Мухтар Казымоьлу (Иманов)

Coğrafi məkan
Dövlətçiliyin əsas amillərindən olan coğrafi məkan məsə­lə­sindən danışarkən bu anlayışın «Oğuz eli»ndən başlayıb, «Azər­baycan»a gəlib çıxan ümumi yoluna nəzərə salmaq ehtiyacı yara­nır. Qeyd etmək lazım gəlir ki, yazılı ədəbiyyatımızda “mənim vətənim haradır?”, “mənim milliyyətim nədir?”, “mən hansı dildə danışı­ram?” kimi suallardan başlayan, H.Zərdabi, M.F.Axund­zadə, M.Şah­taxtlı, C.Məmmədquluzadə, A.Səhhət, Ü.Hacıbəyov, S.Vurğun, B.Vahabzadə, M.Araz kimi ədiblərin yaradıcılığında mühüm ideya istiqamətinə çevrilən azərbaycançılıq təfəkkürü öz mayasını folklor­dan, folklorun mühüm bir sahəsini təşkil edən xalq ədəbiyyatından götürür. Yazılı ədəbiyyatımızda “mənim vətənim haradır?” sualına ədiblər “Şərqdir”, “İrandır”, “Turan­dır”, “Qafqazdır” cavablarının əvəzinə, tədricən “Azərbaycandır” cavabını verirlərsə, bu cür təfəkkür dəyişməsi xalqın özündən gəlir, dəyişən ictimai-siyasi şəraitə uyğun olaraq vətən anlayışına xalqın yeni və fərqli münasibət bəsləməsindən doğulur. Vətən an­layışına xalqın yeni və fərqli münasibəti xalq ədəbiyyatının qis­mən yığcam və çevik janrlarında diqqəti daha tez cəlb edir. Belə janrlardan biri bayatılardır. Vətənin insan üçün əziz bir varlıq olması motivi ilə bayatılarda tez-tez qarşılaşırıq:

Əzizim vətən yaxşı,

Geyməyə kətan yaxşı.

Gəzməyə qürbət ölkə,

Ölməyə vətən yaxşı.

Azərbaycan XVIII əsrin sonlarında İran və Rusiya məngə­nəsində qalıb öz yolunu seçmək məcburiyyəti ilə üzləşdikdə bu məşhur bayatı motivi yeni məzmun çaları qazanmağa başlayır, mücərrəd vətən anlayışını konkret coğrafi məkanlar (Şəki, Şirvan, Qarabağ) əvəz edir:

Əziziyəm Qarabağ,

Şəki, Şirvan, Qarabağ.

Tehran cənnətə dönsə,

Yaddan çıxmaz Qarabağ.

Nümunə gətirilən ikinci bayatı, rəvayətə görə, Qarabağ hakimi İbrahimxəlil xanın İrana – Fətəli şahın sarayına göndə­rilmiş qızı Ağabəyim ağa tərəfindən söylənilib. Həmin bayatının birinci bayatı­dan başlıca məzmun fərqi ondadır ki, burada Şəki, Şirvan və Qarabağ timsalında vətəndən öz sərhədləri olan, bu sərhədlərlə İrandan ayrılan bir məmləkət kimi bəhs olunur.

Azərbaycanın öz sərhədləri olan bir tarixi-coğrafi məkan, vahid vətən kimi dərk və təsvir edilməsi xalq ədəbiyyatının lirik janrları ilə yanaşı, epik janrları, xüsusən əfsanə və rəvayətlər üçün də səciy­yəvidir. Təsadüfi deyil ki, əfsanə və rəvayətləri­mi­zin böyük bir qismi Azərbaycan ərazisindəki yaşayış yerləri (Şuşa, Laçın, Kəlbəcər, Ağ­dam, Qubadlı, Zəngilan, Naxçıvan, Gən­cə, Lənkəran, Bakı, Şamaxı, Quba, Şəki...) ; dağ, qaya və qalalar (Şah dağı, Qoş­qar, Kəpəz, Qırxqız, Yanardağ, Gəmiqaya, Əlincə, Qız qalası...) ; çaylar və göllər (Araz, Kür, Arpa çayı, Həkəri, Bərgüşad, Göy göl, Maral göl, Göyçə gölü...) və s. kimi konkret coğrafi məkanlarla bağlıdır. Coğrafi məkan kimi Azər­baycanın nişan verilməsi “Koroğ­lu” dastanı üçün də səciyyəvi sayıla bilər. “Koroğlu”da baş qəhrə­man «Qafın o tərəfin­dənəm» deyib yerini-yurdunu Qafqazla əlaqə­lən­dirirsə, bu fakt həmin dastanda vətən anlayışı altında məhz Azərbaycanın nəzərdə tutul­duğunu göstərir.

Unutmaq olmaz ki, folklorda vətən anlayışını Azərbaycan timsalında, Azərbaycanın konkret coğrafi məkanları nümunəsində araşdırmaq nə qədər əhəmiyyətlidirsə, həmin anlayışı Oğuz eli timsalında, Oğuz elinin coğrafiyası nümunəsində araşdırmaq da mifoloji-tarixi baxımdan bir o qədər əhəmiyyətlidir.

«Dədə Qorqud» dastanında «vətən» mənasında Oğuz eli iyirmi dörd sancaq bəyliyini əhatə edir. Bu, vətən torpağının genişliyinin bir göstəricisidir. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, vətən torpağının gündoğandan günbatana qədər uzanan böyük bir ərazini əhatə etməsi türk epik düşüncəsi üçün səciyyəvi bir haldır. «Oğuz kağan» dastanında Oğuz kağanın «günəş – bayrağımız, göy üzü – çadırımız» deməsi bunun bariz nümunəsidir. Bu cür nümunələr türklərin «tək Tanrı, tək xalq» deyib, cahan dövləti qurmaq istəyindən və düşüncəsindən xəbər verir.

«Günəş – bayrağımız» fikri qədim türklərin vətən anlayışı ilə bağlı başqa bir inancını da yada salır. Həmin inancın başlıca ma­hiyyəti gündoğan tərəfin müqəddəs sayılması ilə bağlıdır: «Dün­ya düzəni ilə dövlət təşkilatı arasında bir bənzərlik və uyğunluq mey­dana gəlirdi. Günəşin doğması, batması, gecə-gündüz, yer və göy, uca dağlar, müqəddəs ormanlar dövlət təşkilatında və idarə­çiliyində bir simvol mahiyyəti daşıyıb, çox mühüm rol oynayırdı. Dövlətçilik düşüncəsi özünü çox qabarıq olaraq mifologi­yada da göstərirdi. Şərq tərəf günəşin doğduğu yer olduğuna görə xüsusi önəm qazanırdı. Halbuki Göytürk dövlətinin Qərb tərəfləri Şərqə nisbətən daha zəngin torpaqları əhatə edirdi. Göytürk dövlətini quran türk tayfaları Qərb bölgələrində yaşayırdı. Əsl Göytürk dövləti qərbdəki on tayfa tərəfindən qurulduğu halda, sonralar paytaxtın gündoğandakı Orhon çayının hövzəsində yerləşən Ötükenə köçürüldüyünü görürük. Böyük Hun dövlətinin, Uyğur xaqanlığının, Çingiz xan imperatorluğunun da paytaxtı məhz Ötükendə idi» (Ögel 1989: 274-275). Bir neçə türk dövlətinin paytaxt olaraq Ötükeni seçməsi bu coğrafi məkanın müqəddəsləş­dirilməsini və bu müqəddəsliyin isə, hər şeydən qabaq, günəşlə, gündoğanla əlaqədar olmasını təsdiq edir.

«Dədə Qorqud» dastanında da vətən müqəddəs torpaq, ilahi mənşəli sular, dağlar və ağaclar deməkdir. «Dədə Qorqud» qəhrə­manları ən çətin məqamda göylə bərabər, yerə – torpağa da and içirlər, «göy tanıq olsun, yer tanıq olsun» deyirlər, daşqın sulara, uca dağlara, qollu-budaqlı ağaclara ilahi güc mənbəyi kimi ba­xırlar.

Türk mifoloji təsəvvüründə uca dağ yerlə göyü birləşdirən dirəkdir. Uca dağ göyə və Tanrıya daha yaxın olan bir məkandır. Qədim türklərdə vətən anlayışı göyə və Tanrıya daha yaxın olan dağ anlayışından başlayır. Bu gün dilimizdə “yurd yeri”, “kiçik vətən” mənalarında işlənən “oba” sözü öz mənşəyini məhz həmin inamdan alır. Qədim türklər və mon­qollar bozqırlarda torpağı, dağ ətəklərində isə daşı üst-üstə qalayıb düzəltdikləri təpəcikləri “oba” adlan­dırırdılar. “Oba”lar müqəddəs dağları əvəz edir və ibadət ye­rinə çevri­lirdi (Ögel 1994: 133). B.Ögel oba haqqındakı bu qeyd­lərlə bir tərəfdən vətən adı altında ilk öncə dağların başa düşül­məsini, digər tərəfdən də dağların səcdəgaha çevrilməsini diqqətə çatdırır. Mifoloji-etnoqrafik materiallardan məlum olur ki, türk xaqan­la­rının başçılıq etdiyi möhtəşəm törənlərin (xüsusən qurban törənlərinin) çoxu müqəddəs dağların başında keçirilirmiş (Jan Pol Ru 1998: 119-120). Düşmən təzyiq və təqibi ilə üzləşən Çingiz xan kimi qüdrətli bahadırlar belə ən çətin məqamlarda dağlara sığınmalı olmuşlar (Jan Pol Ru 1998: 122). Ölən xaqan­ların dağ başında dəfn olunması da dağın müqəddəsliyinə etiqa­dın mühüm göstərici­lərin­dən biri kimi diqqətə çatdırılır (Ögel 1988: 763).

Dağ kimi ağacın da qutsallığı göylə bağlı olmasındadır. Mi­foloji baxımdan ağac da dağ kimi göyün dirəyidir. Qədim türk dü­şüncəsinə görə, göyə dayaq olan dəmir dağlar kimi, göyə da­yaq olan dəmir ağaclar da var. Yerdən boy verib qalxan bu cür mi­foloji ağacların başı göy üzünə gedib çatır (Jan Pol Ru 1998: 118-119). Türk xalqlarında dünya ağacı ilə bağlı geniş yayılmış adətlərdən biri xüsusi dirəklərin yerə basdırılması və həmin di­rəklərə mavi, ağ, sarı rəngli parçaların bağlanmasıdır. Dirəklər, söz yox ki, dünya ağacına, müxtəlif rənglər isə göyün və yerin mü­qəddəs rənglərinə bir işarədir (Ögel 1994: 44-45). O da mə­lumdur ki, pir – ağaclar altında, həmin ağacların rəmzi olan dirək­lər yanında qurbanlar kəsilib, müxtəlif mərasimlər keçirilib. Ça­dır­larda keçirilən şaman mərasimləri ağac dirəklərin mifoloji ma­hiyyətini doğru-düzgün anlamağa kömək edir. Göylər aləminə qalxmağı imitasiya etmək istəyən şaman davul çala-çala, dualar edə-edə çadırın dirəyinə yaxınlaşır və dirək boyu yuxarı dırman­mağa başlayır. Şaman dirəyin başına – çadırın bacasına çatıb dayanır. Bəzi hallarda isə bacadan da keçib çadırın üstünə çıxmalı olur (Ögel 1994: 43). Çadır göy qübbəsinin, çadır dirəyi dünya ağacının rəmzi olduğu kimi, çadır bacası da göyün qapısına bir işarədir. Şaman çadırın bacasına çatmaqla, yaxud o bacadan keçib bir az da yuxarı qalxmaqla göy üzünə, ruhlar aləminə qovuşmağı imita­siya etmiş olur. Ağacın göylə mifoloji bağlılığı hesabınadır ki, türk xaqanları dağ kimi, ağaca da magik güc mənbəyi kimi baxıblar. Ötüken yalnız dağlarına görə yox, həm də ağaclarına, ormanlarına görə qutsal vətən, qutsal xaqanlıq məkanı sayılıb.

Türk xalqları müqəddəs sayılan ağaclarda Tanrının əlamət­lərini axtarıblar. Tanrı tək olduğu kimi, müqəddəs ağac da tək olmalıdır; Tanrı əbədi olduğu kimi, müqəddəs ağac da yaz-qış yar­paqlarını tökməməli, yamyaşıl olmalıdır; Tanrı var olanların hamısından böyük, ehtişamlı, əzəmətli olduğu kimi, müqəddəs ağac da ətrafdakı ağaclardan daha yüksək, daha qollu-budaqlı, da­ha əzəmətli olmalıdır; Tanrı doğulmayan və doğmayan olduğu kimi, müqəddəs ağac da meyvəsiz olmalıdır; Tanrı sığınılacaq var­lıq olduğu kimi, müqəddəs ağac da hər yana kölgə salmalı, insanların sığınacağı bir yer olmalıdır (Ərqun 2002: 5-6).

Qədim türklərin suya tapınması dağa və ağaca tapınması ilə yan-yana, iç-içədir. Yakutlar belə hesab edirlər ki, dünya ağacının kökləri kükrəyib keçən bir sarı suya dirənir və bu su ağaca əbədi güc verir (Jan Pol Ru 1998: 119). Tanrı taxtının yerləşdiyi süd kimi ağ bir dağın başında süd rəngində bir dəniz var (Ögel 1994: 143). Yakutların mifoloji təsəvvürünə görə, Lena və Yenisey çay­larının mənbəyi dünyanın başlanğıcı, bu çayların okeana tökül­düyü yer isə dünyanın qurtaracağıdır. Bu çaylar öz mənbəyini cənnətdən alan, yəni göydən enən və bir müddət yer üzündə axdıqdan sonra okeana tökülərək yeraltı dünyaya qovuşan qutsal çaylardır (Ögel 1994: 140). Türk bahadırları dağlara sığındığı kimi, qutsal çaylara da sığınırlar. Çingiz xan ağır məğlubiyyətdən sonra Balcuna adlı çaya sığınır, bu çaydan su içib silahdaşları ilə əhd-peyman bağlayır və yeni döyüşlərə atılır (Ögel 1994: 139).

«Dədə Qorqud» dastanında dağ, ağac və su obrazlarının nə qədər mühüm yer tutduğunu boyların sonundakı ozan alqışları açıq-aydın göstərir:

Yerlü qara dağların yıqılmasun!

Kölgəlicə qaba ağacın kəsilməsün!

Qamın aqan görkli suyun qurımasun!

(Kitabi-Dədə Qorqud 2000: 45)

Dağ, ağac və su obrazları dastanda qəhrəmanları yüksək mərtəbədə təqdim etmək üçün ozana tez-tez gərək olur:

Qarşu yatan qara dağım yüksəgi oğul!

Qanlu suyum daşqunı oğul!

(Kitabi-Dədə Qorqud 2000: 69, 71).

Oğuz igidinin uca dağa, daşqın suya tay tutulması kimi, onun dirəyə bənzədilməsi, yəni onun haqqında «dünlügü altun ban evimin qəbzəsi oğul» deyilməsi də, heç şübhəsiz, qəhrəmanı bö­yüt­mə, onu uca mərtəbəyə qaldırma əlamətidir. «Dədə Qorqud»­da ara-sıra rast gəldiyimiz «Türkistanın dirəyi» və bu gün danı­şıqda tez-tez işlət­diyimiz «filankəs evimin dirəyidir» bənzət­mə­ləri, çox güman ki, kök etibarilə «göyün dirəyi» mifoloji təsəvvü­ründən törəmədir. Dünya ağacının göy qübbəsinə dayaq olması inancı, ehtimal ki, insanın evə dayaq olması anlayışını doğurur, yəni mifoloji düşüncədən metaforik düşüncəyə keçməyin səciy­yəvi bir nümunəsi ortaya çıxır.

Əlbəttə, mövzumuza uyğun olaraq bizi burda maraqlandıran vətən anlayışı ilə bağlı dağ, ağac və su obrazlarının mifoloji tə­rəfləri, həmin obrazların hansı səviyyədə müqəddəsləşdirilməsi, ideallaş­dırılmasıdır. Şübhə yoxdur ki, «qarşu yatan qara dağım» deməklə ozan mifoloji dünyagörüşə uyğun olaraq dağı canlı varlıq, hami ruh kimi təsəvvür edir. «Su Haq didarın görmüşdür» deməklə (Kitabi-Dədə Qorqud 2000: 47) Qazan xan suyun mü­qəddəsliyinə, onun sakral aləmlə bağlılığına işarə edir. Ağacın müqəddəs varlıq kimi təqdim edilməsinə gəlincə, dastandakı bu parçanı xatırlatmaq lazım gəlir:

Məkkə ilə Mədinənin qapusı ağac!

Musa Kəlimün əsası ağac!

… Şahi-mərdan Əlinin Düldülinin əyəri ağac!

Zülfiqarın qınıyla qəbzəsi ağac!

Şah Həsənlə Hüseynün beşigi ağac!

… Başın ala baqar olsam, başsız ağac!

Dibin ala baqar olsam, dibsüz ağac!

(Kitabi-Dədə Qorqud 2000: 50)

Uruzun dilindən verilən bu nümunədə ağac müqəddəs mə­kan­lar və müqəddəs şəxsiyyətlərlə əlaqələndirilməkdən başqa, həm də «başsız» və «dibsiz» adlandırılır və bununla müqəddəs­liyin mifoloji kökünə işarə edilir. Jan Pol Runun fikrinə şərik olub biz də belə hesab edirik ki, «başsız» və «dibsiz» adlandı­rılmaqla dastanda ağacın kökünün və başının bu dünya ilə (profan aləmlə) bağlı olmaması, yəni ağacın adi ağac yox, dünya ağacı olması nəzərdə tutulur (Jan Pol Ru 1998: 118).

Dağın, ağacın və suyun müqəddəs sayılması dastanda Oğuz eli adlı vətəni müqəddəsləşdirməyin, ideallaşdırmağın mühüm bir vasitəsi kimi yadda qalır.

Dövlətçilik təfəkkürü, o cümlədən vətən anlayışı “Koroğlu” dastanında “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanında gördüyümüzdən müəyyən qədər fərqli şəkildə ortaya çıxır. Başlıca fərq Koroğlu və silahdaşlarının mövcud İran şahlığını və Osmanlı sultanlığını qəbul etməyib azadlıq uğrunda mübarizəyə qalxması, dövlət içində dövlət yaratmasıdır. Məsələ burasındadır ki, Azərbaycan XVI əsrin sonları, XVII əsrin əvvəllərində İran və Osmanlı döv­lətlərinin savaş mey­danına çevrilir, mövcud siyasi vəziyyətə eti­raz əlaməti olaraq başlayan Cəlalilər hərəkatı “Koroğlu” dasta­nının yaranmasına təkan verir. Amma “Koroğlu” “Kitabi-Dədə Qorqud”la eyni epik ənənənin məhsulu olduğuna görə bu dastan­ların ideya-bədii sistemində, eləcə də dövlətçilik məsələsinə mü­na­sibətində üst-üstə düşən məqamlar istənilən qədərdir. Belə məqamlardan biri Oğuz eli və Çənlibel paralelidir. “Dədə Qor­qud”dakı Oğuz eli kimi, “Koroğlu”da da Çənlibel həm bir vətən, həm də bir dövlət rəmzidir. Çənlibeldəki davranış normaları Oğuz elindəki davranış normalarına xeyli dərəcədə oxşardır. Ən başlıca oxşarlıq xalq mənafeyi naminə döyüşə hazır olmaq, döyüşdə misilsiz şücaət göstərib qalib gəlmək, bu çətin və şərəfli yolda ölümdən zərrə qədər qorxmamaqdır.

Hakimiyyət
Dövlətçiliyin mühüm şərtlərindən biri olan hakimiyyət məsə­ləsinə gəlincə, ilk növbədə, onu qeyd etmək lazımdır ki, dövlət­çilik tarixi olan başqa xalqlar kimi, türk xalqları da hökmdarın taxta Tanrının iradəsilə çıxmasına inam bəsləmişlər. Qədim türk təsəv­vürünə görə, Tanrı işıq vasitəsilə göydən insana qut, yəni ilahi güc-qüvvət göndərir və bu qut həmin insanın hökmdar ol­ma­sında başlıca amilə çevrilir. Hökmdarlığı ilahi mənşəyə bağla­ma­ğın ifadəsidir ki, nağıllarda padşah olmaq başına dövlət quşu qonmaqla mümkün olur. Dövlət quşu nağıllarda məhz İlahidən gələn qismətin işarəsi kimi ortaya çıxır. Hökmdar seçilən zaman qədim türklərin həyata keçirdikləri bir çox mərasimlər də hökm­darın göylə, Tanrı iradəsilə bağlılığından xəbər verir: «Çin mən­bələrinin məlumatlarına görə, xan elan edilməsi təntənəli məra­sim­lə müşayiət olunurdu: xidmət­çilər onu keçə üzərində əyləşdi­rir və doqquz dəfə iştirakçıların alqış sədaları altında günəş istiqamətində dövrə vururdular. Sonra onu ata mindirir, boğazına ipək parça dolayır və düyünü bir anlığa boşal­daraq neçə il xan olmaq istədiyini soruşurdular» (Qumilyov 1993: 66). Bu məra­simdə, hər şeydən qabaq, boyuna ip salıb sıxmaq məsələsi üzə­rində dayansaq, qeyd etməliyik ki, həmin məsələ ölüb-dirilmə inamı ilə bağlıdır. Hökmdar seçilən adamın iplə boğulub, bayıl­maq həddinə çatdırılıb, sonra «bizə neçə il xaqanlıq edə­cəksən?» deyə sorğu-sual edilməsi məhz ölüb təzədən dirilmə ritualının bir göstəricisidir. Məlumdur ki, bu ritualda başlıca məqsəd hökmdar seçilən adama yenidən dirilən və yaxud dirçələn adam kimi xü­susi güc-qüvvət verməkdir. O ki, qaldı hökmdarı keçə və ya xalı üzərində oturdub göyə qaldırmaq məsələsinə, bu adətin mifoloji mənasını doğru-dürüst başa düşmək üçün nəzərə almaq lazımdır ki, həmin adət şaman mərasimləri ilə yaxından səsləşir. Səsləş­mənin əsas məqamı ondan ibarətdir ki, göyə yüksəlmə ritualından qabaq şamanlar da keçə üstündə oturdulur və göyə qaldırılırdı. Həm şaman rituallarında, həm də hökmdar seçmə mərasimlərində adamın keçə və ya xalı üzərində yuxarı qaldırılması qədim türk­lərin göyə və günəşə tapınmalarından irəli gəlirdi. Hökmdar seçil­mə mərasimlərində günəşə tapınmanı təsdiq edən başqa səciyyəvi adətlə də qarşılaşırıq: hökmdar seçilən adam günəşə tərəf dörd dəfə ox atır (Ögel 1989: 299). Bütün bunlar taxta çıxmanın Tanrı iradəsi ilə bağlı olması inamını əks etdirən faktlardır.

Hökmdarın Tanrı ilə bağlılığı «Dədə Qorqud» dastanında kifa­yət qədər qabarıq nəzərə çarpır. “Dədə Qorqud”da söz, epos üs­lubuna uyğun olaraq, hər şeydən qabaq, yuxarıya, yuxarını ifa­də etməyə doğru yönəlib. Dastanda bədii söz yerdən qabaq göyü, bəndədən qabaq Allahı, rəiyyətdən qabaq hökmdarı təqdim etmə­yə hesablanıb. Göyü, Allahı, hökmdarı yerdən, bəndə və rəiy­yət­dən qabaq təqdim etmək, heç şübhəsiz, miqdar və həcm məna­sında başa düşülməməlidir. Belə hesab edilməməlidir ki, dastanda (yəni “Dədə Qorqud”da) ozan başqa predmetlərlə mü­qayisədə göydən, Allahdan, hökmdardan daha çox danışır, əhva­latları bu surətlər üstündə daha çox qurur. Bəli, məsələ miqdar və həcmdə yox, mahiyyətdədir. Mahiyyət isə bundan ibarətdir ki, dastanda göy, Allah və hökmdar hadisələrin fəal iştirakçısı olma­sa da, müqəddəs varlıqlar kimi dastan boyu ciddi şəkildə nəzərə alınır. Oğuz igidləri göydən, Allahdan və hökmdardan güc alırlar və bu gücalmanı ozan dastanın əvvəlindən axırına qədər hiss etdirir. Oğuz igidləri ən çətin məqamlarda “göy tanıq olsun” deyə göyə and içirlər, “Allahım kömək oldu” deyib bütün uğur və qələbə­lərini ilahi qüdrətə bağlayırlar; “padşahlar Allahın kölgə­sidir” deyib hökmdara itaət etməyi cəmiyyətin pozul­maz qanun­larından biri sayırlar. Göyü, Allahı və hökmdarı bir mühüm əla­mət birləş­dirir: ucalıq, yüksəklik.

Dastanın “Buğac”, “Bamsı Beyrək”, “Yegnək”, “Əmran” boy­­ları, Bayındır xan haqqındakı ənənəvi məlumat – formulla söh­bətə başlamaq baxımından diqqəti cəlb edir. Ozan həmin boylarda söhbətə Bayındır xanın hündür çadırlar qurdurmasından, neçə-neçə yerdə ipək xalçalar döşədib, böyük şadlıq məclisi ke­çir­məsindən başlayır. Boyun əvvəlindəcə ozanın hökmdardan söz açmağını əslində göydən, Göy Tanrıdan söz açmaq kimi də başa düşmək olar. Bu cür semantik məzmunu hökmdar göyün və Tan­rı­nın təmsilçisi olmaqla qazanır. Amma adlarını çəkdiyimiz boyların əvvəlindəki məlumat – formulda ozan dolayı ifadə tərzi ilə kifayətlənmir, hökmdardan bəhs etməklə yanaşı, ayrıca göy üzünü də xatırlatmalı olur: “Bir gün Qamğan oğlu xan Bayındır yerindən durmışdı. Şami günlügi yer yüzinə dikdirmişdi. Ala sayvanı gög yüzinə aşanmışdı. Bin yerdə ipək xalıçası döşən­mişdi” (Kitabi-Dədə Qorqud 2000: 39). Çadırın, gərdəyin qədim türk düşüncəsində göy qübbəsinin rəmzi olması bəlli məsələdir. Dastanda çadırların və gərdəklərin qurulmasından danışmaq, övlad­sıza övlad diləməyə, nişanı-toyu xeyirliklə başa çatdırmağa, Oğuz elini xəta-bəladan qoru­mağa… hesablanmış məclislərin ça­dırlarda keçirilməsindən söhbət açmaq məhz həmin məsələdən, yəni çadır – göy mifoloji bağlı­lığından xəbər verir. Bu, öz yerin­də. Amma bizim burada diqqət yetirmək istədiyimiz məqam ça­dırdan danışarkən “sayvan” sözündən sonra ozanın “göy yüzi” kəlməsini istisnasız olaraq işlətməsidir. Belə hesab edirik ki, dörd boyun dördündə də Bayındır xan çadırlarının göy üzünə dirən­məsindən bəhs edilməsinə təsadüfi hal kimi baxmaq olmaz. Biz­cə, həmin faktı hökmdarın göylə bağlı ucalıq və qüdrətinin bir işarəsi saymaq lazımdır. Maraqlıdır ki, dörd boyun əvvəlində qarşı­laşdığımız məlumat – formula “Salur Qazanın evinin yağma­lanması” və “Uruz bəyin dustaq olması” boylarında da rast gə­lirik. Bu boyların da əvvəlində Salur Qazanın eynilə Bayındır xan kimi uca evlər tikdirməsindən, çadırlar qurdurmasından, neçə yerdə ipək xalı döşətməsindən söhbət açılır. Çadırın göy üzünə dirənməsi – Bayındır xana şamil edilən bir mənzərə Salur Qazana yalnız bir boyda – “Uruz bəyin dustaq olması” boyunda şamil edilir, yəni “ala sayvanı gög yüzinə aşanmışdı” cümləsinin Salur Qazanla bağlı işlənməsini həmin boyda görürük. Heç şübhəsiz, bəylər bəyi Salur Qazan da hakimiyyətin bir nümayəndəsidir və göyü, Tanrını təmsil etmək müəyyən qədər ona da aiddir. Buna baxmayaraq, göydən gələn sakral ucalıq və qüdrəti ozan daha çox vahid şəxsin (Bayındır xanın) simasında görür və bu dünya­gö­rüşdə o, yəqin ki, tək Tanrı – tək hökmdar inamına əsaslanır. Ba­yındır xanın dastanda hadisələrin fəal iştirakçısı olmaması isə tək Tanrı – tək hökmdar inamı ilə ziddiyyət yaratmır, əksinə, həmin inamın özünəməxsus ifadə formasına çevrilir. Özünə­məx­susluq ondadır ki, Bayındır xanı baş vermiş hadisələrin fövqündə saxla­maqla ozan göy üzü və Tanrı kimi Bayındır xanın da müb­həm bir ucalıq daşıyıcısı olması təsəvvürünü gücləndirmək istəyir.

Hökmdarın Tanrı ilə bağlılığı məsələsində türk dünyagörüşü bir çox xalqların dünyagörüşündən müəyyən qədər fərqlənir. Baş­lıca fərq hökmdarın Tanrı sayılıb-sayılmamasındadır. Məsələn, qədim misirlilər və bizanslılar hökmdarı məhz Tanrı sayırdılar. Türklərdə isə hökmdarın Tanrı sayılması inamı ilə qarşılaşmaq çətindir. «Dədə Qorqud» eposundakı «padşahlar Allahın kölgə­sidir» deyimi də göstərir ki, qədim türklər hökmdarla Tanrını eyniləşdirmək təsəv­vüründən uzaqdırlar. Bunu hakimiyyət sim­vo­­lu da aydın gös­tərir. Qədim şumerlər hökmdarı əlində əsa (ski­petr) olan çoban, toplumu isə sürü kimi təsəvvür edirlər. Bununla da əsa şumerlərdə, daha sonra isə dünyanın bir çox başqa xalq­larında hakimiyyət rəmzi sayılır. Başqa xalqlardan fərqli ola­raq, türklərdə hakimiyyət rəmzi əsa yox, yaydır (Ağasıoğlu 2014: 7, 9). Göy qurşağının işarəsi olan yayın (hökmdarın) baş­lıca vəzi­fəsi tabeliyində olan oxların (yəni xalq nümayəndə­lə­rinin) fira­van­lıq və əmin-amanlıq içində yaşamasını təmin etmək, «Dədə Qorqud» dastanında deyildiyi kmi, «acları doyurmaq, çılpaq­ları do­nat­maq­dır». «Dədə Qorqud» dastanında Oğuz bəy­ləri ad-sanı yal­nız qı­lınc­ları ilə yox, həm də süfrələri ilə qazanır­lar. Cəmiy­yət­də ad-san qazanmağın və hakimiyyətdə mövqe tutmağın qı­lınc­­dan və süfrədən keçən yolu hökmdarın öz oğluna da aiddir. Başqaları kimi hökmdarın doğmaca oğlu da ad-sanı hünər gös­tərmək və xalqa arxa-dayaq olmaqla qazana bilir.

İti ağlı və kəskin qılıncı ilə hökmdarı daim qüdrətli görmək tarix boyu insanların başlıca istək və arzularından olub. Fira­van­lıq və əmin-amanlıq şəraitində yaşaya bilməyin xeyli dərəcədə hökmdar qüdrətindən asılı olduğuna inanan xalqlar bu qüdrətin daha da artması üçün müxtəlif mərasimlər keçiriblər. Belə məra­simlərdən ən geniş yayılanı ölüb-dirilmə (inisiasiya) mərasimidir. Mərasimin mahiyyətinin nədən ibarət olması dünyaca məlum və məşhur bir məsələdir: hökmdar müvəqqəti ölüm mərhələsindən keçməli və bundan sonra yeni güc-qüvvətlə ortaya çıxmalıdır. Hökmdarın müvəqqəti ölüm mərhələsindən keçməsinin müxtəlif formaları var. Bu formalardan biri qul və ya təlxək hesabına ölümdən qurtarmaqdır. Qul sayəsində hökmdarın ölümdən qur­tarıb yeni güc-qüvvət qazanmasına aid səciyyəvi mifoloji-tarixi faktla Rəşidəddin Oğuznaməsində qarşılaşırıq: Arslan xanın Su­var adlı bir qulu var. Çox hünərli və istiqanlı olan Suvar Arslan xana çox yaxındır. Elə yaxındır ki, bəylərin və vəzirlərin yanında xanın qulağına söz pıçıldaya bilir. Haciblər və inaklar Suvara paxıllıq edirlər və onu aradan götürmək istəyirlər. Xana deyirlər ki, Suvar səni öldürüb taxt-tacına sahib olmaq fikrindədir. Arslan xan Suvarı iş dalınca başqa bir yerə göndərir və özünü ölülüyə vurub tabuta uzanır. Haciblər Arslan xanı ölmüş bilib, onun var-dövlətinə sahib çıxırlar. Suvar səfərdən qayıdır. Böyük yas məc­lisi qurur, göz yaşı töküb özünü öldürəcəyini bildirir. Onun ağ­lamağını eşidən Arslan xan tabutu sındırıb ayağa qalxır. Arslan xanın bu məqamdakı hiss-həyəcanı Oğuznamədə belə ifadə olunur: “Qara Arslan Suvarı bərk-bərk qucaqladı və sevinclə öpdü. Onun könlü çox sevincli və məmnun idi: “Uca Tanrı mənə yenidən can bağışladı, həyat verdi” (Rəşidəddin 2003: 78-80). Bu əhvalatda qədim inisasiya mərasiminin əlamətləri gizlənib. Baş­lıca əlamət hökmdarın qul vasitəsilə yenidən dirilib-dirçəlməsi, yeni güc-qüvvət qazanmasıdır.

Hökmdarın qul sayəsində dirilib-dirçəlməsinə inam hökmdar və təlxək münasibətlərində daha qabarıq şəkildə üzə çıxır. Mə­lumdur ki, təlxəyin üzdə görünən əsas işi hökmdarı əyləndirmək­dən, qanının qara vaxtlarında hökmdarın eynini açmaqdan iba­rətdir. Bu komik fiqurun alt qatda gizlənən magik funksiyası isə hökmdar cildinə girib bədxah ruhların diqqətini özünə cəlb etmək və hökmdara gələcək bəlanı bu yolla sovuşdurmaqdır. Sarayda bu cür xüsusi yeri olan təlxəklər xalq arasında da məşhur olublar. Məsələn, Lotu Qulunun adı Qarabağda bu gün də dillər əzbəridir. Lotu Qulu Qarabağ xanlığının əsasını qoyan Pənahəli xanın təl­xəyi olub. Əvvəllər meşədən odun yığıb satmaqla məşğul olan Qulunun hansı cəhəti Pənahəli xanın diqqətini cəlb edib ki, xan onu özünə təlxək götürüb? Təkcə baməzə olmasımı? Atmacalar deyib, əhvalatlar danışıb adamları güldürməsimi? Əlbəttə, yox. Pənahəli xana gərək olan Qulunun adamları yamsılamaq qabiliy­yəti idi. Bəli, adamları yamsılamaq ustası olan Lotu Qulu Pə­na­həli xanı da təqlid etməli və yeri gələndə onun məzəli əvəzedicisi – dublyoru olmalı idi. Bunu Lotu Qulu haqqındakı rəvayətlər də sübut edir. Həmin rəvayətlərin biri belədir: “Lotu Qulu xanın bü­tün danışıq və hərəkətlərini elə təqlid edirdi ki, görən deyərdi, bəs elə Pənah xanın özüdür ki, var. Bir saray adamı Quluya yaxın­laşıb Ərdəbildən gəlmiş varlı bir tacirin Pənah xana qiymətli hədiyyələr bağışlamaq istədiyini söyləyir. Tərs kimi xan da o gün şəhərdə olmur. O adam Qulunu dilə tutub yola gətirməyə çalışır ki, hədiyyələr əldən çıxmasın deyə Qulu bir neçə saatlığa xanı əvəz etsin… Qulu xanın rolunu məharətlə oynayıb Pənah xan ol­masına ərdəbilli taciri tam inandırır. Tacir gətirdiyi qiymətli Xo­rasan kürkünü gümüş toqqa və xəncərlə birlikdə ona bağışlayır… Xan şəhərə qayıdandan sonra Qulu əhvalatı ona olduğu kimi söy­ləyib… üzr istəyir. Pənah xan… əhvalını dəyişmədən: – O axmaq ki, təlxəklə xana fərq qoya bilməyib, onun malı da, pulu da halaldır, – deyir” (Məmmədov 1992: 152). Bu rəvayət bizə iki cəhət­dən maraqlı görsənir: rəvayət bir yandan təlxəyin yüksək təqlidetmə qabiliyyətindən xəbər verir, o biri yandan aydın olur ki, təlxək hökmdarı nə qədər böyük ustalıqla yamsılasa da, ağlı üstündə olan hər bir kəs onu (təlxəyi) tanıya bilir. Çünki təlxək, bildiyimiz kimi, hökmdarın gülməli “nüxsə”sidir. “Ciddi” ilə qeyri-ciddini, vahiməli ilə məzəlini bir-birindən ayırmaq isə elə bir hünər tələb etmir.

Pənahəli xan və Lotu Qulu nümunəsində hökmdarı magik yolla şərdən-yamandan qorumağın mühüm şərti hökmdarın cil­dinə girib onu yamsılamaq və bədxah qüvvələrin nəzərini hökm­dardan məhz bu yolla yayındırmaqdırsa, onda Arslan xan və Su­var nümunəsində də həmin inamın izlərini axtarmaq lazım gəlir. Ona görə ki, hökmdarı magik hifzetmə funksiyası daşıyan hökm­dar və təlxək, hökmdar və qul münasibətlərinin istənilən səciy­yəvi nümunəsi eyni mifoloji düşüncə sisteminin təzahürü kimi ortaya çıxır. Vahid düşüncə sisteminin təzahürü olduğundan Su­var və Lotu Qulu obrazlarında bir-biri ilə səsləşən cəhətlər müşa­hidə edilir. Belə cəhətlərdən biri hökmdarın ikinci nüsxəsinə, «dvoynik»inə çevrilməkdir. Bəli, Lotu Qulu Pənahəli xanın ko­mik məzmunlu, Suvar isə Arslan xanın «ciddi» məzmunlu ikinci nüsxəsi, «dvoynik»idir. Lotu Quluda bütün başqa təlxəklərdə olduğu kimi, hökmdarın hazırcavablığı, iti ağlı, müdrikliyi öz ifadəsini tapırsa, Suvarda hökmdarın cəsarətli, hünərvər və kəskin qılınc sahibi olması öz ifadəsini tapır. Öz rəğbət, məhəbbət və sədaqətini hökmdara Lotu Qulu gülüşlə, Suvar isə göz yaşı ilə bildirir. Həm Qulu, həm də Suvar hökmdar yolunda ölməyə hazırdırlar. Hökmdarı (Pənahəli xan və Arslan xanı) dirildib-dir­çəl­dən, ona yeni güc-qüvvət verən də məhz budur.

Qulun və ya təlxəyin (hökmdarın ikinci nüsxəsinin) istər hərfi, istərsə də məcazi mənada ölümünün hökmdara yeni güc-qüvvət ver­məsini qədim zamanlardan bəri dünya xalqlarının ke­çirdiyi yalançı hökmdar mərasimi də göstərir. Bu mərasim za­manı hökmdar müvəq­qəti olaraq taxt-tacdan uzaqlaşıb haki­miy­yəti başqa birinə verir və mərasim başa çatdıqdan sonra yenidən öz səlahiyyətlərini yerinə yetirir. Məsələn, qədim Babilstanda ildə bir dəfə beşgünlük bayram keçirilirdi. Həmin bayram günlərində ağalar və nökərlər öz yerlərini dəyişirdilər: nökərlər buyruq verir, ağalar verilən buyruğu yerinə yetirirdilər. Ölümə məhkum olun­muş bir caniyə hökmdarın libası geydirilir və o, hökmdar taxtında əyləşdirilirdi. Ona ixtiyar verilirdi ki, hökmdarın yediklərindən yesin, içdiklərindən içsin, hökmdarın cariyələri ilə eyş-işrətdə olsun. Bayram başa çatan kimi beşgünlük hökmdar taxtdan salı­­nır, təmtəraqlı libası əynindən çıxarılır və öldürülürdü. Beşgünlük hökmdarın əsl hökmdara məxsus səlahiyyətlər daşıması, hətta qısqanc taxt-tac sahibinin cariyələri ilə cinsi əlaqədə olması yal­nız bir məqsədə xidmət edirdi: müvəqqəti hökmdar əsl hökmdarın əvəzinə öldürülməli idi (Frezer 1980: 317). C.C.Frezer hökm­darın bir neçə günlüyə yalançı hökmdarla əvəz olunması məsə­ləsindən danışarkən 1591-ci ildə baş vermiş Şah Abbas – Yusif Sərrac əhvalatına da toxunur. Bu, həmin əhvalatdır ki, M.F.Axun­dov onun əsasında "Aldanmış kəvakib" povestini yazıb. Təbii ki, böyük maarifçi, Şah Abbas – Yusif Sərrac əhvalatına cəhalət, nadanlıq və rəzaləti tənqid etmək məqsədilə üz tutub. Azərbaycan ədəbiyyatşünasları bunu nəzərə almaqla bərabər, tarixi faktın mi­fo­loji köklərinə də toxunmağı vacib biliblər. A.Əmrahoğlu (Əm­rah­oğlu 1987: 26-30) və M.Seyidov (Seyidov 1990: 39) kimi ədə­biy­yatşünaslar “Aldanmış kəvakib”dəki Şah Abbas – Yusif Sər­rac əhvalatında yalançı hökmdar vasitəsilə həqiqi hökmdarı ölüm­dən qorumaq inamının ifadəsini görüblər. Bu inam “Xan bəzəmə” adlı xalq tamaşasında öz izlərini indi də saxlamaqdadır. Naxçıvan bölgəsindən qeydə alınmış bir variantda həmin tamaşa belə təsvir edilir: “Yeddiləvin günü sübh tezdən hamı böyük meydana yığışır. Şənlik başlanır. Cəngi çalınır, zorxana qurulur… Pəhlivanlar güləşib qurtarandan sonra zorxana yığışdırılır… Mey­dana Kosa çıxır… Bundan (“Kosa-kosa” tamaşasından – M.K.) sonra ağsaq­qallardan biri meydana yığılanlara üz tutub deyir: – Camaat, bu gün bir xan seçməliyik. Xan gərək qaşqa­baqlı, sözü ötkəm adam olsun. Ona bir vəzir, bir vəkil, üç fərraş, bir də bir cəllad seçib verin. Adamlar yer-yerdən deyirlər: – Xanı­mız olsun başmaqçı Mərdan... Xanı təmtəraqla meydanın yuxarı başında qurulmuş taxtda oturdurlar. Vəzir-vəkil də gəlib taxtın sağ-solun­da əyləşir. Yaraqlı-yasaqlı fərraşlar xanın hüzurunda əmrə mün­təzir dayanırlar. Cəllad qırmızı libas geyib, əlində balta meydanın aşağı başında gözləyir. Xan gözlənilməz əmrlər verir, adamları da onun buyruqlarını can-başla yerinə yetirirlər. Kosayla təlxək də tez-tez meydana girib xanı güldürməyə çalışır. Min bir hoqqadan sonra xanı güldürüb taxtdan yendirirlər, aparıb suya basırlar” (Naxçıvan folkloru 1994: 18-21). Bu xalq oyunu müx­təlif ölkə­lərdə qeydə alınan yalançı hökmdar mərasimi ilə səslə­şir. Yalançı hökmdar mərasimi kimi, “Xan bəzəmə” də ilin xüsusi günündə keçirilir. Mətndə “yeddiləvin günü” adlandırılan həmin gün bay­ram günüdür, köhnə ilin tamam olub, yeni ilin başlandığı bir vaxt­dır. Yazıya alınmış başqa variantları da göstərir ki, “Xan bə­zə­mə”də yalançı xanın gülməsinə yasaq qoyulması səciyyəvi cə­hət­dir. Yuxarıda misal çəkdiyimiz mətndə xan seçiləcək ada­mın “qaşqabaqlı, sözü ötkəm” olmasına xüsusi işarə edilməsi məhz yasağa münasib əlamətlərin sadalanması deməkdir. Xanın gül­mə­məsi ciddi olmağın, özünü əsl hökm sahibi kimi apara bil­məyin işarəsidir. Çal-çağırın, məzəli oyunların, gülməcələrin, atma­­ca­la­rın müqabilində yalançı xanın böyük bir ciddiyyətlə öz vəzi­fəsini icra etməsi Babil mərasimində beşgünlük hökmdarın həqiqi hökm­dar səlahiyyətlərini mənimsəməsini yada salır. Şah Abbas – Yusif Sərrac əhvalatından danışarkən M.Seyidovun diqqə­tini cəlb edən Babil mərasimi də (Seyidov 1990: 39) "Xan bəzəmə" kimi başdan-başa xalq gülüşü ilə müşayiət olunur və bu mərasim camaatın küçə və meydanlara çıxması, şadlanıb-əylən­məsi şərai­tində keçirilir. Həm Babil mərasimində, həm də “Xan bəzə­mə”də min cür oyundan, hoqqadan çıxan camaata qoşulub gülməmək sadəcə olaraq mümkün deyil. Beşgünlük Babil hökm­darı güldü, gülmədi – onsuz da ölümə məhkumdur. “Xan bəzə­mə”­nin baş qəhrəmanı isə gülmə­dikdə onu cəzalandırmağa ehti­yac qalmır. Görünür, ona görə ehtiyac qalmır ki, hədsiz gülməli əhvalatlara soyuqqanlı yanaşmaqla xan öz qüdrətini nümayiş etdirmiş olur. Uydurma xanın bu əzm­karlığı isə, inama görə, hə­qiqi xanın gücündən xəbər verir. Mərasim keçirməkdə də insanlar elə bu niyyəti güdmürlərmi? Mərasim iştirakçılarının məqsədi xanı güclü görmək deyilmi? Əgər belədirsə, onda gülməkdən özünü saxlayıb yasağı pozmayan xanı cəzalan­dırmağın, doğrudan da, mənası yoxdur (Kazımoğlu 2011: 71-75).

Müvəqqəti hökmdar ayinlərinin qədim variantlarında mü­vəq­­qəti hökmdar rolunun ölümə layiq adama həvalə edilməsi və rol bitəndən sonra onun öldürülməsi göstərir ki, ayində əsas mət­ləb yalan­çı hökmdarda yox, gerçək hökmdardadır. Gerçək hökm­dar kos­mosu, yalançı hökmdar isə xaosu təmsil edir. Yalançı hökm­­darın mü­vəqqəti hakimiyyəti məhz xaosa məxsus əlamət­lərlə ortaya çıxır. Yəni mövcud nizam pozulur, üz astara, astar üzə çevrilir, hər yerdə və hər şeydə bir tərsinəlik hökm sürür. Ən sıravi bir adamın başına tac qoyulub taxta çıxardılması xaos mən­zərəsi – o dünya mənzərəsi yaratmaq addımıdır. “Xan bəzə­mə” oyununun ən incə məqamlarını və qaranlıq nöqtələrini məhz həmin addım fonunda doğru-dürüst anlamaq olur. Yalançı xanın gülməyinə yasaq qoyulması belə məqam və nöqtələrdən biridir. Bu yasaq, artıq qeyd etdiyimiz kimi, ilk növ­bədə, oyunun üzdə olan qaydası ilə bağlıdır. Qaydaya görə, yalan­çı hökmdarın gül­mə­məsi özünü əsl hökm sahibi kimi apara bilməyin işarəsidir. Amma məsələyə O dünya ölçüləri ilə yanaşdıqda vəziyyət dəyi­şir. Məlum olur ki, gülməmək ölülərə – sakral aləm varlıqlarına məxsus əlamətlərdən biridir. Məzəli hərəkətlər müqabi­lində gül­mə­mək qətiyyəti nümayiş etdirməklə yalançı hökmdar həm real hökm­dar roluna girdiyini, həm də xaos dünyasına məxsus qeyri-adi varlıq­ları imitasiya etdiyini göstərmiş olur. Bu cür imitasiya addım­larına elliklə hamının şərik olması məsələnin nə qədər dərin köklərə bağlı olmasını, ictimai şüurda nə qədər dərin iz burax­masını bizlərə təkrar-təkrar xatırladır. Xaosdan keçməyin zəruri addım kimi şüurda dərin iz buraxmasının səbəbi isə aydındır: xaosdan keçməklə kos­mosu ye­ni­dən diriltmək, onu əvvəlkindən də güclü-qüvvətli və yenilməz gör­mək. Kosmosun yer üzündə ən birinci təmsilçisi hökm­dardırsa, onda bu dirilmək və yeni güc-qüvvət qazanmaq prosesi də, ilk növ­bədə, ondan (hökmdardan) başlan­malıdır. Bundan ötrü əsas vasitə xaosun bir nömrəli təm­silçisinin – yalançı hökmdarın taxtdan salın­ması və sıradan çıxarılmasıdır (Kazımoğlu 2015: 36-37). Xaos­dan kosmosa keçid prosesində çox qabarıq şəkildə hiss olunan gü­lüşün isə həyat­verici amil kimi başlıca funksiyası hökmdarın, bütöv­lükdə cəmiy­yətin yenidən doğulmasına əlverişli zəmin yarat­maqdan ibarətdir.