdaş zihin
felsefesi açısından güncelliğini korumaktadır. Bir başka sorun da nefs ile
beden arasında bütünselliğin nasıl sağlanacağıdır. Bu sorun, ilk sorunun
çözümüne bağlı olduğu gibi, bu sorunun çözümü
de ters istikamette diğer
sorunun çözümüne temelde katkı sağlayacak niteliktedir.
Kindî’nin insan kavramına getirmiş olduğu tanım, temel manada insan-
dan neyin anlaşılması gerektiğini de ifade eder. Bu tanıma göre insan, ha-
34
Kindî, “Akıl Üzerine”,
Felsefî Risâleler, 152.
35
Kindî, “Akıl Üzerine”,
Felsefî Risâleler, 149.
36
Kindî, “Akıl Üzerine”,
Felsefî Risâleler, 151.
37
İbn Rüşd,
Psikolo i erhi Kitâbu’n-Nefs , çev. A. Arkan (İstanbul: itera Yayınları,
2007), 99.
38
Aristoteles,
Ruh zerine, çev. Z. Özcan ( İstanbul: Alfa Yayınları, 2001), 430a,
14-15, 175.
39
Aristoteles,
Ruh zerine, 430a, 18-19, 176.
40
Aristoteles,
Ruh zerine, 430a, 22-24, 176-177.
DİYANET İLMÎ DERGİ
·
CİLT: 54
·
SAYI: 2
·
NİSAN-MAYIS-HAZİRAN 2018
134
yat, düşünme ve ölümden ibaret olarak görülür.
41
İnsana dair yapılan birçok
tanımlamada ölüm kavramından söz edilmemesinin neyle açıklanabileceği
de aslında üzerinde çokça durulması gereken bir durum olarak karşımıza
çıkmaktadır. Ölüm kavramının çağdaş felsefede daha çok egzistansiyalizm
bağlamında, insan özgürlüğü sorunu üzerinden hareketle ele alınması, in-
sanın tanımsal ya da kategorik içeriğinden daha çok, varoluşsal niteliğe
sahiptir. Kindîci ölüm vurgusu daha çok egzistansiyel yapıda
empirik biyo-
lojik bir olgunun tezahürü olarak karşımıza çıkarken
42
asıl anlamda egzis-
tansiyel ölüm kişinin kendisi olamama
43
ya da kendini gerçekleştirememe-
si deneyimi olarak karşımıza çıkmaktadır ki bu manada ölüm, deneyimlenen
ama biyolojik yaşamın da hâlâ varlığını sürdürdüğü paradoksal bir süreçtir.
İnsan tanımında yapılan
ölüm vurgusunun, İslâm düşüncesiyle beraber
insan tanımına girdiği şeklindeki bir açıklama felsefi anlamda kabul
edilebilecek olsa bile
44
bu vurgunun dinler tarihinin en temel vurgusu ola-
rak karşımıza çıktığı ve tüm semavi dinlerin kaçınılmaz olarak buna refe-
ransta bulunduğu açıkça bilinmektedir. Kindî, insanın varlık hiyerarşisinde
bulunduğu yere göre tanımlamada ve açıklamada ölüm kavramının temel
bir enstrüman olarak görülmesi noktasında teknik ağırlığına vurgu yapar.
45
İslâm düşüncesinin insan algısı, insanın diğer varlık katmanları
ile muka-
yesesi açısından ele alınmaktadır. Onun içindir ki Kindî’de üç kavramın ele
alınışı rastlantısal değildir. Bu kavramlar sırasıyla
insanlık,
meleklik ve
hayvanlık el-behimiyye tır. İnsanlık tanımlanırken, “Hayat, düşünme ve
ölümden ibarettir.” denir. Meleklik tanımlanırken, “Hayat ve düşünmeden
ibarettir” denir. Son olarak hayvanlık tanımlanırken “Hayat ve ölümden
ibarettir.” denir.
46
Dikkat edilecek olursa, bu tanımlar bize oldukça temel
birkaç noktayı hatırlatır. Evet, insan varlık hiyerarşisinde bir yere sahiptir.
Bu
hiyerarşi bize, insanın hangi yönleriyle diğer varlık düzeyleri ya da
katmanlarından farklı olduğunu ve yine diğer varlık düzeyleriyle hangi or-
tak içeriklere sahip olduğunu açık ve net biçimde göstermektedir. İnsan
hayat ve düşünme yönleriyle
melekî, hayat ve ölüm yönleriyle
hayvani bir
özellik göstermektedir. Genelde insanın, melek, insan ve hayvan sıralama-
sında orta bir yerde olduğu kabul edilir. Ancak yapılan yorumlar bağlamın-
da bu sıralamanın da çok genel geçer bir sıralama olduğunu söyleyemeyiz.
Gerek Maturûdî (ö. 333/944)
47
ve gerekse Râzî, bir kalemde meleklerin
41
Kindî, “Tarifler Üzerine”,
Felsefî Risaleler, 73.
42
Ahmet Cevizci,
Felsefe Tarihi (İstanbul: Say Yayınları, 2009), 1151.
43
Cevizci,
Felsefe Tarihi 1151.
44
Gürbüz Deniz,
Anlam ve arlık oyutuyla İnsan (Ankara: DİB Yayınları, 2015), 16-
17.
45
Kindî, “Tarifler Üzerine”,
Felsefî Risaleler, 73.
46
Kindî, “Tarifler Üzerine”,
Felsefî Risaleler, 73.
47
Ebû Mansûr El-Mâtürîdî,
Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi, çev. B.
Topaloğlu, ed. Y. Ş.