Masarykova univerzita

4. Poznávání a studium Orientu v Evropě

Do poloviny 19. století byly pokládány dějiny Evropy za dějiny světové. Tento názor byl ražen i v oblasti náboženství a filosofie. Podle něj byla naše civilizace vystavěna na Palestině, co se týče jediného pravého náboženství, a na antickém Řecku ve filosofii vědě a v umění. Naši předkové však již věděli o existenci okolních cizorodých zemí, dostávaly zprávy o jiných kontinentech a kulturách v podobě misionářských výprav či zpráv cestovatelů a řada základních poznatků antických i křesťanských z oblasti vědy a filosofie dokonce z dalekých krajů pocházela. Přesto se evropocentrické pojetí uplatňovalo až do zmíněného 19. století. V oné osvícené době začali vzdělanci znepokojeni evropskou společenskou situací hledat východiska a inspiraci v „netknutých“ světech. V následující kapitole bych ráda uvedla základní informace o vývoji poznávání a studia Orientu od prvních misionářských výprav až k současným vědeckým studiím prováděných v rámci orientalistiky.
4.1 Období misionářských výprav
Misionáři jsou propagátory určitého náboženského směru a hlasateli jeho idejí. Svým působením se snaží získat pro svou víru zastánce jiného či žádného vyznání. Svým misionářským působením je význačné zejména křesťanství. „Křesťané vidí svou misii jako úkol, přikázaný Pánem Ježíšem.“²⁰ Prvními misionáři tedy byli apoštolové šířící učení Krista. Misionáři se dále soustředili na evangelizaci mezi „pohanskými“ národy v rámci Evropy. Od 7. století pronikali také do oblasti Orientu a to zejména do Činy. Tato nestoriánská misie ukončená v 10. stol. byla obnovena až ve 13. a 14. století působením františkánů a dominikánů na severní hranici s Čínou. O evangelizaci se evropští kazatelé pokoušeli také mezi muslimi v průběhu Křížových výprav ve 12. a 13 stol. Po muslimském dobytí Konstantinopole v 15. století převzalo v této oblasti roli šiřitele „pravé“ víry Rusko.²¹

Novou vlnu křesťanského misijního úsilí přinesly objevitelské cesty na počátku 16. století, zčásti zamýšlené i jako cesty misijní. Mocenské a kořistnické zájmy však postupně převládaly, až misijní úsilí téměř diskreditovaly. „Rozvoj kapitalismu nevedl přední evropské mocnosti pouze k objevování a obsazování dosud neznámých území, ale také k intenzivnějšímu pronikání do zemí proslulých svým bohatstvím,…“²² Do misií výrazně zasahovaly křesťanské řády, hlavně františkáni, dominikáni a jezuité.

Dalším obdobím, tentokrát již dobře organizovaných katolických a protestantských misií, bylo 19. století. V této době bylo propagováno nové pojetí „samosprávných“ misií, tedy domorodých křesťanských společenstev. Ty se ale často stávaly pouhým prostředkem koloniální správy daného území. Tito misionáři však také v různých oblastech světa podporovali rozvoj hospodářství, gramotnost, vzdělání, zakládali nemocnice a sirotčince, studovali a popisovali domorodé jazyky, vytvářeli pro ně písmo a gramatiku, čímž mnohé z těchto jazyků zachránili před zánikem.
V zemích Dálného východu museli misionáři užívat pro získání úcty a důvěry svých hostitelů poněkud jiných metod, než tomu bylo např. v Jižní Americe či Africe. Proto zde působící jezuité studovali jazyky, zvyky a tradice dané země a „odívali“ křesťanské poselství do pojmů a hodnotových představ jiných kultur.²³
V Indii a Japonsku působil například r. 1289 Jan z Montecorvina, františkánský misionář, politik, cestovatel, pekingský arcibiskup a zakladatel nejstarší římskokatolické misie v Číně a Indii, jenž dříve pobýval i v oblasti Persie. Sv. František Xaverský přišel do Japonska z pověření portugalského krále r. 1542. V této oblasti však nemohl vystupovat jako prostý kněz, ale jako vážený papežský legát. Jezuita De Nobili, který žil v Indii zase působil jako hinduistický bráhman.²⁴
V Číně byli vzdělaní posluchači, a proto se je jezuité snažili získat prostřednictvím vědy. „S odporem Číňanů k cizím vlivům se vyrovnávali tak, že se snažili sami o asimilaci s čínskou kulturou, s prostředím, a na rozdíl od jiných řádů, nevnucovali Číňanům otevřeně křesťanskou ideologii, ale usilovali o jejich získání prostřednictvím moderní vědy novověku.“²⁵ Např. jezuité, Matteo Ricci, Adam Schall a Verbiest pronikli díky svému vzdělání v astronomii a matematice až do Pekingu, kde získali císařovu důvěru. Tyto i další mírné metody, například povolení čínským křesťanům uctívání předků, připadaly mnohým evropským teologům jako ohrožení podstaty křesťanství, což vyvolalo v 17. století “Spor o rity“. Tento později vyústil v zákaz dovolených asijských zvyků a tedy i konec slibného šíření křesťanství v Číně.²⁶
Podobně jako misionáři šířili evropské náboženské ideje, filosofii a vědu v mimoevropských zemích, pronikaly zpětně jejich prostřednictvím orientální prvky do našeho evropského světa. Jejich zprávy však byly velmi často zkreslené, protože jezuitským „sítem“ pronikly jen poznatky, které nebyly v rozporu s křesťanskou ideologií. „Skutečnost, že tato kulturní výměna byla zprostředkovaná tak exponovanými zastánci křesťanské ideologie, měla však svůj velmi negativní vliv. Jezuité totiž vědomě zkreslovali, zamlčovali, nebo přímo falšovali problémy světového názoru podle toho, jak to vyhovovalo jejich ideologickému záměru.“²⁷

4.2. Uvědomělý vědecký zájem o Orient a orientalismus

Zprávy francouzských misionářů především z čínských misií, pojednávající také o pokročilé vzdělanosti, vědě, moudrosti vládců a mandarínů, o morální čistotě a pracovitosti tamního lidu, podnítily v 18. století francouzské osvícence k hlubšímu zájmu o orientální kulturu. Jednalo se však často o zkreslené a zidealizované pohledy, kterých se ujali osvícenci, jako např. Montesquieu, Voltaire, Diderot a Rousseau, hledající spásu člověčenstva na „neposkvrněném“ Východě. ²⁸

Zcela nový pak byl Herderův pohled, který stavěl orientální kultury na roveň s evropskými. „V duchu Rousseauově opustil názor o civilisaci, t. j. o všemu lidstvu společnému ideálu, k němuž má vývoj lidstva spěti,…“²⁹ Herder hlásal, že nelze určovat podle jednotného měřítka zda je národ vyšší či nižší a že není možné jiným kulturám předkládat jediný „správný“ evropský ideál vzdělanosti. „…, historikové zaujali věcnější postoj k cizím dějinám a začali srovnávat evropskou zkušenost s jinými, leckdy staršími civilizacemi. Proto mohli začít psát např. o Muhammadovi jako historické osobnosti a ne jako o ďábelském rouhavém stvoření,…“³⁰

V 19. století rostla v řadě vědních oborů záliba historických studií a tím se také rozšiřoval zájem o Orient, ve kterém badatelé hledali počátky evropského duchovního života. Byla překládána řada významných indických spisů a klasická filologie se rozšířila na srovnávací jazykozpyt, podle nějž je sanskrt předchůdcem našich evropských jazyků. Podobně také v archeologii a v sociologii, kde se pod Spencerovým vlivem studovalo náboženství a „primitivní“ myšlení Východu, jako prapůvod toho západního. ³¹ V polovině 19. století vznikla srovnávací náboženská věda. Tento směr uvedl Max Müller řadou spisů o významu orientálních náboženství a kmenů. Jeho nejvýznamnější dílo, věnující se této problematice a obsahující mnoho překladů východních náboženských spisů, je Scared Books of the East z roku 1876. Do tohoto zlomu Evropa východních náboženství příliš nedbala a badatelé čerpali jen z předkládaných neúplných a často mylných zpráv misionářů či cestovatelů.³²

Také ve filosofii se uplatňovala nová liberalistická a romantická metoda razící přesvědčení o důležitosti objektivního pohledu na přírodu, kulturu a dějiny. Objevila se v ní idea historicismu, podle které jsou všechny kultury nějak vnitřně spjaté a vnější pozorovatel do nich může proniknout jen aktem historického vcítění.³³ „…, nastoupil relativismus, podle něhož každý národ, každá kultura, každé náboženství, každá mravnost má svoji pravdu – a tím Západ se stal jen jedním případem z mnohých.“³⁴ Pod tímto vlivem ztrácí Evropané vědomí své zvláštnosti i jedinečnosti a otevírají se poznávání toho „jiného“, jež nám Orient nabízí.

Kulturní výměna a komunikace mezi Evropou a Orientem v dějinách bývá nejčastěji zkoumána z hlediska dvou odlišných perspektiv. Jednu z nich představuje historický přístup, který usiluje o jistou rekonstrukci těchto setkání, především však s ohledem na jejich dopad na evropské dějiny, a v němž je často postrádán odstup od hodnotících soudů středověkých autorů a bezděky přejímána jejich terminologie. Druhý pohled vychází z teorie orientalismu a zaměřuje se na studium reprezentací orientálních kultur.

Podle nejvýznamnějšího kritika tohoto směru Edwarda W. Saida (1935 - 2003) zahrnuje pojem orientalismus veškeré společenskovědní (tj. etnologické, historické, filologické, sociologické, politologické aj.) zkoumání Orientu i s výsledky tohoto zkoumání.³⁵ Orientalismus je však možné chápat i jako způsob, kterým si Západ Orient podmaňuje a ovládá, přičemž zároveň tuto svou aktivitu obhajuje, vnímá jako přínosnou pro Orient nebo alespoň jako bezproblémovou.³⁶

Na etnocentrismus západní vědy začali badatelé upozorňovat v šedesátých letech 20. století. Ne však v rámci historiografie, ale právě v oborech orientalistických. Takovými byli vedle Saida např. Abdul Latif Tibawi (1910–1981), Bryan S. Turner (*1945) a Anouar Abdel-Malek. (*1924) ³⁷ Veškeré západní poznatky o Orientu byly a nadále jsou podle těchto tezí zabarveny mocenskými cíli, imaginativní zaslepeností, vymezováním se vůči jinému, které představuje ohrožení. Od počátku je jimi považován orientalismus za šíření dogmat a jednostranných pohledů, které se vždy uchytily a tradovaly se dále. Orientalismus postrádá respekt k jinému, snahu o pravdivé poznání a dialog. Podle Saida stojí právě orientalismus za dnešní silnou opozicí mezi Východem a Západem.

Orient byl vždy vedle akademických kruhů předmětem zájmu veřejnosti a to zejména pro svůj strategický a ekonomický význam ale i pro svoji estetickou exotickou přitažlivost. Autorů zabývajících se „jinými“ kulturami je dnes již nespočet a k šíření svých idejí využívají vedle literatury také uměleckou tvorbu, film, hudbu a internet. Badatelé v řadě svých děl, ať už v podobě literární či nějaké jiné, odkrývají a následně i upozorňují na stereotypy spjaté s orientálními kulturami a jejich vliv na reálnou mezinárodně politickou situaci a vzájemné vztahy. „Jedním z aspektů toho elektronického, postmoderního světa je i posílení stereotypů, jejichž prostřednictvím na Orient nahlížíme. Televize, film i ostatní média nutí informace zapadat do stále výrazněji standardizovaných forem.“ ³⁸Na Západě se v poslední době promítá tento předkládaný pohled nejčastěji v přístupu k terorismem hrozícímu Arabskému světu či k zidealizovanému mírumilovnému Tibetu.

Takové orientalistické koncepce zkoumání „jiného“ je však třeba přijímat s opatrností a jen jako model, který má svá omezení a který není možné uplatňovat univerzálně na celé dějiny setkávání Západu s Východem. Dle kritiků vychází orientalismus z dualistického vidění světa „my“ a „oni“, které se od základů snaží sám kritizovat a v konečném výsledku dokonce i odmítá jakýkoli pokus o reprezentaci „jiného“. Východisko z tohoto „nekonečného kruhu“ by mohly přinést například teorie zabývající se utvářením kulturních identit. Například podle neesencialistického pojetí identity nemá jedinec ani kultura, co by celek, pevně ustanovenou neměnnou podstatu. „Z tohoto hlediska každé jednotlivé interkulturní setkání je provázeno novým formováním „identity“ jakožto jedince, i jako zástupce určité kultury. Přitom se na tomto procesu podílí řada různých aspektů, jako je jazyk, pohlaví, věk, zájmy, vzdělání atd.“³⁹