Masarykova univerzita

7. Recepce orientálních náboženských a filosofických prvků v období novověku

V novověké⁹⁷ Evropě se zájem o orientální systémy přesunul dále na východ. Předmětem zkoumání se pak stala zejména znovuobjevená Čína a později i Indie. Znovuobjevení Dálného východu ve druhé polovině 17. století silně zapůsobilo na intelektuální život Západu. Zatímco humanisté 16. století spojovali své utopické představy o regeneraci světa s Amerikou, vzhlíželi v 17. století badatelé s respektem k domnělému racionalismu, sociální symetrii a symbolickému jazyku staré Číny, romantici 18. století hledali zdroj původního bytí naší rasy v Indii a v 19. století se iracionalisté věnovali indické filosofii.

Prvním významným evropským myslitelem, který pochopil velikost a kulturní vyspělost Číny byl Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646 - 1716). Důkladnější znalost čínského filosofického myšlení se v Evropě však datuje až k 18. století, a jeho předními představiteli byli Denis Diderot (1713–1784), Voltaire (1694 - 1778) nebo Johann Wolfgang Goethe (1749 –1832).

Zájem o indické učení se projevil zejména v obdivu indického jazyka a jeho podobnosti s jazyky evropskými. V 19. století se pak v Evropě dostává do centra zájmu zejména u iracionálně zaměřených novověkých filosofů indická filosofie. „Vznikem iracionalistické filosofie se tedy v Evropě otevřely dveře pro vliv indické filosofie.“⁹⁸ Její prvky se pak objevují například u hinduistickým stěhováním duší nadšeného Karla Wilhelma Friedricha von Schlegela (1772 –1829) či u Arthura Schopenhauera (1788 –1860).

V 2. polovině 19. století se o značnou popularizaci a o nový pohled na orientální moudrosti zasloužil nově vzniklý vědní obor zabývající se studiem náboženství, religionistika. Přední představitelé Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye (1848 - 1920), Cornelis Petrus Tiele (1830 - 1902) a především Friedrich Max Müller vydávali o východní moudrosti řadu publikací a velice oblíbené byly i jejich přednášky.

2.1.1. 7.1. Zájem o čínské systémy

V souvislosti s objektivními společensko-historickými podmínkami v Evropě a s nástupem koloniálních velmocí, jež se zaměřili na pronikání do kulturně i ekonomicky bohatých a dosud nevykořisťovaných zemí, poklesl v 17. a 18. století zájem o arabskou filosofii, kterou nahradila popularita filosofie čínské.

V této době byly často podnikané misionářské výpravy do oblasti Dálného východu, a skrze misionáře se zpětně dostávala do Evropy řada informací o čínské vědě a filosofii. Jak už jsem výše uvedla, prvotním cílem misionářů, zejména jezuitů, bylo podmanit si nové území a obrátit „pohany“ na křesťanství. Tomu také odpovídalo značné zkreslení vědeckých poznatků poskytnutých výměnou za bezpečné působení Číně, ale také informací o čínské kultuře, s níž misionáři následně Evropu seznamovali. „Nejvlivnější jezuitské zdroje, které seznamovaly Evropu jako první obsáhleji s čínskou filosofií, nesly především pečeť tohoto záměrného ideologického zkreslování.“⁹⁹ Na formování názorů o Číně a její kultuře měly velký vliv tendenčně psané práce Jean-Baptisty Du Halda (1674 - 1743) Description géographique, historique, chronologique, politique, et physique de l'empire de la Chine et de la Tartarie chinoise… která chtěla dokázat blízkost čínského a evropského světonázoru, Philippa Coupleta (1623 – 1693) Confucius Sinarum Philosophus, sive scientia sinensis latine exposita ... a Louise le Comta (1655-1728) Mouveaux Mémories. Veřejnost měla tedy možnost se seznámit jen s jezuity schválenými prvky čínské filosofie. Tak tomu bylo například u idealisticky podávaného konfuciánství¹⁰⁰ či u novokonfuciánské filosofie¹⁰¹, jež v syntéze metafyziky taoismu¹⁰² a konfuciánství obsahovala i prvky buddhistické, což jezuité neschvalovali, a proto s ní Evropa nebyla oficiálně seznámena. Seznámit se s novokonfuciánskou filosofií měli možnost jen někteří evropští myslitelé, jako například Leibniz, jenž měl přímé styky s misionáři nebo cestovateli.¹⁰³

Idealizace čínské civilizace byla tedy především dílem jezuitských misionářů, kteří v průběhu svého sporu o akomodaci, vedeným zejména s dominikány a jansenisty, zdůrazňovali vnitřní hodnotu a pozitivní aspekty čínské tradice a učenosti. Čchingští císaři mandžuské dynastie přivedli dvousetmilionovou Čínu k novému rozkvětu, který neušel pozornosti Evropanů. Zejména císaře Kchang-si jezuité líčili jako skutečného moudrého filosofa - krále na trůnu, který si vedle péče o blahobyt poddaných najde čas i na pěstování věd a umění. Takzvaný Edikt o toleranci, který vydal Kchang-si v roce 1692, zaujal západní osvícence Pierra Bayla (1647 - 1707), Leibnize a Voltaira, kteří jej stavěli do protikladu s represívní politikou Ludvíka XIV., jenž v roce 1685 odvolal Edikt nantský. Prvky inspirované Čínou (tzv. chinoiserie) pronikaly i do životního stylu vyšších vrstev zejména v období rokoka. ¹⁰⁴

Z čínské filosofie čerpala novověká Evropa nejvíce v době osvícenství, neboť v ní viděla svého ideologického předchůdce a přirozeného spojence. „…, dialektika filosofického myšlení se projevovala i v tom, že každá filosofie vyhledávala své ideové zdroje na základě vnitřní ideologické spřízněnosti, současně však byla v tomto výběru determinována objektivními společenskohistorickými podmínkami.“¹⁰⁵ Některé čínské filosofické ideje se staly součástí „intelektuálního ducha“ dané doby a ony materiálové zdroje pak byly přejímány reprezentanty různých ideologií. Na některé ideové zdroje navázaly pokrokové proudy a na jiné reakční, což se projevilo jejich zpracováním a interpretací. „…, představitelé křesťanských teologických směrů podávali většinou teistický výklad konfuciánské filosofie, wolffovský směr v Německu přejal konfuciánství jako idealisticky chápaný panteistický racionalismus, francouzská osvícenská filosofie první poloviny 18. století a anglická osvícenská filosofie interpretovala konfuciánství jako deismus a francouzští materialisté jako filosofii ateistickou.“¹⁰⁶ Také zaměření jednotlivých evropských směrů ovlivňovalo výběr konkrétních prvků z čínské filosofie. Tak například na praktickou konfuciánskou morálku se soustředili prakticky zaměřené směry a na novokonfuciánství, vědecky zobecňující čínský pokrok, zase filosofie přírodovědecky zaměřené.

7.1.1. Vliv čínské filosofie na novověké evropské filosofické koncepce
Čínská filosofie posílila v 17. a 18. století materialistické tendence evropské filosofie, dále ovlivnila teorie osvícenců v oblasti společenského zřízení, práva či státu a také se podílela na vývoji dialektiky a nového dialektického¹⁰⁷ světonázoru.

Na osvícenský racionalismus předrevoluční Francie, Anglie a později i Německa silně zapůsobil racionalismus konfuciánství, jeho panteismus a z univerzalismu¹⁰⁸ a naturalismu¹⁰⁹ vyvozená morálka. Čínská filosofie se zde vyskytuje ve formě deismu¹¹⁰ a univerzalismu s materialistickými tendencemi. Patří sem například Wolffův princip nezávislé morálky, na který později navázal i německý deismus. Na vnitřní spřízněnost konfuciánské filosofie a deismu a na její materialistickou morálku navazoval Voltair i Matthew Tindal (1653 - 1733). O koncepci přírodního řádu a harmonie v univerzalismu čínské filosofie se opírali ve svém ekonomickém systému fyziokraté¹¹¹ s předním představitelem Françoisem Quesnay (1694 - 1774). Také v koncepcích materialistické ateistické morálky Pierra Bayla a Paula Heinricha Dietricha von Holbacha (1723 - 1789) se objevili prvky čínského myšlení.

Zidealizovaný, harmonický čínský stát, založený na konfuciánské etice a univerzální morálce v čele s císařem-filosofem, jež spravedlivě pečuje o svůj lid, vzbudil velký ohlas u evropských osvícenských filosofů. Zvláště pak názory konfuciánských klasiků v oblasti etiky, jež mohly být interpretovány revolučně. „Leibniz a Wolf v Německu, Voltaire, Quesnay a Holbach ve Francii, Temple v Anglii modelovali své představy „osvícenského absolutismu, despotismu, monarchie“ podle čínského vzoru. Podobně i idea osvíceného panovníka-filosofa se formulovala ve spojitosti s čínskými zdroji.“¹¹² Na čínskou společnost založenou na konfuciánství se také odvolávali osvícenští propagátoři náboženské a ideové svobody a tolerance. Analogii je také možné nalézt v myšlenkách konfuciánských filosofů o právech lidu na vzpouru proti špatnému panovníkovi s názory o přirozeném právu evropských teoretiků. Na tuto skutečnost nás upozornil zejména Voltair. Ze zidealizované představy o Číně čerpali osvícenci nejen v oblasti státní sféry, kde požadovali demokratizaci, ale také v oblasti školství a vzdělávání lidu, kde prosazovali všeobecné vzdělávání a veřejný systém školství či navrhovali zavést po čínském vzoru podrobení státních úředníků přísné síti zkoušek, což by znemožňovalo zneužití zákonů vůči masám.¹¹³

Prostřednictvím novokonfuciánství se do novověké Evropy dostávaly prvky čínské přírodní filosofie a zejména její dialektiky. Na tuto navázal Leibniz, jehož dialektika a univerzalistické pojetí představovaly zcela nový pohled na princip vývoje, a jeho koncepce se pak stala východiskem novověkého dialektického světonázoru. „Leibnizovo dialektické pojetí substance bylo ovlivněno kosmogonií novokonfuciánské filosofie, jeho výklad duše a těla, jeho princip výkladu vesmírné jednoty prozrazují také čínské vlivy.“¹¹⁴ Na Leibnize navázal svým evolučním organickým pojetím přírodního vývoje představitel francouzského materialismu Denis Diderot, který se jako jediný francouzský myslitel 18. století zaměřil prvořadě na prvky novokonfuciánské filosofie. Leibnizovy názory měly vliv také na rozvoj dialektiky objektivního idealismu¹¹⁵, na niž navazoval Herder a jeho prostřednictvím pak i Hegel. Herder také převzal a rozšířil jeho princip kontinuity a individuace. „Herderova dialektika byla rozvíjením právě těch nejpodstatnějších principů leibnizovské filosofie, které vykazují vliv novokonfuciánské filosofie a významně ovlivnila dialektiku německé „naturfilosofie“ zejména Schellingovu filosofii a pak Goethovu přírodní filosofii.“¹¹⁶

Dokonce i v případech, kde byla filosofie Číny hodnocena negativně, přinesly vzájemné vztahy mezi novověkou evropskou a čínskou filosofií pozitivní přínos. Například Monsesquieu vypracoval, na základě zpráv misionářů ale také i cestovatelů z Orientu, koncepci geografického determinismu, tedy jisté závislosti politického zřízení na geografickém prostředí. Tímto způsobem pak vyvozoval vznik velkých asijských despocií, vzdálených zidealizovaným představám Evropanů. Výjimečné postavení pak přisuzoval Číně, kde hledal příčiny pozitivit čínské filosofie i státní správy. Poměrně dobré klimatické podmínky Číny podle něj vedou k velké populaci a hustotě obyvatelstva, což je však i příčinou větší náchylnosti k nepokojům a revolucím, proto také panovnici museli v případě hrozící krize, jinak přísný režim zvolnit. Další příčinou umírněnější vlády podle něj byla nutnost dobře fungující a spolupracující společnosti při zabezpečování úrody, podobně jako tomu bylo i v Holandsku. Na tuto myšlenku navázal prostřednictvím Herdera a Hegela i Marx objevem tvz. asijského způsobu výroby.¹¹⁷ Herder a Hegel dále rozvinuli ideu Montesquierova kritického přístupu ke zdrojům. „Herder a Hegel, i když odmítli idealizaci a nekritické přejímání čínských filosofických myšlenek, otevřeli cestu vědeckému bádání v dějinách čínské filosofie. Herder historickým přístupem k hodnocení čínské filosofie, Hegel objevem, že úroveň dané epochy čínského filosofického myšlení je nutným stupněm dialektického vývoje lidského myšlení.“¹¹⁸

7.1.2. Nejvýznamnější novověcí myslitelé zabývající se problematikou čínské filosofie

Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646 - 1716) známý především jako metafyzik, matematik a logik byl také významnou osobností, jež jako první blíže seznámila Západ s Čínou a její kulturou. Zdrojem informací o Číně mu byla zejména korespondence s jezuitskými misionáři působícími v “Říši středu“ či s kolegy v Evropě. Čínou byl doslova učarován a zajímal se jak o její dějiny, geografii, jazyk, biotu a technologie tak o filosofii a náboženství. Zvláště významné bylo r. 1672 jeho seznámení se s klasickou čínskou filosofií prostřednictvím překladu jezuity Intorcentta. Poukazoval na vyspělost čínské kultury zejména v praktické filosofii, tedy v etice, morálce či praktické politice, a upozornil na užitečnost vzájemné výměny poznatků. Pokusil se seznámit Evropu s přírodní filosofií Číňanů, která vyvozuje etiku z ontologie a vědomě klade kosmogonii do základů své etiky. Leibniz byl také prvním filosofem v Německu, který ve svých názorech odrážel zájmy buržoazie, požadující změnu monarchie z absolutní v osvícenskou. Centrem jeho výkladu čínské filosofie je rozbor pojmu li a čchi, kde li chápe jako nejvyšší rozum tedy zákon. Výkladem těchto pojmů se snažil Leibniz ubránit čínskou filosofii obvinění z ateismu a doložit nesrovnatelnost čínských pojmů s pojmy křesťanské ideologie. V tomto výkladu je možné spatřit analogie s jeho představou monád, co by nehmotných substancí. „Leibniz interpretoval novokonfuciánskou filosofii úplně ve smyslu své Monadologie.“¹¹⁹ Objevuje se u něj také vztah k jádru novokonfuciánství tedy k čínské kosmogonii, jež navazovala na staročínskou přírodní filosofii, zejména na Knihu proměn – I ťing. Podobnost s novokonfuciánskou filosofií je možné spozorovat i v Leibnizově dialektickém pojetí přírody, v jeho předurčené harmonii či pokusu o řešení kauzality. Zvláště významné je jeho poslední dílo sepsané před jeho smrtí roku 1716 Lettre de M.G.G. de Leibniz sur la Philosophie á M. de Remond, kde hodnotí čínskou filosofii a poprvé také cituje ze souborného novokonfuciánského díla Sing li ta čchuan. Jedná se o analýzu čínské přírodní teologie a shrnutí Leibnizova celoživotního přínosu ve sblížení s čínským národem. Leibnizova filosofie je základnou dialektického světového názoru, a vede ke vzniku vědecké, materialistické filosofie. Navazuje na něj například Hegel.¹²⁰

Největšího ocenění získala čínská filosofie u Francouzských osvícenců, jejichž čelním představitelem je Voltaire (1694 - 1778). Již jako student teologické fakulty v Paříži vedené jezuity, kteří spatřovali v čínské filosofii analogii s deismem, se účastnil diskusí o čínské kultuře, morálce a konfucionismu. Během svých studií přečetl téměř všechnu dostupnou literaturu s čínskou problematikou. Voltair byl deistou a vycházel také z Locka a Newtona. Za filosofické náboženství, tedy za deismus, považoval také čínskou filosofii, zejména pak konfuciánství. Podle Voltaira může splňovat humanitní ideály lidstva pouze společnost založená na zásadách deistické morálky, přičemž jako důkaz uváděl právě Čínu. Ve svém Dictionnaire philosophique z roku 1764 přirovnává  Konfuciovu morálku také k morálce Zarathustry a Pythagora, aj. Konfuciovy morální zásady Dokonce povýšil na univerzální, jež by měly také univerzální náboženství. V myšlence o právu lidu na vzpouru proti špatným panovníkům spatřoval Voltaire podobnost názoru konfuciánského filosofa Meng´c s evropskými teoretiky přirozeného práva. Proti taoistickému morálnímu relativismu stavěl Konfuciovo kritérium dobra a zla: „Žij, jak by sis přál na smrtelné posteli, abys prožil svou minulost. Dělej svému bližnímu pouze to, co by sis přál, aby činil on tobě.“¹²¹ Přidržel se i názoru Bayla, že je možné, aby existovala ateistická společnost, ale ztotožnění Číny s ateismem, razantně odmítl. Za nesprávný označil i pohled Evropanů na cizí národy. Nejvýznamnějším Voltairovým kritikem byl Montesquieu.¹²²

François Quesnay (1694 - 1774) byl osobním lékařem Ludvíka XV. a marquisy de Pompadour. Také založil ekonomickou školu fysiokratů a vytvořil Ekonomické tabulky. Jeho přívrženci jej označovali jako evropského Konfuiia. Své základní ekonomické, politické i filosofické myšlenky publikoval v několika krátkých článcích a polemických poznámkách ke kritikům fyziokratické koncepce. Jeho zájem o čínskou kulturu se projevil zejména v díle, vydaném r. 1967 a nazvaném Despotisme de la Chine. V tomto díle pojednává jak o čínských dějinách a geografii, tak také o jejích pozitivních zákonech, o čínské vědě, společenském zřízení založeném na zemědělské výrobě, daňovém systému, vládě, školství, filosofii a o přirozeném právu, na němž je založeno čínské společenské zřízení. Jeho hlavním cílem bylo dokázat, že se čínská společnost řídila stejnými zásadami jako fyziokraté. Na novověký světový názor měla největší vliv poslední kapitola jeho díla o Číně, jež je v podstatě zobecněním čínské praxe.¹²³ „ … shrnuje politickou doktrínu fyziokratické školy, dokazuje jednotu zákonů přírodních a společenských a potřebu soustavného hlubokého studia přírodních zákonů a šíření jejich znalostí (jak to činí vláda čínská), protože přírodní zákony jsou obsaženy v základech společnosti.“¹²⁴
7.2. Zájem o indické systémy
Po staletí obchodovali Evropané s  Asií zejména pak s Čínou a Indií. „Pěší“ cesty však byly r. 1453 přerušeny osmanskými Turky, kteří dobyli Cařihrad (Istanbul)a Evropané tedy museli přijít na způsob, jak dosáhnout východu po moři. Mezi vůdčí země ve výzkumných výpravách patřilo Portugalsko, v jehož barvách připlul r. 1488 Bartolomeo Diaz k mysu Dobré naděje a v roce 1498 Vasco da Gama dorazil do Indie. Objevitelé pak byli záhy následováni misionáři a dobyvateli. ¹²⁵ Za dynastie Mughalů se do Indie dostali i evropští obchodníci. Své obchodní továrny zde zakládali Portugalci, kteří přišli první, dále pak Holanďané, Francouzi a Angličané. Z následného sporu mezi okupujícími velmocemi vyšla vítězně Británie. Indické státy jí byly podmaněny, vznikla Východoindická společnost a v rámci subsidiární aliance museli Indové dovolit usazování britských úředníků ve svém státě a vydržovat britskou armádu. Nadvláda Evropanů skončila v Indii až po 2. světové válce. I když prvotním cílem Britů byl ekonomický zisk a politická kontrola nad územím, povedlo se jim politicky sjednotit ovládané území, zavést západní způsob vzdělávání, vybudovat rozsáhlou železniční síť, aj. ¹²⁶

Misionáři, vyslanci, obchodníci, vojáci i správní úředníci přinášeli již od 16. století z Indie poznatky o nápadných podobnostech evropských a indických jazyků. „Takto se spontánně rodilo indoevropské bádání, jehož střediskem byla až do poloviny osmnáctého století univerzita v Leydenu. První západní institucí, která se prostřednictvím systematického studia pokusila vytvořit ucelený obraz indické kultury a náboženství, byl jezuitský řád.“¹²⁷ Prvním britským guvernérem v Indii byl v roce 1773 jmenován Waren Hastings (1732 - 1818), který podpořil řadu překladů indické literatury a díky němuž se pak v Kalkatě vytvořilo činné společenství zvídavých západních vzdělanců. Mezi tyto pak patřili zejména John Zephaniah Holwell (1711 - 1798), Nathaniel Brassey Halhed (1751 - 1830) či Charles Wilkins (1749 - 1836), překladatel slavné filosofické básně Bhagavadgíta.

Nejvýraznější postavou mezi britskými mysliteli v Indii byl bezpochyby sir William Jones (1746 - 1794), který do Bengálska přijel v roce 1783 jako soudce Nejvyššího soudu. Ten inicioval založení Královské asijské společnosti (Royal Asiatic Society) a stal se jejím prvním prezidentem. William Jones je především v anglosaském světě pokládán za zakladatele moderní indoevropeistiky. Jones přeložil ze sanskrtu do francouzštiny historii Nádiršáha a sepsal gramatiku perského jazyka, jež se do roku 1829 dočkala devíti evropských překladů. Velice cenným se stal pro Evropu jeho překlad starobylého dramatu Šakuntala, jehož německý překlad významně ovlivnil Johanna Wolfganga Goetha (1749 - 1832), zejména při ztvárnění prologu v nebi ve Faustovi. „Královská asijská učená společnost v Kalkatě ustavila pod Jonesovým vedením nový typ orientalistiky, který vyvrátil autoritu orientalismu tradičního, reprezentovaného například díly nizozemského misionáře Abrahama Rogera (La Porte ouverte, pour parvenir a la connoissance du paganisme caché, 1670), Henryho Lorda (A display of two forraigne sects in the East Indies, 1630), Fran¸coise Berniera nebo jezuitskými záznamy Lettres édifiantes et curieuses (1702 - 1777).“¹²⁸ Nový typ vědecké konceptualizace civilizace Indie stavěl ještě před vznikem učené společnosti zejména na znalosti perštiny. Tak tomu bylo například u francouzského orientalisty Abraham Hyacinth Anquetil-Duperron (1731 - 1805), který přeložil v letech 1759 až 1761 za pomoci perských učenců posvátnou knihu zoroastrismu Avestu, či v Bengálsku působící Nathaniel Brassey Halhed (1751 - 1830) jež z perštiny přeložil přehled hindského práva. Halhed také upozornil na existenci knih, které vlastnil rádža v Kršnanagáru, dokládajících dávné styky mezi Egyptem a Indií a podle kterých získali Egypťané od starobylých Indů základy svých vědeckých znalostí. ¹²⁹

„William Jones a jeho kolegové z Královské asijské společnosti vystoupili na prahu romantismu, nacionalismu a moderní doby s ideou árijské či indoevropské rodiny, která sdružuje národy obývající rozsáhlé prostory Evropy, střední Asie a Indie.“¹³⁰ Prostřednictvím této árijské ideologie pak popřela Evropa své starozákonní semitské kořeny, čímž se emancipovala od biblické tradice a získala tak novou identitu. Termín „árijský“ označující původně Peršany a Médy, použitý poprvé roku 1763 Anquetil-Duperronem, pak převzali němečtí autoři, jako byl například Friedrich Schlegel či filolog, lingvista a orientalista, jeden ze zakladatelů indologie, jež se zasadil o vytvoření religionistiky a autor rozsáhlé práce Sacred Books of the Buddhist Friedrich Max Müller (1823 - 1900) ¹³¹

Významnými osobnostmi, které se věnovali v rámci studia orientu i Indii, byli ve Francii především Langlés, kurátor orientálních rukopisů v Bibliothéque Nationale, Silvestre de Sacy (1755 - 1838), Antoine-Léonard de Chézy (1773 - 1832) a zakladatel západního studia buddhismu Eugéne Burnouf (1801 - 1852). ¹³²

Přes dlouhé období intenzivních vztahů Evropanů s Indií a její kulturou, se dostává indická filosofie a náboženství do zájmové sféry novověké evropské filosofie až v 19. století a to zejména prostřednictvím iracionálně zaměřených filosofů. Hlavní příčinou je, kromě odmítavého postoje křesťanských zprostředkovatelů vzájemných vztahů, především znalost indické filosofie pouze co by krajního subjektivismu, iracionalismu a mystiky, o což nejevila racionalistická filosofie do té doby zájem. Také pro idealistický panteismus například u Hegla nebyl zabsolutněný subjektivní idealismus indické filosofie přijatelný. Důvodem zde byl tedy rozdíl v pohledu na získávání vědění. Indická filosofie klade důraz na subjektivní metody poznávání, přičemž skoro všechny evropské filosofické směry, počínaje řeckými antickými filosofy a konče novodobými evropskými mysliteli, jej kladou na objektivní (vědecké) metody. Iracionalismus je filozofický směr především 2. poloviny 19. století, který odmítá koncepce založené na rozumovém vysvětlování světa a zdůrazňuje naproti tomu instinkt, intuici, cit, případně vůli, jež postihují rozumem neuchopitelné. V etice vyzdvihuje proti pevným a obecně platným zásadám a normám pohyb života vytvářející stále nová hlediska a proti sociální rovnosti staví jedinečnost a neopakovatelnost osobnosti. Budhismus měl být ukázán jako filosoficky nadřazené náboženství a jeho společenská role se idealizovala. Evropská recepce indického myšlení je v19. století spojena především se jmény Arthur Schopenhauer, Soren Kierkegaard (1813 - 1855) a Friedrich Nietzsche (1844 - 1900), kteří je ovšem často vykládali v duchu nihilismu a pesimismu.

S iracionalismem, tedy i s prvky indické filosofie, těsně souvisí voluntarismus, který neuznává závislost lidské vůle na prostředí a v některých případech považuje vůli za podstatu světa. Významnými mysliteli tohoto směru byli Schopenhauer a Nietzsche.

Zájem o Orient je také charakteristický pro romantismus, ať už chápaný historicky jako období od poloviny 18. do poloviny 19. století, či obecně jako časově neomezený myšlenkový proud. Pro něj je typické okouzlení přírodou a neposkvrněným primitivním člověkem. V druhé polovině 19. století pronikal pod záštitou romantiků na Západ v rámci „východní renesance“ především buddhismus. „Nadšení pro buddhismus se znovu zrodí v poslední čtvrtině 19. století, tentokrát mezi mnohem širší veřejností, jež je vnímavá vůči romantické podobě Buddhy a kterou přitahuje mýtus o Tibetu, s nímž přišla Teosofická společnost usilující o vytvoření „ezoterického buddhismu“ jako třetí cesty mezi materialistickou vědou a dogmatickým náboženstvím.“¹³³ V této době lidé ze Západu poprvé konvertují k Buddhovu učení, přičemž zdůrazňují jeho „modernismus“. Toto učení se v představách lidí konce 19. století zakořenilo zejména v podobě protikladu scientismu a racionalismu, tedy v rámci ezoterických proudů.¹³⁴

Evropa se seznamovala s indickou filosofií a náboženstvím také prostřednictvím indických novověkých myslitelů, kteří psali jak v rodném jazyce, tak i v angličtině. Například Ind Swami Vivekananda (1863 - 1902) vycestoval do Ameriky a účastnil se roku 1893 Světového parlamentu náboženství v Chicagu, kde byl poprvé umožněn západním intelektuálům přímý přístup k východní hinduistické a dharmické filosofii. Evropští a američtí učenci se pak zasloužili o vydávání dalších zejména buddhistických spisů, které předtím nebyly známy ani mezi buddhisty. Mezi některými orientálci je možné dokonce slyšet hlasy, že buddhistické učení plně pochopili až po přečtení děl evropských autorů o buddhismu.¹³⁵

7.2.1. Nejvýznamnější novověcí myslitelé zabývající se problematikou indické filosofie
Wilhelm Friedrich von Schlegel (1772 - 1829) se zabýval studiem sanskrtu a náboženství Indie. Jeho práci ve vztahu k Východu ovlivnil zejména překlad a četba Bhagavad Giti a Ramayany, jimiž byl fascinován. V letech 1820 - 1830 vydával sbírku indických textů Indische Bibliothek a jeho průkopnické dílo O jazyku a moudrosti starých Indů vydané roku 1808 se stalo hlavním zdrojem pro německou indologii 19. století.¹³⁶

Arthur Schopenhauer (1788 - 1860) byl jedním z prvních filosofů, jejichž filosofická koncepce je syntézou mnoha prvků náboženských a filosofických proudů Indie a evropského myšlení. Schopenhauer čerpal z Platona, Kanta, Fichta a Schllinga, rozvíjejících se přírodních věd a hojných překladů bráhmanské a buddhistické literatury. Byl odpůrcem německé klasické filosofie a to i přesto, že se pokládal za Kantova pokračovatele, od nějž převzal učení o ideálnosti prostoru, času a kauzality, což použil k popření objektivně reálné existence světa. Schopenhauer se zde obrací na Kanta, který svou reflexí velkého ducha dospěl k obdobnému výsledku jako Indičtí myslitelé. Kant učil, že náš intelekt, v němž se odráží rychle se měnící svět jevů, nepojímá pravou a poslední podstatu věcí, ale jen jevy, a proto je určen jen k tomu, aby naší vůli podsouval motivy, tj. sloužil jí při sledování jejich malicherných cílů. Už z názvu Schopenhauerova stěžejního díla Svět jako vůle a představa (Die Welt als Wille und Vorstellung) z roku 1819 je možné rozpoznat indický nádech. Schopenhauer prohlásil „věc o sobě“ za iracionální, slepou metafyzickou vůli, jež se odráží v přírodě i v člověku, kde se však nevyvíjí. „Svět, v němž subjekt a objekt tvoří nerozlučné koreláty, vystupuje jako "naše představa", neboť v člověku se slepá vůle dobírá světla poznání. Dualismus jevu a podstaty odpovídá rozdělení poznání na obvyklé, zaměřené na tento svět a podřízené zásadě dostatečného důvodu, jež slouží vůli, tj. tělesným potřebám, a na poznání vyšší, ideové, k němuž se povznáší jen génius, v němž se vědomí v nezaujaté kontemplaci osvobozuje od tlaku vůle.“¹³⁷ I zde se objevuje podobnost s indickým myšlením. Schopenhauerův pesimismus chápe svět a život člověka jako nutné utrpení, vyvolávané vůlí k životu, jež plodí neustálou nespokojenost a bolest. Ve společnosti pak vládne boj všech proti všem. Člověk je od přírody špatný, jeho egoismus a zlovůle je jen poněkud mírněna soucitem, co by zdrojem veškeré morálky. V oblasti morálky hlásal popírání vůle k životu, askezi, dobrovolnou chudobu a pohlavní zdrženlivost, což jej sbližovalo s buddhismem. Pojednání o smrti je významnou součástí Schopenhaerovy filosofie. V této problematice se více přiklání k východním náboženstvím Indie. Tím jsme se dostali k jednomu okruhu metamorfózy, jíž je převtělování duší (reinkarnace), s tím rozdílem, že se netýká celé duše, ale jen vůle. V dobrém člověku se pak slepá vůle krotí soucitem, který se nazývá „velkým mystériem“ etiky, a ta nás má dále přivést i k dobrovolné rezignaci, tedy k askezi a díky ní k samotné svatosti. Schopenhauerova velice populární filosofie ovlivnila R. Wagnera, F. Nietzscheho, a také L. N. Tolstého, R. Steinera, T. Manna, L. Wittgensteina. České myšlení inspiroval především svým voluntarismem a názory na umění.¹³⁸

Dánský filosof, teolog a spisovatel Sören Aabye Kierkegaard (1813 - 1855) je považován za prvního představitele existencialistické filozofie. Podle něj se lidská existence vyznačuje radikální osamoceností a nutností volby, při čemž nemá oporu v ničem, čím by si mohla své počínání předem vysvětlit. To vede k bytí na hranicích nejistoty a stavům úzkosti. Záchranou může být víra v Boha, chápaného ovšem v radikální transcendenci, kde je přesahována lidská individualita a kde není třeba zprostředkování církevní dogmatikou. Za svého života nebyl Kierkegaard příliš nám. Ve známost jej uvedl až Jaspers. ¹³⁹

Friedrich Nietzsche (1844 - 1900) se inspiroval indickou filosofií zejména zprostředkovaně. V první fázi své tvorby se nechal inspirovat v té době velice populárním autorem Arturem Schopenhauerem. Stejně jako jeho původní vzor byl i Nietzsche iracionalistou, který považuje rozum za pouhý povrch a za služebníka vůle. Později překonává Schopenhauerův pesimismus tím, že z bohémského života nechává vyrůst novou kulturu, kulturu nadčlověka. „...nadčlověk je cílem". ¹⁴⁰ Dalším Nietzscheovým filozofickým mythem je idea "věčného návratu", kterou pokládá za hypotézu empiricky prokazatelnou. Díky své myšlence lidstva bez cíle, bývá Nietzsche považován za nihilistu. Bránil by se však tvrzením, že lidstvo cíl nepotřebuje, neboť vůle k moci se ve světě realizuje ve smyslu věčného návratu téhož - procesu bez začátku i konce. Zde se projevil i vliv Hérakleita. Nihilismus pak chápe jako stav, kdy lidé přestávají hledat princip autority, nejvyšší hodnoty ztrácejí svoji váhu. Naše kultura podle něj vyrůstá ze sokratovství a z židovsko - křesťanské mentality, a proti této pak zbrojil nejsilněji.¹⁴¹