Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu dəDƏ qorqud elmi-ədəbi toplu
Yüklə 6,58 Kb. Pdf görüntüsü
|
53 2013/ I qarmalayıb özün atdı bayıra. Qasidbaşı bir səs vurdu, keşikçilər oyandılar, düşdülər arvadın dalına. Arvad gördü yox, az qalıb ki, çatsınlar, bir yerə, bir göyə baxıb uşağı atdı dərəyə. Keşikçilər çatıb arvadı öldürdülər, tay uşağın dalınca dərəyə enmədilər, bildilər ki, o da hökmən orda daşlara dəyib ölüb” (3, 103). Buradan göründüyü kimi, şahın övladı yoxdur və o, bundan çox pərişandır. Övladsızlıq fürsətindən istifadə edən vəzir şahı əvəz etmək istəyir. Amma övladı olduğunu bildikdə şahı qətlə yetirərək onun yerinə keçir. Və şahın dilindən arvadını saraya çağırır. Yolda yalançı şahın göndərdiyi adam qadını qətl etdiyi vaxt ana uşağı dərəyə atır. Hamı elə bilir ki, bu uşaq ölüb. Əslində uşağı bir şir götürüb saxlayır. Daha sonra görürük ki, o atasının taxt-tacını geri qaytarır: “Qoşundan qırılan qı - rıldı, təslim olan oldu, padşahı öldürüb şəhəri aldılar. Şirzad padşahlığı əmisinə verib, özü başladı keyf eləyib, gün keçirməyə” (3, 104). Əgər bu - rada o dərəyə atılan uşaq öldürülsəydi, “şahın taxta salınıb yalançı şahla əvəzlənməsi və yenindən taxta çıxması” modeli təhrif olunmuş olardı. Bu məsələni dərindən izah etmək üçün dilimizdəki övladı olmayan adam ba - rədə deyilən “sonsuzluq” anlayışına nəzər salaq. Ümumilikdə bu söz “əbədi” “daimi” mənasına uyğun gəlir. Amma onun söz olaraq anlaşılma - sı məsələnin mahiyyətinə aydınlıq gətirmir. Belə ki, əgər biri sonsuzdur- sa, bundan niyə kədərlənməlidir? Bu sözün mənasını tam şəkildə ritual qəlibdə izah etmək mümkündür. Övladı olmayan “sonsuz” şəxs övladı ol - duqdan sonra “sonlu” olur, başqa sözlə ölür. Amma ritual baxımından bu ölüm “sonun” (övladın) timsalında doğulmanı təmin edir(diqqət et: do - ğum zamanı ana ölür; adətən uşaq ana bətnində olarkən ata ya uzaq bir sə - fərə çıxır, ya da öldürülür, Koroğlu Qoşabulaq suyundan özü içir və o sudan atasına gətirmir, nəticədə onun sonunu gətirir, yəni ölümünə səbəb olur.) Yəni şəxsin “sonsuzluq” qorxuları birbaşa olaraq onun “yenidən do - ğulmamaq” qorxularının simvolik ifadəsidir. Bu baxımdan övladı olma, həm də yenidən doğulmadır. İndi isə gələk yuxarıdakı nağılın üzərinə, Şa - hın övladı olmaqla, əslində, elə o, simvolik planda ölmüşdür. Amma mə - tn də bu əməli olaraq həm də vəzir tərəfindən həyata keçirdilir, yəni öl dü - rülür. Bu zaman vəzir onun yalançı əvəzedicisinə çevrilir. Taxtdan salın- mış əsas şah ritual qəlib daxilində öldürülərkən doğulan uşaq timsalında yenidən taxta çıxır. Bizə görə, burada da “şahın taxtdan salınaraq yenidən taxta çıxarılması modeli” realizə olunmuşdur. Şah taxtda olmadığı müd- dətdə isə onu mənfi əkiztayı-vəziri əvəz edir. Şah və vəzir arasında əkizlər mif modelinə uyğun olan ritual-mifoloji qarşıdurma nağıllara “ədalət” və “ədalətsilik” kontekstində transforma si - ya olunmuşdur. “Avçı Məhəmməd” nağılında ov eləməklə gün-güzəranını keçirən Mə - həmməd bir gün şaha hədiyyə gətirir. Və şah bunun müqabilində ona ə - 54 2013/ I nam verir. Ənama gözü düşən vəzir onun bir qədərini istəyir. Lakin Mə - həmməd ona bir quruş da vermir. Və bu məqamda vəzir fitnəkarlığa baş - layır. “Padşah dedi: - Vəzir, apar bu avçıya üç min tümən ver. Vəzir pulu gətirib Məhəmmədə verdi. Vəzir dedi: - Bizə bir şey ver. Məhəmməd dedi: - Bir qara quruş belə verməyəcəyəm. Vəzir dedi: - Yaxşı, gör sənə neyləyəcəyəm? - Əlindən gələni elə. Məhəmməd evlərinə döndü. Qız Məhəmmədi qucaqladı: - Məhəmməd gəlibsən? Məhəmməd dedi: - Bəli, gəlmişəm. Aradan bir neçə gün keçmişdi, padşah vəzirə dedi: Əmma... Padşah - Necə əmma? - Bu bağın bir şeyi əksikdi, o da Hindistan padşahının qızı gərək bu Gülü firəngidə ola. Ta ki, sora sənin adın tarixlərdə söyləmiş ola. Padişah dedi: - Bunu kim gətirə bilər? Vəzir: - Əlbətdə, ördəgi, ceyranı gətirən oğlan” (2, 91). Göründüyü kimi, burada qisas almaq üçün vəzir Məhəmmədi şahın əli ilə gedər-gəlməzə yollamağa çalışır. Və, həqiqətən də, aydın olur ki, hə - min yol keçilməsi çətin, qanlı-qadalıymış. Bu kimi situasiyalardan aydın olur ki, “şah-vəzir” paralelində təmsilçisi kimi ora gedən yolları, çıxılmaz vəziyyətləri yaxşı bilir. Əslində vəzirlə qarşılaşan qəhrəman xaos, o dün - yaya hazırlaşmalı olur. Bunun da əsas səbəbi, sözsüz ki, cəmiyyətdə kos- mik nizamın, tarazlığın qorunma simvolu olan “şah- vəzir” paralelində vəzirin xaosu təmsil etməsidir. Məhz bununla əlaqədardır ki, “o dünya” güclərinə qalib gələn qəhrəmanın fəaliyyəti nəticəsində həm də vəzirin boynu vurulur. Mahiyyətcə “o dünya” gücləri və vəzir eyni semantik bü - tövə daxildir və birinin məhvi digərinin də məhvinə səbəb olur. Nağılda görürük ki, şah vəzirin sözü ilə qəhrəmanı o dünyaya göndərdiyi zaman onu ölümlə hədələyir: “Padişah Məhəmmədə dedi: – Oğlan, durma bu saat get Hindistan padişahının barigahında yaşayan dünya gözəli qızı gətir. Yoxsa, başuvu daldan vurduraram (2, 91). Hər 55 2013/ I dəfə də Məhəmməd “o dünyadan” gətirdiyi qızın köməkliyi ilə onun çətin tapşırıqlarını yerinə yetirir. Pəri qızın “o dünya”dan gətirlməsindən sonra belə bir səhnə təsvir olunur: “Padişah əmr etdi ki, vəzirin boynun vursun- lar. Məhəmmədə də vəzirligi verdilər (2, 92)”. Göründüyü kimi Mə həm - məd də o dünyaya gedib-gəldikdən sonra vəzir seçilir. Yeni seçilmiş vəzir də “o dünyaya gedib-qayıtmış şəxsdir”. Yuxarıda dediyimiz kimi, köhnə vəzirin də “qəhrəmanı” o dünyaya göndərməsi onun da o dünya sirlərinə vaqif olduğunu göstərir. Nağıldan bəlli olur ki, yeni vəzir də “o dünya” sirlərinə vaqif olan biridir. Nağıllardan bizə bəllidir ki, qəhrəman “ö dün - ya”ya gedib-gəldikdən sonra şah seçilir. “Məlikməmməd” nağılını ya dı - mıza salaq. Nümunələrdən az olsa belə aydın olur ki, həmin model eyni zamanda vəzirə də aiddir: vəzir də o dünyaya gedib-gəldikdən sonra hə - min statusu qəbul edir. Yəni şah və vəzir əkizlər mif modelinin tərkibi kimi eyni formada aktuallaşma qabiliyyətinə malikdir. Köhnə şah yeni obraz timsalında doğulduğu kimi, köhnə vəzir də yenisinin timsalında təkrar doğulur. Şah-vəzir qarşıdurmasının mətnin estetik planında realizə olunmasının başqa çalarları da vardır. Məsələn, “Acgöz vəzir” nağılında şahla yaxın olan pirani kişi şahın xahişilə hər gün gəlib ona “ölüm var” deyir. Və hər dəfə də şah namə verərək onu xəzinədarın yanına göndərir. Paxıllıq edən vəzir qocanı tələyə salmaq qərarına gəlir. O bir gün qocanı aldadaraq yeməyə aparır və sarımsaqlı yemək təklif edir. Yemək yedikdən sonra şahın yanına gəlməli olan qoca ağzını dəsmalla bağlayır. Qoca getdikdən sonra padşah vəzirdən qocanın ağzının bağlamasının səbəbini soruşur. Vəzir cavabında deyir: qoca dedi ki, padşahın ağzından sarımsaq qoxusu gəlir. Vəzirin fitnəsinə uyan padşah qocanı cəzalandırmaq istəyir. Qoca yenidən onun yanına gələndə şah ona bir kağız verir ki, apar bunu ver xəzinədara sənə ənam versin. Lakin kağıza yazır ki, bu adamın boynu vurulsun. Acgöz, tamahkar vəzir yenə də nəfsinə aldanaraq kağızı qo ca nın əlindən alır. Və aparıb verərkən onun boynunu vururlar (4, 322.) İlk baxış- dan burada vəzir şahla qarşıdurmada deyildir və şahın vəziri öldürməsi yalnız qocanın əlindən acgözlüklə naməni alması nəticəsində meydan gə - lir. Burada şah və vəzir qarşıdurması maraqlı tərzdə əks olunmuşdur: Birinci hissə, yəni şah-qoca qarşıdurması mətnin estetik səviyyəsinin qarşıdurmasıdır. Yəni mətnin estetik səviyyəsində şah qocanı öldürmək is tə yir. Amma ikinci səviyyədəki qarşıdurma mətndə dolayısı yolla ifadə olun muşdur. Vəzirin acgözlüyü nəticəsində şahın ölüm hökmü vəzirə şa - mil edilir və o öldürülür. Amma qocanın öldürülməsinin vəzirə şamil olun ması heç də təsadüfi deyildir. Bu mətnaltının, yəni şah və vəzir qarşı- durmasının estetik səviyyədə əsaslandırılmasıdır. Estetik səviyyədə şah- qoca qarşıdurması, mifoloji səviyyədə şah-vəzir qarşıdurmasıdır. Odur ki, Yüklə 6,58 Kb. Dostları ilə paylaş:
|