Adorno und die Kabbala (Pri ha-Pardes; 9)

 
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der Kabbala die geschichtliche Selbstreflexion des religiösen Bewusstseins in einem 
unaufhaltsamen Prozess von Säkularisierung.“
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Liedke dokumentiert auf  20 Seiten seiner Untersuchung eine Reihe entspre-
chender Äußerungen Adornos und weist auch auf  die wichtige Rolle hin, die 
Person und Forschung Gershom Scholems dafür spielen. Die in der vorlie-
genden Studie angestellten Versuche einer Rekonstruktion sind ausführlicher, 
bleiben Liedkes Untersuchungen aber inhaltlich verpflichtet, vor allem, da er 
mit großer Deutlichkeit Adornos Postulat der unumgänglichen „Einwande-
rung“ des „Sakralen“ ins „Profane“ herausarbeitet. Dieses spielt, wie bereits 
deutlich  wurde,  eine  zentrale  Rolle  auch  und  besonders  für  sein  Bild  der 
Kabbala. Liedke zeigt, dass sich die entsprechenden Thesen Adornos in der 
Auseinandersetzung mit Paul Tillich, Walter Benjamin und Siegfried Kracauer 
entwickelten. Dem ist zuzustimmen, aber hinzuzufügen, dass seine deutlichs-
ten  Ausformulierungen  des  Profanisierungsgebots  in  Bemerkungen  über 
Scholem und die jüdische Mystik zu finden sind.
25
Reinhard Materns Monographie 
Über Sprachgeschichte und Kabbala bei Hork-
heimer und Adorno widmet sich in der Hauptsache sprachphilosophischen The-
orien  und  Implikationen  der 
Dialektik der Aufklärung.  Im  letzten  von  sechs 
Kapiteln werden in diesem Sinne auch Bezüge beider zur „jüdischen Theolo-
gie“ der Kabbala postuliert. Matern entdeckt zunächst eine Theorie des unaus-
sprechlichen Gottesnamens, die der Ausdruckssprache als utopisches Idealbild 
entgegengestellt werde.
26
 Außerdem deutet er die Behandlung von Zauberin-
nen bzw. weiblichen Naturgottheiten im Odysseus-Kapitel der 
Dialektik der 
Aufklärung  als  Anspielungen auf  die Schechina  als  weiblicher  Repräsentanz 
der Gottheit innerhalb der Potenzen der kabbalistischen Sefirot.
27
 Der Grund 
für diese Identifizierung – immerhin finden sich die einschlägigen weiblichen 
Figuren (wie die Sirenen) ja tatsächlich in der Odyssee wie überhaupt in der 
griechischen Mythologie – wird bei Matern nicht angegeben. Überhaupt spielt 
die Frage, woher und in welchem Ausmaß Horkheimer und Adorno die ent-
sprechenden kabbalistischen loci bekannt waren, keine Rolle. Materns Kritik 
24 
Ders. 
Naturgeschichte und Religion. S. 419.
25 
Vgl. Kapitel 4.
26 
Obwohl Matern diese Idee Horkheimer zuschreibt, findet sie sich auch bei Adorno, sowohl 
in der 
Negativen Dialektik als auch in musikalischen Schriften, an denen in der vorliegenden 
Studie das Konzept des mystischen Namens unten entwickeln wird. (vgl. Kapitel 6.3 im Ab-
schnitt „Versuch, den Namen selber zu nennen“).
27 
Vgl. Matern. 
Über Sprachgeschichte und Kabbala. S. 91 ff.

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an der „Scheu“, in Bezug auf  „Philosophen jüdische Theologie, insbesondere 
die Kabbala, auch konkret einzubeziehen“, stimme ich zu.
28
 Zu diesem Zweck 
sollen hier aber weniger spekulative Verbindungen von Adornos Denken zur 
jüdischen Mystik hergestellt als vielmehr dessen eigene Versuche verfolgt wer-
den, die Kabbala „konkret einzubeziehen“.
Die einzige Studie, die mit der vorliegenden explizit das Thema teilt, hat 2007 
der Religionswissenschaftler Steven Wasserstrom mit seinem Aufsatz 
Adorno’s 
Kabbalah. Some Preliminary Observations vorgelegt. Der Aufsatz zitiert zahlreiche 
Äußerungen Adornos über Kabbala, auch die Bezüge zu Benjamin und Scho-
lem werden deutlich. Der Gestus ist polemisch: Der Auseinandersetzung mit 
Adornos  „Irreligion“,  einer  widersprüchlichen,  kunstzentrierten  Erlösungs-
lehre, müsse man die mit seiner snobistischen Abwertung von Frauen, Astrolo-
gen und der jüdischen Alltagspraxis vorschalten.
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 Im Folgenden rekonstruiert 
Wasserstrom zunächst Adornos von diesem selbst betonte geringe Kenntnis 
des  Judentums,  indem  er  einige  von  dessen  Aussagen  über  diese  Religion 
zusammenträgt und widerlegt. So wird einerseits deutlich, wie vorsichtig man 
mit Adornos entsprechenden Deutungen umgehen muss. Andererseits ver-
zichtet  Wasserstroms  verdachtshermeneutische  Vorgehensweise  weitestge-
hend darauf, die Rolle der untersuchten Topoi 
bei Adorno heraus zuarbeiten. 
Stattdessen wird beispielsweise dessen Okkultismus-Kritik zu einem der wich-
tigsten  Diskussionspunkte.  Das  ist  schon  insofern  erwähnenswert,  als  der 
größte  Teil  der  heutigen  Esoterikforschung  Adornos  Interesse  für  Gnosis, 
Mystik und Kabbala nicht berücksichtigt hat.
30
 Dagegen wird behauptet, er 
28 
Vgl. a. a. O. S. 5.
29 
„Adorno’s irreligion was his religion. […] If  Adorno, a lifelong composer and musicologist, 
had any religion, then, it was aesthetics […]. The category ‚redemption‘, however, was the 
promise surviving all others, even that of  art. […] A cottage industry has developed on the 
subject of  Adorno and Religion. It rarely acknowledges, however, the misogynistic depths of  
his philosophy. […] And so, with notorious snobbery, he gazed down from a great height not 
only on women and astrologers but also on ordinary Jewish belief  and practice.“ (Wasser-
strom. 
Adorno’s Kabbalah. S. 57 f.) Vgl. zu Adornos Verhältnis zum Judentum Kapitel 2.5 der 
vorliegenden Studie.
30 
Vielmehr sind Frankfurt und Ascona (wo Scholem bei den esoterischen Eranos-Tagungen 
auftrat)  zu  gegensätzlichen  Idealtypen  stilisiert  worden.  „If   Eranos  was  the  main  twenti-
eth-century manifestation of  religionism, the alternative Enlightenment paradigm was con-
tinued in the decades before and after World War II by […] the Frankfurt School. […] The 
history of  how Critical Theory has impacted the perception of  ‚Western esotericism‘ among 
intellectuals after World War II, particularly in Germany, deserves a major study […]. The 
element of  innovation in Critical Theory was that it posited a straight connection between 
such ‚irrationalism‘ and fascism, thereby suggesting that the entire field of  myth, symbol-
ism, gnosis, or esotericism was, by definition, tainted with dangerous political and immoral 

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