Microsoft Word dr tezim orjinal son ornek doc

 
100 
onun şekilci-lafızcı yaklaşımı ile, şayet te’vîl kapısı açılacak olursa, bazı sünnetlerin 
te’vîl  yoluyla  devre  dışı  bırakılması  ya  da  değiştirilmesi  endişesinin  bulunduğu  ve 
sonuçta onun bu tavrı ve yaklaşımının nasslardaki lafızların ötesine geçerek, onların 
illet  ve  maksadını  esas  alan  yaklaşımın  yeşerip  yaygınlaşmasına  engel  teşkil  ettiği 
dolayısıyla katı şekilci-lafızcı din anlayışının ortaya çıkışında önemli bir rol oynadığı 
belirtilmiştir
471
.  
Ş
u halde Şâfiî, nassların te’vilini kabul etmekle birlikte o bu konuda keyfi 
yorum  ve  te’villerin  yaşanabileceği  endişesi  ve  düşüncesiyle  sınırsız  bir  te’vile  de 
salık  vermemiştir.  Buna  rağmen  sınırlı  da  olsa  benimsemiş  olduğu  bu  te’vil 
anlayışından hareketle onun yeri geldiğinde nassların zahirinden ayrılmayı mümkün 
gördüğünü  söyleyebiliriz.  Zira  te’vil,  nass  da  gözetilen  gaye  ve  maksada  binaen 
nassın  lafzî/zahirî  anlamından  ayrılmayı  ve  yeni  bir  anlamlandırmayı  ifade 
etmektedir.  
Burada  genel  olarak  nassların te’vili  üzerinde  biraz  daha durmanın yararlı 
olacağı kanaatindeyiz.  
M.  Edîb  Sâlih’in  de  ortaya  koyduğu  gibi,  fukahâ  nassların  yorumunda 
aslolanın te’vil olmaması gerektiğini ifade etmişlerdir. Eğer asıl manadan ayrılmayı 
gerektiren bir durum hasıl olursa bu ancak bir delile dayanarak olur. Dolayısıyla bir 
te’vilin  geçerli  ve  doğru  kabul  edilmesi  amacıyla  bir  takım  şartlar  ortaya 
koymuşlardır. Âmm, tahsisini gerektirecek bir delil bulunmadıkça umumi anlamıyla 
alınır,  mutlak  da  onu  kayıtlayacak  bir  delil  bulunmadıkça  mutlak  anlamıyla 
yorumlanır. Yine emir sîgası da böyledir. Emrin vücub ifade etmediğini gösteren bir 
delil bulunmadıkça, emir sîgası vücub ifade eder. Zahir ise sözden anlaşılan ilk mana 
olup, batınî anlamı gerektirecek bir delil bulunmadıkça nassın zahiri anlamından bir 
takım batınî anlamlar çıkarılamaz
472
.  
Ş
u  halde  slam  hukukçularının  tamamı,  nassların  zahiri  anlamından 
ayrılmanın  ancak  bir  delile  binaen  mümkün  olacağında  görüş  birliği  içindedir.  Ne 
varki burada bir başka sorun ve tartışma daha ortaya çıkmaktadır. O da bu delillerin 
                         
471
   Kırbaşoğlu, “er-Risâle’nin Şekil ve Muhteva Açısından Eleştirisi”, s. 245. 
472
   Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, I. 372, 380, 382; Şa’bân,  slâm Hukuk  lminin Esasları, s. 315; Kılıç, 
Nassların Lafzî Yorumu, s. 111. 

---

 
101 
mahiyeti  ve  kapsamıdır.  Bu  nedenle  Fukahâ  ve  Mütekellimîn  ekolüne  mensub 
alimler  arasında,  nassın  zahiri  anlamından  ayrılmayı  gerektirecek  deliller  ve 
kuvvetleri  konusunda  ihtilaf  hasıl  olmuştur.  Mesela  âmmın  haber-i  vâhid  veya 
kıyasla  tahsis  edilmesini  Hanefîler  kabul  etmezken,  Şâfiîler  kabul  etmektedir
473
. 
Dolayısıyla  “ mam  Şâfiî’nin  senedi  sağlam  bir  haber-i  vâhide  dayanarak  Kur’ân’ın 
umûmî  âyetlerini  tahsîs  ve  takyîd  etmeyi  kabul  etmesi;  ayrıca  bu  haberlerle 
Kur’ân’ın  hükümlerine  ziyadeyi  onaylaması  karşısında  Iraklılar,  Kur’ânı  tahsîs 
edecek  haberin  meşhûr  ve  mâ’rûf  olmasını,  Hicazlılar  ise  haber-i  vâhid’in  amel 
[Medîne’ki uygulama] tarafından desteklenmesini şart koşmuşlardır”
474
. 
Daha önce de sık sık ifade ettiğimiz gibi Şâfiî, nassın zahirinden ayrılmayı 
gerektiren delilleri Kur’an sünnet ve icmâ ile sınırlamaktadır
475
. Nitekim bunu onun 
hadîslerdeki  umûm  ve  husûsa  dair  görüşlerinden  de  anlıyoruz.  Ona  göre  bir  delîl 
olmadıkça  hadîsler  umûmi  anlamı  üzere  caridir.  Bu  konuda  net  bir  şekilde  “Hz. 
Peygamberden  sabit  olarak  gelen  her  şey  âmmdır.  Kitab,  sünnet  ve  cmâ’dan  bir 
delâlet olmadıkça, Hz. Peygambere ait bir fiilin ona hâss olduğu söylenemez ve Hz. 
Peygamberin  hadîsiyle  yetinilir”
476
  demektedir.  Bu  sözlerinden  de  onun  umûmi 
anlamdan ayrılmaya yönelik delilleri Kitap, sünnet ve  cmâ olarak sınırladığı açıkça 
görülmektedir. Buna göre o mesela istihsan ve maslahat vs. gibi delilleri buna dahil 
etmemektedir.  Halbuki  bu  konuda  meselâ  Hanefî  ve  Mâlikî  hukukçular  Şâriin 
nassdaki mana ve maksadını tesbite yönelik Kur’an, sünnet, icma ve kıyasın yanısıra 
akıl, istihsan, ıstıslah, sedd-i zerîa, hikmet-i teşri, genel ilke/kural vs. gibi daha geniş 
bir  deliller  yelpazesi  oluşturmuşlardır.  Zira  tevîl,  nasslar  üzerinde  re’yle  ictihadda 
bulunmanın bir şekli olup, muctehid burada başka bir nass, genel kural ve hikmet-i 
teşriî gibi daha güçlü bir delile dayanır ve lafzı zahiri anlamından başka bir anlama 
hamleder.  Zira  ona  göre  dayandığı  bu  delil  kasdolunan  manayı  göstermekte  ve  bu 
zann-ı  galibe  göre  Şâri’in  iradesini  belirten  hüküm  olmaktadır
477
.  Ancak  Şâfiî’nin 
                         
473
   Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, I. 383.  
474
   Aktepe, Şâfiî’de Sünnet, s. 181.  
475
   Daha  önce  de  ifade  ettiğimiz  gibi  o  kısmen  de  olsa  bu  üç  delile  kıyası  da  eklemektedir.  Bkz. 
Ş
âfiî, Umm, VI. 287. 
476
   Şâfiî, Umm, VII. 318. 
477
   Duraynî, el-Menâhicu’l-Usûliyye, s. 30; Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, I, 384. 

---

 
102 
te’vili mümkün kılan deliller arasında nass ve icmâya öncelik tanımış olması onun bu 
konuda daha dar ve sınırlı bir yaklaşıma sahip olduğunu ortaya koymaktadır.  
Ş
âfii’nin  nasslardan  hüküm  çıkarma  işleminde  kıyas  ve  re’ye  yer  vermesi 
de onun  nassların  te’vilini  benimsediğine  bir  delildir.  Zira  Şâfiî,  yöntem olarak her 
hangi bir konuda  Kitab, sünnet ve icma’ya dayanan bir nass bulunmadığında genel 
olarak ‘ma’kûl’e(akla) özellikle de kıyasa
478
 başvurmuştur
479
. Şâfiî’nin bu yöntemi de 
onun  nassların  zahirî  anlamından  ayrılabildiğine,  daima  lafza  bağlı  kalmadığına  ve 
nassların  amacına  da  baktığına  bir  delildir.  Zira  kıyasla  nasslara  işlerlik 
kazandırılmakta ve onların yeni olay ve durumlara tatbikini mümkün kılmaktadır. Bu 
da  Şâfiî’nin  katı  zahirî  bir  yönteme  ve  aşırı  lafza  bağlı  bir  düşünceye  sahip 
olmadığını göstermektedir.  
Nitekim  Şâfiî’nin,  zaman  zaman  lafza  bağlı  kalmayıp  bunları  zahirî 
anlamları  dışında  değerlendirmeye  daha  çok  birbiriyle  tearuz  arzeden  ihtilaflı 
hadîslerin arasını bulma ve bunları te’vil etme amacıyla başvurduğu  görülmektedir. 
Dolayısıyla  o  bu  tür  hadîslerin  arasını  bulurken  gerektiğinde  hadîslerin  zahirî 
anlamından  ayrılan  ve  onları  daha  makul  bir  anlama  te’vil  eden  yaklaşımlarda 
bulunmuştur.  
Takıyyuddîn es-Subkî’nin (ö. 756)  mam Nevevî’den (ö. 676) naklettiğine 
göre,  Şâfiî,  bir  çok  hadîsin  zâhiri  ile  amel  etmemiştir.  Fakat  o,  bu  konuda  hadîsle 
ilgili bir ta’n (kusur), nesh, tahsîs, te’vîl vb gibi bir delil nedeniyle bu şekilde hareket 
etmiştir
480
.  Şu  halde,  sayılan  bu  durumlar  bulunmadığında  Şâfiî  hadîsin  zahiri  ile 
amel  etmiş  olmaktadır.  Dolayısıyla  Şâfiî,  htilâfu’l-Hadîs’te  ihtilaflı  hadîslerin 
arasını uygun bir şekilde cem etmiş ve açıklamıştır
481
.  
Ş
afi’ye  göre  aslında  Hz.  Peygamberin  her  işi,  uyum  halindedir,  doğrudur; 
ve onda çelişki yoktur
482
. Yine Şâfiî’ye göre birlikte uygunlanmaları mümkün olduğu 
sürece, iki hadîs arasında çelişkinin varlığından bahsedilemez. Birbiriyle ihtilaflı iki 
                         
478
   Şâfiî’ de bunun bir sıralaması için bkz. Şâfiî, Risâle, 275 (no. 1468). Krş, Şâfiî, er-Risâle, thk. 
A. Muhammed Şâkir, 508. Şâfiî’nin kıyas ve ma’kûl ile ilgili yaklaşımına ayrıca değinilecektir.  
479
   Ebû Suleyman, Menheciyyetu’l-  mâm eş-Şâfiî, s. 54..  
480
   Subkî, Ma‘nâ Kavli’l- mâmi’l-Muttalibî, s. 108-109.  
481
   Subkî, A.g.e., s. 118-119.  
482
   Şâfiî, Risâle, 126 (no. 574). 

---