Baki 2015 Elmi redaktoru və tərtib edəni: Fil.ü. f d. Nail Qurbanov

Kafirlərin qohumluğu
Qorqudşünaslıqda “kafirlərə” müxtəlif prizmalardan ya­na­şı­lıb. Təəccüb doğuran budur ki, kafirlərlə bağlı daha çox ziddiy­­yət­li, qeyri-elmi nəticələr söylə­nilib. Burada diqqətçə­kən bir neçə fik­rə münasibət bildirmək zərurəti yaranır: E.Əli­bəy­zadəyə görə, “Ki­tab”dakı kafirləri erməni­lər və gürcülər kimi başa düş­mək la­zımdır: “Kitab”da bu qon­şular ümumi bir adla “kafir” deyə təq­dim edilir. Er­mənilər və gürcülər nəzərdə tutulur... Belə an­laşılır ki, hələ o vaxtlar – 1400-1500 il bun­dan öncə qonşula­rımız şər-şa­ma­ta olublar, xəyanət, dava-da­laş həmişə onlar tərəfindən başla­nıb...son 5-6 ilin hadisə­ləri, təcavüz, qanlı müharibə də təsdiq edir ki, iddialı olmaq, şər, hiylə, qərəz, ədalət­sizlik bu xalqın xilqətin­də, canında var­mış... Bu həqiqət Qorqud Atanın şahidliyi ilə das­tanlarda öz əksini və bədii həllini çox gözəl tapıb...” (E.Əlibəyzadə. Kitabi-Dədə Qor­qud. Bakı, 1999, səh.111-112).

Müəllif “Oğuzlar və bədxah qonşuları” ilə bağlı fikir­lərini “Bəkil oğlı Əm­ran boyu” kontekstində bir az da “də­qiq­ləşdirir”. Belə ki, gürcülər sözünü ermənilərin xeyrinə ixtisar edərək yazır: “...Budur, min dörd, min beş yüz il bun­dan əv­vəl­ki erməni sifəti. Bu gün də o, bu sifətini gös­tərir: bu sözün əyər-əskiyi yoxdur. Bu mü­nasibət tarixən eynilə davam edib gəlir...” (E.Əlibəyzadə. Kitabi-Dədə Qorqud. Ba­kı, 1999, səh.114). Hörmətli pro­fes­sorumuzun bu fikirləri Azərbaycan tarixinə ziddir. Əsl tarix hiss-həyəcanla, emo­si­yaya qapıl­maq­la yox, tutarlı fakt və arqu­mentlərlə danışmağı se­vir... Mə­gər ermənilərin Cənibi Qafqazda məskunlaşma tarixini V əsrə apar­maq olarmı? Heç şübhəsiz ki, yox!!! Burada emosi­ya­la­rını cilovlaya bilmədiyi, həm də ermənilərə kəskin nifrət bəs­lə­di­yi üçün qeyri-dəqiqliyə yol vermiş E.Əlibəyzadəyə ya­zıçı Anarın bir fikrini xatırlat­maqla kifa­yət­lənirik: “Kitabi-Də­də Qorqud”da “erməni” və “hay” sözlərinə rast gəl­mirik. “Tə­kür” sözünü erməni kəlmə­si “taqavor” kimi oxuduq­da be­lə, bu, farsca “tacidar”dan törənmiş qeyri-müəyyən hökm­dar titulundan başqa bir şey deyil” (Anar. Dədə Qorqud dün­yası. Sizsiz. Bakı, 1992, səh.33).

Ş.Cəmşidov kafirləri birbaşa erməni kimi təqdim etmə­sə də, şərhlərinin ümumi semantik yükündə “kafir=ermə­ni” mo­deli açıq-aydın görünür; “...Yaxın qon­şular ilə Oğuz qəhrə­manları arasında düşmənçilik, demək olar ki, mövcud de­yil­dir. Heç yerdə Oğuzlarla onların yaxın qonşuları olan er­məni və gürcülərlə toqquşmaya təsadüf etmirik” (Ş.Cəmşi­dov. Ki­ta­bi-Dədə Qorqud. Bakı, 1977, səh.109).

Sovet ideologiyasının təsiri qabarıq şəkildə görü­nən bu cümlələrdən belə anlaşılır ki, “Kitabi-Dədə Qorqud” döv­rün­də guya ermənilər Oğuzlarla mehriban qonşuluq şəraitində ya­şayıb.

Qeyd etdiyimiz kimi, bu cür izahlar tarixi həqiqətləri əks etdirmir. Bu məqamda Ş.Cəmşidov və E.Əlibəyzadə­dən gə­tirdi­yi­miz sitatları semantika baxımından qarşılaş­dır­maq la­zım gəlir: sitatlarda “Kitab”ın poetik strukturu, se­man­tikası nə­zərə alın­ma­yıb; hər iki müəllif erməniləri Oğuzların qon­şusu hesab edir; biri er­məniləri dost kimi (Ş.Cəmşidov), digə­ri düşmən kimi (E.Əli­bəyzadə) təqdim edir; erməniləri dost hesab edən (Ş.Cəmşidov) sovet dövlə­tinin, düşmən hesab edən isə (E.Əlibəyzadə) müstəqil Azərbaycan dövlətinin ziya­lısı kimi çıxış edir... “Kitab” isə hər iki fikri təkzib edir. Bura­da M.C.Bağırovun 1951-ci il mayın 24-də Azərbaycan K(b)P-nin XVIII qurultayındakı çıxışından bəzi par­ça­ları təqdim etmək lazım gəlir. Ulu kitabımıza qarşı əsassız, həm də qərəz­li hücumları müdafiə edən M.C.Bağırov deyir: “...Bu ya­xın­larda Azərbaycan Sovet Yazıçıları İttifaqı öz növbəti məsə­lə­lərini müzakirə etdiyi zaman “Dədə Qorqud” kitabının qiy­mət­­­lən­dirilmə­sinə tamamilə doğru yanaşmışdır. Bəzi ədəbiy­yat­­şünas­lar və yazıçılar siyasi sayıqlığını itirərək uzun illər ərzində bu zə­rər­li, xalqa zidd kitabı Azərbaycan eposu adı ilə təbliğ etmişlər. “Də­də Qorqud” xalq eposu deyildir. Bu kitab başdan-başa soy­ğun­çuluq və qırğın məqsədilə Azərbaycana gələn köçəri oğuzların hakim, yuxarı təbəqələrini tərifləmə­yə həsr edilmişdir. Bu kitab tamamilə millətçilik zəhəri ilə dolu­dur, müsəlman olmayan başqa xalqlara, əsasən, qardaş gürcü və erməni xalqlarına qarşı yazıl­mışdır” (“Ədəbiyyat” qəzeti, 26 may 1951-ci il). Bu parçanın se­man­tik yükü barə­də qısaca olaraq aşağıdakıları söyləmək olar: Azərbay­can türklərinin etnogene­zin­də xüsusi yer tutan Oğuzlar köçəri, soyğunçu ad­lan­dırılaraq təhqir edilir; “Kitab”ın guya, gürcü və erməni xalq­larına qarşı yazıldığı xüsusi olaraq qabardı­lır; “Kitab”ın Azərbaycan eposu olması qəti şəkildə rədd edilir.

Cənubi Qafqazdakı türk etnosunun tarixinə islam və xris­tian dinləri kontekstində yanaşaraq düzgün nəticələr çıxar­mış K.Bə­şi­ro­vun fikirləri də yuxarıda dediklərimizi ar­qu­­ment­ləşdirir: “Türk­lərin, o cümlədən azərbaycanlıların ilk rəs­mi dinlərindən olan xris­tianlığın islam dini xatirinə inkarı bir çox tarixi həqiqətlərin düz­gün qavranılması yolunda bizə ən­gəl­lər yaratmışdır. Din naminə qar­şılıqlı milli imtina alban – türklərin erməniləşməsinə və ya dün­­ya icti­maiy­yətinə erməni­lər kimi tanıtdırılmasına səbəb ol­muş­dur. Dağlıq Qarabağ və Ermənistan toponimlərinin böyük əksə­riyyətinin türk mənşəli olması, Qarabağda özlərini erməni adlan­dı­ran­ların dil, adət və ənənələrinin gəl­mələrdən əsaslı fərqi bunların türk mənşə­yindən xəbər verir” (K.Bəşirov. Mürəkkəb quruluşlu Azər­bay­­can topo­nimləri. Bakı, 2008, səh.7).

O.Ş.Gökyay “Dədə Qorqud”un coğrafiyasından bəhs edər­kən yazır: “Erme­nis­tan – Arap coğrafiyaçılarına göre, Kür ile Ha­zer arasındaki bütün memlekete, yani Gürcüstan`a, Arran (Alba­niya) ve Derbend boyuna... kadar Kafkasya`nın dağlık bölgesine verilen ad. Buraların tari­hinin çoklukla ve özel­likle müslümanlar ilə olan dögüş­lerde, Ermenistan`ın tari­hine sıkıca bağlı olduğu görül­mektedir. Arap tarihçi ve coğra­fi­yaçılarının verdikleri baş­ka bir bilgiye göre, Berda, Arran, Nah­çevan bölgeleri de Ermenis­tan`dan sayılıyordu. Bugün Sov­yetler Birligi içe­risinde ve Aras`ın kuzeyi ile onun bir kolu olan Arpa­çayı arasında bir cumhuriyet olan bölgenin adı olup baş­ken­ti Erivan`dır” (O.Ş.Gökyay. Dedem Korkudun kitabı. İstan­bul, 2000, səh LXXXVII).

Bəri başdan qeyd edək ki, O.Ş.Gökyayın fikirləri tari­xi hə­qi­qət­ləri düzgün əks etdirmir. Müəllif unudur ki, “ərmə­niy­yə” Er­mə­nistan deyil, türklərin yaşadığı ərazinin adıdır, “ər­mən” də er­məni mənşəli yox, türk mənşəli sözdür (ər – igid, mən-adam). Təəccüb, həm də təəssüf doğuran budur ki, “Ki­tab”­da “hay” və “Hayıstan” kəlmələri işlən­məsə də, hay­lar­­la bağ­lı heç bir hadisəyə işarə olunmasa da, O.Ş.Gökyay “Dədə Qor­qud”un coğrafiyası kontekstində “qədim” və müa­sir Ermə­nistandan bəhs edir, tarixi faktları saf-çürük etmək əvəzinə, təhrif edilmiş şəkildə təqdim edir. Burada bir neçə fak­tı xatır­latmaq lazım gəlir: birincisi, N.Gən­­cəvinin “Xosrov və Şirin” poemasının “Şapurun Şirini ax­tar­maq üçün Ərmənə getməsi” hissəsində “Ərmən” Şirinin Vətəni kimi təqdim olunur: “Şiri­nin yanına bir aya gəldi... Ərmən dağla­rı­na gəlib yetişdi”; ikin­cisi, bir sıra tarixi mənbələrdə”Bərdə” Ər­mə­niy­yə­nin mərkəzi şəhəri kimi göstərilir: “...8 (VIII-Ə.T.) əsrdə Əməvilər xilafə­tinin tərkibində yaradılmış canişinlik. Canişin­li­­yin inzibati mərkəzi Dvin (Dəbil) şəhəri idi, 789-cu ildə mər­kəz Bər­dəyə köçürüldü (Azərbaycan Sovet Ensiklo­pe­diyası. IV cild, Bakı, 1980, səh.228); üçüncüsü, etimoloji araşdır­malarda “Bərdə” daha çox türk mənşəli söz kimi izah olu­nur. Ə.Haqverdi­yev bu cür araşdırmaların, demək olar ki, əksəriyyətinə münasibət bildirib: “Bərdə qədim türk dillə­rin­dəki “qab, piyalə, kuzə” an­lamlı “bart” sözü əsa­sın­da yaranıb (A.Axundov); “Bərdə sözü qədim türk di­lin­də qol, ensiz çay, sapabənzər çay, tel mənasın­dadır” (E.Əzi­zov); “Bərdə adlı ya­şa­yış məskənləri Orta Asiya, Ural və Altay ərazilərində də vardır” (E.Murzayev); “Orta Asiya­da sakların ya­şa­dığı Sakis­tan vilayətində Bərdə adlı şəhər ol­muş­­dur” (Q.Qrum – Qriji­may­lo); “Bərdə toponimi sak tay­falarından olan partien tayfa­sının adından alınıb, “qaç­maq” mənasını ifadə edir” (M.El­li)... Ə.Haqverdiyev bu tip fikirlərin hər birini saf-çürük edə­rək yazır: “...Çin mənbə­lərində xun kimi qeyd olunan hunlar eradan əvvəl sak tay­fa­larının ən güclü qollarından birini təşkil etmişlər. Onların tərkibində olan tayfalardan biri isə bər­dor­lar olmuşdur... Bərdə şəhərinin adı eradan əvvəl sak tayfalarının tərki­bində Azərbaycan ərazisinə gəlmiş bərdor tayfasının adından alınmış, sonralar çox cüzi dəyişikliyə uğrayaraq Bər­də adlandı­rılmışdır” (Ə.Haqverdiyev. Orta əsr Bərdə şəhəri. Bakı, 1991, səh.15-16).

Bu faktlar Ermənistanı “Kitab”ın coğrafiyasına aid edən O.Ş.Gök­yayın haqlı olmadığını bir daha təsdiq edir.

“Kitab”a daha çox qədim türk epik təfəkkürü və islam di­ni kontekstində yanaşan N.Cəfərov bir sıra maraqlı mü­lahi­zələr söy­ləyir: “...kafirlər əsir düşmüş oğuz igid­ləri­nə – qa­zilərə cəza ver­sələr də, onları öldürmürlər... hətta xoş günlə­rin­də həmin igid­ləri gətirib qopuz çaldırır, qulaq asırlar. Çox za­man igidi ona görə əsir saxlayırlar ki, öz yerinə (Oğuza) qayı­dıb yeni qüvvə ilə on­ların (kafirlərin) üzərinə gəlməsin... “Kitab”­da təqdim edilən epik zaman kafirlər üçün deyil, is­la­mı qəbul etmiş oğuz türkləri üçün işləyir ... Eposda etnik mü­naqişədən söhbət getmir, bütün zid­diy­yətlər dini-ideoloji ma­hiy­yət daşıyır, müsəlmanlarla kafirlər ara­sında baş verir. La­kin müsəlmanların əsasən oğuz türklərindən, kafirlərin isə qıp­çaq türklərindən, gürcü­lərdən (ümumən iber-Qafqaz­lar­dan), yunanlardan (rumlar­dan) və s. olması həmin mü­na­qi­şə­lərə müəyyən dərəcədə etnik məzmun verir. Oğuz igidləri ka­­fir­lərdən qız alırlar, hətta “Baybura oğlu Bamsı Beyrək bo­yu”ndan belə məlum olur ki, Baybecan qızı Banıçiçəyi, bir tərəf­dən, Beyrəklə beşikkərtmə nişanlı edir, digər tərəfdən, kafirə – Bayburt hasarının bəyinə söz verir ki, qız onundur...” (N.Cəfərov. Eposdan kitaba. Bakı, 1999, səh.112-115).

“Kitab”ın se­man­tikasına, eyni zamanda qədim türk tari­xinə istinadən söylənilmiş, bu fikirlərdə bir neçə cəhət diqqəti cəlb edir: kafirlər sırasında ilk olaraq məhz qıpçaq türklərinin adı verilir; kafirlər sırasında er­mə­ni adlı bir etnosun adı yox­dur (bir sıra tədqiqatçılar isə kafirlər dedik­də daha çox ermə­nilərin nəzərdə tutulduğunu göstərirlər); kafirlər qopuz çal­dırır, qopu­za qulaq asırlar; Oğuz bəyləri kafir­lər­dən qız alır­lar; kafirlər əsir düşmüş Oğuz igidlərini öldürmürlər; Baybi­canla Bayburad Hasarının bəyi arasın­dakı gizli məqamlara işarə edilir.

Anar “Kitab”dakı kafirlərlə bağlı iki mülahizə irəli sürür: “Kitabi-Dədə Qorqud”da kafirlərlə döyüşlər dastanın çox sonralar yazıya alınmış nüsxələrində müəyyən dini dona geyindirilsə də, bunun əsərin ruhunda, mahiyyətində heç bir möhkəm əsası, kökü yoxdur... onlar heç bir xalqı təcəssüm etməyən mücərrəd, das­tan­vari epik yağılardır”; “Kitab”dakı əsas oğuz düşməni Şöklü (bəzi nəşrlərdə Şükülü, ya Şüklü) Məlikdir. Bu adın milli mənsubiy­yətini təyin etmək çətindir. Məlik kafirlərin başçısıdır, amma axı Kiçik Asiyada islam dini uğrunda xaçpə­rəstlərlə, müharibə aparan qəhrəmanın da adı Məlik Danışmənddir. “Kitab”da başqa Məlik­lərin adına diqqət edək: “Ağ Məlik, Qara Aslan Məlik, Buğacıq Məlik və i.a.” (Anar. Dədə Qorqud dünyası. Sizsiz. Bakı, 1992, səh.31-33).

Müəllifin ikinci fikri daha inandırıcı görünür.

Problemə oğuz-qıpçaq türkləri kontekstində yanaşan S.Əli­za­də və F.Zeynalovun fikrincə, “kafirlər – müsəlman ol­ma­yan, büt­pərəstliyə inanan qıpçaq və karluq tayfaları­dır” (Kitabi-Dədə Qorqud. Bakı, 1988, səh.136).. Bu fikrin düz­gün­lüyünü qüvvətləndirən bir neçə arqumentə diqqət yetirək:

– kafirlərin şəxs adlarının əksəriyyəti türk mənşəlidir: Ağ Məlik, Qara Arslan Məlik, Qıpçaq Məlik, Buğacıq Mə­lik...;

– eyni apelyativli bir sıra şəxs adları həm Oğuzlar, həm də ka­firlər üçün səciyyəvidir: Oğuzlarda – Buğac, Ars­lan, Qarabu­daq...; kafirlərdə – Buğacıq, Qara Arslan (buğa, qara, arslan);

– kafir obrazları üçün səciyyəvi olan “məlik” titulu Oğuz bəyi Baybicanın antroponimik modelində də müşa­hidə olunur: Baybican məlik – “Baybican məlikiŋ qızın aldı” (D-121). Yeri gəl­mişkən, “Kitab”ın 1988-ci il Bakı nəşrində bu cümlədəki “mə­li­kin” sözü “bəgin” sözü ilə əvəz edilib. Hə­min cümlədəki “məlik” titulu ilə bağlı K.Abdulla maraqlı bir açıqlama verir: “Baybura – bəy, Baybican – məlikdir... Onu da unutmayaq ki, “məlik” titulu Dastanda bir, ya iki bu kimi hal istisna edilərsə, yalnız kafir adları ilə yanaşı işlədilir. Məsələn, müqayisə edin: Şöklü Məlik, Qara Təkur Məlik, Qara Arslan Məlik və s. Bu detalın özü, nə qədər kiçik olsa da, əhəmiyyətlidir. Çünki Baybican və onun tərəf­darlarının təmiz Oğuz dünyası ilə əlaqələndirilməsinə işarə edir” (K.Ab­dulla. Mifdən yazıya və yaxud gizli Dədə Qorqud. Bakı, 2009, səh.192).

– “bəglik” tituluna həm Oğuz, həm də kafir obrazla­rının dilində rast gəlinir. Qazanın dilində: “Bəglər, bugünki bəg­li­gim bunıŋ olsun” (D-111); kafirin dilində: “Saŋa bəglig adı ve­rəlim” (D-40);

– “bəg” tituluna kafir obrazlarının dilində də təsadüf edilir: “Emdi Qazan bəg, di, bizi ög!” (D-276). Bu titul “kafər bəgləri” kimi söz birləşmələrində də müşahidə olunur: “Kafər bəgləri dərildilər gəldilər” (D-281);

– “Ağ Məlik Çeşmə qızı” antroponimik modelindəki “Çeş­mə” qadın adı gözəllik simvollu bir ad kimi müasir türk, xüsusən də Azərbaycan antroponimikasında inten­sivdir: Çeş­mə, Çeşməgül, Çeşmənur...;

– “Kitab”dan kafir adı kimi keçən “Qıpçaq Məlik” an­tro­ponimik modelindəki “qıpçaq” etnonimi müasir Azər­baycan toponi­mikası baxımından səciyyəvidir: Qıpçaq kən­di, Qıpçaq dü­zü... (Qax rayonu); Qıpçaq çayı (Zaqatala rayonu).

– Alp Ərən, Səgrək, Dəli Domrul kimi Oğuz bəylə­rinin kafir qızları ilə evlənməsini də təsadüfi hesab etmək olmaz;

– Anar tarixi mənbələrə istinadən yazır: “Tarixdə xris­tian Səlcuq xanı, yəhudi, xristian, şamanist, bütpərəst və mü­səl­man xəzərlər məlumdur. Yeynək də nədənsə, Qazana “ke­şiş” deyib” (Anar. Dədə Qorqud dünyası. Sizsiz. Bakı, 1992, s.31.

Müəllif sonuncu fikrini “Kitab”dakı bu cümləyə isti­na­dən söylə­yib: “Qoŋur atlu Qazana “keşiş” deyən bəg Yegnək Tu­rı ayğırına bin­di” (D-37). Bu cümləyə, eyni za­manda Anar­dan gətirdiyimiz sitatdakı sonuncu cümləyə “Ki­tab”ın ümumi semantik tutumu və qədim türk tarixi kon­­tekstində nəzər sa­laq: Qazana “keşiş” deyil­mə­­si heç bir şübhə doğurmur, əksi­nə, onun xristian keçmişinə işa­rədir; Qazan kimi nüfuz sahi­binə “keşiş” deyən adi adam deyil, Ba­yındır xanın vəziri Qa­zılıq qocanın oğlu Yey­nək­dir. Həm də o Yeynəkdir ki, atasını – Qazılıq qocanı mərdliklə dustaqlıqdan azad edib. Digər tə­rəf­dən, Yeynəyin dayısı Əmən də məlik titullu Bay­bican kimi Daş Oğuzdan­dır: “Taş oğuz bəglərinə adam saldı. “Əmən gəlsün, Alp Rüs­təm gəlsün, Dönəbilməz Dülək Uran gəl­sün...” (D-294). Bu isə belə bir fikri reallaşdırır: Oğuz elində Qa­za­na “keşiş” deyə müraciət olunma təbii qarşılanıb; Qaza­nın qa­rı­cıq anasının əmizadəsi Baybicanın “məlik” titulu da hə­min gizli mo­tivlərə (Qazana keşiş deyilməsi) işıq salan de­tal­lardandır: “...Beyrək Baybican məlikin qızın aldı (D-121). II boyun əvvəlin­də Qazana “keşiş” deyilməsinə birbaşa işarə olunur. Həmin boyun sonunda isə Qazanın qarıcıq anası keşişə arvad kimi istənilir: “Qarıcıq anaŋı gətürmişiz, bizim­dir, Saŋa verməziz, Yayxan keşiş oğlına verəriz” (D-58). Bu fikirlərin kafir tərəfindən hansı niyyətlə ifadə olunmasından asılı olmayaraq, “keşiş Qazan”la Yayxan ke­şiş, həm də Qa­zanla ümumən xristian türkləri arasında bir asso­sia­tiv­lik, mən­tiqi bağlılıq görünür. IV boyda Uruzun Qazana müra­ciə­tində “keşiş” sözünün işlənməsini də təsa­düfi hesab etmək ol­maz: “Pilon geyən keşişiŋ əlin öpərəm, Qara gözlü kafər qızın mən aluram” (D-124). Amma bir cəhəti də qeyd edim ki, A.Ha­cı­yev “keşiş” sözünə tam başqa bucaqdan yanaşıb. Mü­əl­lif 1999-cu ildə çap etdirdiyi məqaləsində bir neçə arqument gətirir: “keşiş” leksemini kiriş (tarixən oxatma, güləşmə, at­çapma və atdanyıxma yarışlarında oyun yoldaşına verilən ar­xa­ik ad) sö­zü­nün ka­tib tərəfindən yanlış köçürülmüş varian­tı kimi izah edir; 2007-ci ildə isə “Dədə Qorqud kitabı”nın dün­ya mədə­niyyətinə bəxş edilmə­sin­də müstəsna xidməti olan “Drez­den nüsxə katibini bu məqamda da təhrifə görə suç­lamaqda “tələs­mişik”, – deyərək müxtəlif mənbələri saf-çürük edir: “etimoloji baxımdan “kesiş //keşiş //küsüş //kü­şüş” arxaik sözü “arzu etmək, arzulamaq” mənalı “kü­sə” feli ilə eyni mənşədən törəmə olmalıdır. Ən ümdəsi, ibn Mü­hən­na lü­ğə­tində “keşiş” sözü “əziz, istəkli” anlamında Allahın ad­la­rından biri kimi şərh olunmuşdur. Bu da “keşiş” arxaiz­minin “Də­də Qorqud kitabı”nda göstərilən məqamda məhz “əziz, istəkli, dəyərli, arzu olunan” mənalarını ifadə et­mə­sini demə­yə əsas verir” (A.Hacıyev.”Dədə Qorqud kitabı”: oxu­nuş­lar, açımlar. Bakı, 2007, səh.75-79).

Bu fikirlər yuxarıda qeyd etdiklərimizlə müqayisədə tam əks qütbdə dayanır. Burada təkcə onu qeyd edək ki, V.B.Bartold həmin sözləri (Qazanla bağlı deyilmiş “keşiş” sözü və “Yayxan keşiş oğlı” antroponimik modelindəki “ke­şiş” apelyativini) məhz “pop” (keşiş) kimi tərcümə edib.

Bütün bunlar bir daha təsdiq edir ki, “Kitab”dakı ka­fir­­lə­ri ermənilər kimi təqdim etmək elmə ziddir, tarixi sax­ta­­­laşdırmaq, uydurma tarix yaratmaqdır.. “Kitab”dakı kafir ob­raz­larını isə üç istiqamətdə qruplaşdırmaq olar: qıpçaq və karluqlar (xristian türkləri); yunanlar; gürcülər.

“Dədə Qorqud kitabı”ndakı gizli məqamlar mətn se­man­­tikası işığında
Bakıdan bütün türk dünyasına boylanan, hayqıraraq türk xalqlarını birliyə çağıran, əzəmətli görünüşü ilə düş­məni qor­xuya salan “Kitabi-Dədə Qorqud”a ucaldılmış abi­də kom­plek­­si­nə baxaraq düşüncələrə dalıram: bir “müqəd­dimə” və on iki boydan ibarət “Kitab”ın poetik siqləti hey­kəltəraş təxəyyülü ilə simvollaş­dırılıb; mifik və real ob­razlarının sintezi ecazkar­dır, göz oxşayır; real obrazları mi­nilliklərin yadigarıdır, hər biri “dil açıb” danışmaq istəyir; müdriklər müdriki Qorqud ata­nın əlindəki qopuz yenə də sirli-sehirlidir; Boz ayğırlı Bam­sı Beyrək döyüşə hazır vəziyyətdədir; igidlər igidi Qaraca ço­ban sarındığı ağacla birlikdə döyüş meydanındadır...; ən əsası isə abidə kom­plek­sinin yanında yaradılmış süni göl “Kitab”da obrazlı şəkildə canlandırılmış “Göycə” dənizi xatır­ladır. Məhz bu cür detallara görə belə bir fikir formalaşıb: “Kitab”ımız bü­tün dövrlər üçün “Şah abidə” olaraq qalacaqdır...

“Beyrək aydır; “Baybican bəgün bir qızı varmış anı görməgə gəldim!” Qız aydır: “Ol öylə adam degildir kim, saŋa görinə!” – dedi” mikromətnini təhlil süzgəcindən keçirən K.Ab­dulla yazır: “Qədim Oğuz aləmində belə yasa­ğın olması bu aləmin daxili bütövlüyünə dəlalət edən cəhət­dir və bu cəhət Beyrəklə Banıçi­çə­yin görüşü zamanı Banı­çiçəyin Bey­rəyə dediyi “Ol qız elə adam deyil ki, sənə görükə” sözlərində özü­nü göstərir. Banıçiçək özü də bilir ki, Beyrəyə görünmək ya­saq­dır, etik normanın pozulma­sı­dır” (K.Abdullayev. Gizli Də­də Qorqud. Bakı, 1991, səh.58.

Müəllifin bu fikirlərinə istinad edən R.Kamal “Kitab”­da­kı yasaqları başqa mətnlər kontekstində nəzərdən keçirir: “Ərə varan Banıçiçəyin ritual “gizlədil­məsi”, Bamsı Beyrəyin onu “görməsi” toy mərasiminin tərkib elementləridir: “Gördi gög çayırın üzərinə bir qırmızı otağ dikilmiş... xəbəri yoq ki, alacağı ala gözli qızın otağı olsa gərək...”. “Yasağa görə, ərə varan qız toy-düyünə qədər gözə görünməməlidir” (R.Kamal. “Ki­tabi-Dədə Qorqud”un kommunikativ məkanı: miforitual aspekt. Bakı, 2013, səh.162-163).

Fikrimizcə, Beyrəklə Banıçiçəyin sevgisini, toy-düyü­nünü yalnız “yasaqlar” müstəvisində izah etmək azdır. Bəri baş­­dan qeyd edək ki, Banıçiçəklə Beyrəyin məhəbbəti son də­rəcə gözəl bədii lövhələr daxilində ifadə olunub. Hətta III boydakı parçaların qarşılaşdırılması bir sıra maraqlı nəti­cələr söyləməyə imkan verir: III boyun əvvəlində Beyrəyin ölüm xəbərini eşidən Banıçiçək deyir: “Göz açuban gördi­gim, kö­ŋül ilə sevdigim, bir yasduqda baş qoduğım!” (D-92). Bey­rək toyundan əvvəl, daha doğrusu, 16 illik dustaq­lıqdan qayıt­dıqdan sonra deyir: “Üç öpüb, bir dişləyüb, al­tun yüzigi bar­mağıŋa keçirmədimmi?” (buradakı “üç öpüb bir dişləmək” ifadəsi ilə Banıçiçəyin dilindən verilmiş “bir yastığa baş qoy­maq” ifadəsi eyni semantik yuvaya daxil olur). Boyun sonun­da isə Beyrəklə Banıçiçəyin toyu təsvir olunur: “Baybörə bə­giŋ oğlancuğı Beyrək Bay­bi­can məli­kin qızın aldı... Qırq gün – qırq gecə toy-dügün eylədilər” (D-121). Bu cümlələrin ümu­mi semantik yükün­­dən belə məlum olur ki, Banıçiçəklə Beyrək toy-düyündən əv­vəl ər-arvad olub.

Dəqiq desək, həmin mətndəki “bir yastığa baş qoy­maq” ifa­dəsi məhz “ər-arvad olmaq” mənasındadır. Amma “Ki­tab”ın 1988-ci il Bakı nəşrində keçmiş zaman məzmun­lu “baş qodu­ğım” feli sifəti “baş qoyduğum” yox, “baş qo­yacağım” şək­lində sadə­ləş­dirilib: “...bir yasdıqda baş qo­yacağım!” Di­gər feli sifətlər isə ey­nilə saxlanılıb: gör­dü­yüm, sevdiyim, öl­dü­yüm, qurban olduğum (səh.156). Gö­rünür, “Kitab”ı nəşr et­dirənlər (Zeynalov-Əlizadə) mətn­lərə daha çox islami də­yərlər, müsəlman əxlaqi baxımından yanaşıblar.

Yeri gəlmişkən, N.Cəfərov həmin misradakı “baş qodu­ğım” ifadəsini “baş qoyduğum” şəklində sadələşdirib. Eyni zamanda həmin ifadənin ümumi semantik yükünün boyun digər hissələri ilə ziddiyyət təşkil etdiyini nəzərə alaraq mis­ranın sonunda sual işarəsi qoyub: “Bir yasdıqda baş qoy­du­ğum” (?). Sonra isə müəllif bu misraya yox, bü­tövlükdə par­ça­nın semantikasına belə bir şərh verib: “Həmin ağı müra­ciətdə Banıçiçəyin intim hissləri onun ictimai (ailə) məsuliy­yəti ilə üzvi vəhdətdə təqdim olunur – onun (Banıçiçəyin) sev­gilisinin (Beyrəyin) yolunda ölməyə hazır olması da, bir tərəfdən, intim dünyası ilə əlaqə­dardırsa, digər tərəfdən, sosi­al-mənəvi tələbatdır” (N.Cə­fərov. Xanım, hey! Bakı, 1999, səh.29).

“Baş qoduğum” ifadəsinə başqa prizmadan diqqət yeti­rək: qeyd etdiyimiz kimi, Baybican həm də “məlik” titulunda çıxış edir ki, bu da onun xristian keçmişinə işarədir. Yaxud Baybican öz qızı Banıçiçəyi xristian dininə qulluq edən bir bəyə, daha dəqiqi, Bay­burd hasarının bəyinə ərə vermək istəyir. Bu mənada “Beyrəyi ça­dırında qəbul edən, özünü çox sakit, sərbəst aparan Banıçiçək” (X.Ko­roğlu. Oğuz qəhrəman­lıq eposu. Bakı, 1999, səh.163) bir türk-müsəlman yox, türk-xristian qızı da hesab oluna bilər. Di­gər tərəfdən, qeyri-müsəl­man həyat tərzi keçirən Banıçiçəyin toy­dan əvvəl nişanlısı ilə ər-arvad münasi­bə­tin­də ola bilməsi də müm­kündür. Bu fakt da “baş qoduğım” ifadəsinin məhz “baş qoy­duğum” şəklində sadələş­diril­məsinin düzgün olduğunu arqument­ləş­dirir.

“Kitab”da “bir yastığa baş qoymaq” frazemi iki dəfə iş­lənib: Banıçiçəyin dilində: “...bir yasduqda baş qoduğım” (D-92); Dəli Domrulun xatununun dilində: “Bir yasdıqda baş qoyub əmiş­di­gim” (D-167). Bu qarşılaşdırma ilə bağlı ilk ola­raq onu qeyd edək ki, Dəli Domrulun xatunu da kafir dü­şər­gəsindəndir, islam dinini sonra qəbul edib (əvvəlki səhifə­lərə bax). İkincisi, O.Ş.Gökyay hər iki frazemin məna yükünü düz­gün verib: bir yastıkta baş koymak – evlenmek, aynı ya­tak­ta yatmak (O.Ş.Gökyay. Dedem Korkudun kitabı. İstan­bul, 2000, səh.177). Burada ”bir yasduq­da baş qoduğım” ifadəsini V.V.Bartoldun necə başa düşdüyünü, necə tərcümə etdiyini xatırlatmaqla kifayətlənirik: “... с кем клала голову на одну подушку…» (səh.39).

Banıçiçəyin taleyində, ürəyinin dərinliklərində yalnız bir kişi, bir ər var. O da Boz ayğırlı Bamsı Beyrəkdir. Həm də o Bey­rəkdir ki, ana bətninə düşdüyü gündən onun gö­bək­kəsmə adaxlısıdır, obrazlı desək, “eşqin bəlasına ana bət­nin­də düşüb”: “Baybican bəg aydır: “Bəglər, allah-təala maŋa bir qız verəcək olursa, siz tanıq olıŋ: mənim qızım Baybörə bəg oğlına be­şik­kərt­mə yavuqlu olsun!” – dedi (D-69). Banıçiçək atasının ver­diyi bu vədə sadiq qalır: “...dayələr babam maŋa bən səni yüzi niqablu Bey­rəgə vermişəm, diərdi...” (D-77). Qeyd etdiyimiz kimi, bu se­man­tik dinamika Beyrəklə Banıçi­çə­yin toy-düyünü ilə tamam­lanır. Amma bir həqiqət də var ki, Beyrəyin igidliyi, mərdliyi olmasa idi, Banıçiçək başqalarının ola bilərdi. Bu cəhət “Kitab”ın poetik strukturunda aydın şə­kil­də görünür:

– birincisi, Banıçiçək Bayburd hasarının bəyinin arvadı ola bilərdi: “...Varıb Bayburd hasarı bəginə xəbər verdi. Ay­dır: “Nə oturarsan, sultanım, Baybican bəg ol saŋa verəcəgi qı­zı Beyrəgə verdi” (D-90). K.Abdulla bu mikro­mətni “Bay­bican məlik – Dəli Qarcar – Bayburd Hasarının bəyi” müs­tə­vi­sində təhlil edir və belə qənaətə gəlir ki, Beyrəyin acı tale­yini bu üçbucaqdan kənarda axtarmaq olmaz: “... Deməli, bu bir cümlədən aydın olur ki, Bay­be­can məlik Oğuz bəylərinə verdiyi sözə – qızını Beyrəyə verəcəyi barədə andına xilaf çı­xıb. Daha sonra nə zamansa, Dastanda təsvir edilməyən bir vaxtda o, qızını Bayburd bəyinə – kafir bəyinə ərə verməyə vəd verib. Yəqin ki, Dəli Qarcarın da bu vəddən xəbəri var və indi artıq biz bu ayırdığımız cümlənin köməyi ilə bütöv­lük­də “Baybican məlik Dəli Qarcar” poziyasının üzərinə işıq salmış oluruq. Bu bir cümlə bu pozisiyanı dərk etməyin açarına çev­rilir. Bu bir cümlə gizli bir motiv kimi ikinci informasiya sis­te­minin əsasını təşkil edir... Yenə də canlı adamlardan ibarət möhkəm və sabit bir xətt alınır: Baybican məlik – Dəli Qarcar – Bayburd hasa­rının bəyi...” (K.Abdulla. Mifdən ya­zı­ya və yaxud gizli Dədə Qorqud. Bakı, 2009, səh.198-199). Müəl­li­fin şərhlərinə bir neçə bucaqdan yanaşmaq olar: Beyrəyin acı taleyi məhz həmin üçbucaq kontekstində açılır; III boyda mü­əy­­yən süjetləri bərpa etməyə imkan verir; Baybican həm də “məlik” tituluna malikdir – qənaə­tini qüvvətləndirir; müəl­li­fin üslubu nə qədər elmidirsə, o qədər də bədiidir, daha doğrusu, bunlar sintez şəklindədir: şərhlərdəki cümlə modellərində “b” samitinin alliterasiyası, “bu bir cümlə” ifadəsinin anafora ki­mi çıxış etməsi obraz­lılıq yaradırsa və daha çox bədii üslub üçün səciy­yəvidirsə, həmin cümlələrdəki motiv, informasiya, sistem, po­zi­siya terminləri də daha çox elmi üslub üçün səciy­yə­vidir;

– ikincisi, Banıçiçək Yalançı oğlu Yalıncığın arvadı ola bilərdi (bunu şərti olaraq qeyd edirik; əvvəlki səhifələrə bax): “Göz açuban gördigim, köŋül verüb sevdigim Banı­çiçək Ya­lançı oğlu Yalancuğa varar olmış” (D-97);

– üçüncüsü, Banıçiçək Aruz oğlu Basatın arvadı ola bi­lər­di: “Ağca yüzli görklimi Aruz oğlı Basat gəlüb alma­dıŋ” (D-299). K.Abdulla bu cümlənin semantik yükündən bir kod kimi istifadə edərək bəzi gizli məqamlara işıq salır: “Basat və Beyrək mü­na­si­bət­lərinin də çox dərində yaşayan münasibət olduğuna, tədqiqata gələ bilən, təhlilə layiq olan məsələ oldu­ğuna işarədir... Bəlkə, Basat da vaxtilə Banı­çiçək həsrətilə ya­şayıb? Bəlkə, Basatın eiçiləri də Dəli Qar­carın yanına gedib­lər (yada salaq: Dəli Qarcar qız qardaşını istəyəni öldürür), am­­ma Dəli Qarcarın ağlasığmaz sınaq­larından çıxa bilməyib­lər. Dastanın hələ açılmayan, gizli qat­larından, inanıram ki, nə vaxtsa bu sualların da cavabı gələcək” (K.Abdulla. Mifdən ya­­­zı­ya və yaxud gizli Dədə Qorqud. Bakı, 2009, səh.206-207).

Deməli, Beyrək adi qəhrəmanlardan deyil. O, Bay­burd ha­­sa­rı­nın bəyinin, Aruz oğlu Basatın, Yalançı oğlu Ya­lan­cı­ğın Banıçi­çə­yə qovuşmasının qarşısını mərdliklə alan bir türk cəngavəridir. Bir məqamı da qeyd edək ki, ölüm ayağın­da olan Beyrək sevgili­si­nin heç kimə yox, məhz Qazan oğlu Uru­za ərə getməsini vəsiy­yət edir: “Qa­zan maŋa yetişsün... Ağca yüzlü görklümi oğlına alı ver­sün” (D-299). Bu mənada Uruz da Banıçiçəyi almaq istə­yən­lərin cərgəsində verilə bilər ki, bu da Banıçiçək eşqiylə özünü “oda yaxanların” bir yox, beş olması – qənaətini reallaşdırır.

Beyrək, Yegnək, Səgrək kimi adlarla allitera-siya xət­tin­­də birləşən “Əgrək”in “əymək” apelyativi əsasında ya­ran­­ma­sını igidlik məzmunlu bir ad olmasını ehtimal etmiş­dim (Ə.Tan­rıverdi. “Kitabi-Dədə Qorqud”da şəxs adları. Bakı, 1999, s.132). Məlumat üçün deyim ki, belə bir yozum qədim türk ad yaradıcılığı ilə birbaşa bağlanır. Amma “Əgrək” adını başqa prizmadan da izah etmək mümkün­dür. Fikrimcə, “Əg­rək” adı “erkəg//ərkəg” apelyativi əsasında yaranmışdır: birin­cisi, ona görə ki “Əgrək” adı ilə “ərkəg” (kişi cinsinə mənsub fərd; kişi; kişi kimi möhkəm, güclü) sözü fonetik tərkibcə çox yaxındır, konkret desək, “Əgrək” şəxs adı “ərgək” sözünün metatezaya uğramış bir forması kimi görünür: ərkəg=Əgrək; ikincisi, erkəg//ərkəg apelyati­vinin semantik yükü türk kişi adlarının yaranması tam uy­ğun gəlir (kişi kimi möhkəm, güc­lü). Müq.et: Ərən, Kişi...; üçüncüsü, “Kitab”da “erkək” sifəti totemlə bağlı olan sözlərlə birlikdə işlənib, həm də bir təyin­e­di­­ci kimi üstün mövqedə görünür: Ağ qayanıŋ qaplanının er­gə­gində bir köküm var; Əzvay qurd ənügi erkəgində bir köküm var; Ağ sunqur quşı erkəgində bir köküm var...; dör­dün­cüsü təqdim etdiyimiz nümunələrdə “erkəg” sözündən əvvəl işlənmiş qaplan, qurd və ağ sunqur vahidləri qədim türk dilində tək­cə apelyativlər kimi yox, həm də şəxs adları kimi inten­sivdir: Qaplan, Ağ sunqur (qurd sözünün sinonimi olan “börü” apelyativi əsasında yaranmış “Baybörə” və Beyrək (börüyək) adlarından bəhs etmişik); beşincisi, Səyrəyin nişan­lısının dilindən verilmiş “ərkəg sinəg” (erkək milçək) ifa­dəsini təsadüfi hesab etmək olmaz: “Ərkəg sinəgi üzəri­mə qon­dır­mıyam...” (D-260). Burada “ərkəg” sifətinin Əg­rək və Səgrək şəxs adları ilə assosiativliyi açıq-aydın görü­nür və bu asso­siativlik təkcə alliterativ qafiyələnmədə (Əg­rək, Səgrək-ərkəg) yox, eyni zamanda Əgrək adı ilə “ərkəg sinəgi” (litota kimi işlənib) ifadəsinin semantik bağlılığında özünü göstərir. Həmin misranın semantik yükünə diqqət yetirək: nişanlısı Səyrəyin yolunu gözləməkdə israrlıdır; Səyrəyin ölüm xəbə­rini gətirənin başını kəsməyə hazırdır; sinəsinə heç bir kişini, heç bir erkəyi, hətta erkək milçəyi belə qondurmaq fikrində deyil. Bu müstəvidə Səyrəyin nişanlısı olduqca sədaqətli, olduqca namuslu, olduqca qeyrətli bir türk qadınının ümumi­ləşdirilmiş obrazı kimi çıxış edir. Hətta o, müstəvidə “...Yox­sa iyrənc dinli kafirin döşəyinə girimmi?” – deyən xanlar xanı Bayındırın qızı xanımlar xanımı Burla xatundan çox yüksək­də durur.

“Dədə Qorqud kitabı” qohumluq münasibətləri müstəvisində
“Dədə Qorqud kitabı”nda Oğuz kişiləri, Oğuz xa­nım­ları və kafirlərin qohumluğu ilə bağlı olan sintaktik bütöv­lər bir sıra məqamlara, eyni zamanda gizli motivlərə işıq salır: İç Oğuzla Daş Oğuzun qohumluq münasi-bətləri ba­rədə müəy­yən təəssürat yaradır; Oğuz cəmiyyətində təkar­vadlılıq, tayfa­daxili və tayfadan kənar nikahların koordi-natlarını fakt­larla ar­qumentləşdirməyə imkan verir; Oğuz cəmiyyə­tin­də qohum­luq əlaqələri, qohumluq münasibətləri və qohumluq dərəcələ­rinin ən səciyyəvi cəhətlərinə aydın­lıq gətirir; Oğuz cəmiyyə­ti­­nin idarə olunmasında yaxın və uzaq qohumların rolu və mövqeyi ilə bağlı dolğun fikirlər söyləməyə əsas verir... Bura­da bəzi məsələlərə daha geniş müstəvidə münasibət bildir­məyi zəruri hesab edirik:

– yaxın qohumlara, o cümlədən oğula və qardaşa gü­vən­mə, arxalanma “Kitab”dan bir leytmotiv kimi keçir. Bu, Qazanın dilindən verilmiş parçalarda qabarıq şəkildə görü­nür:

“Qalın Oğuz elində bir oğlum var, – Uruz adlu

Bir qartaşım var, – Qaragünə adlu

Yeŋidən toğanıŋı dərgürmiyələr” (D-281);

– böyük oğlu və böyük qardaşı olmayan Oğuz bəyi kə­dər­lə­nir, qəm-qüssə işində olur: “...Bəkil aru turdı, ağla­dı. Aydır: “Ulu oğlım, ulu qardaşım yoq...” (D-241). Bu cəhət Baybö­rənin timsalında daha aydın görünür. Bələ ki, o, dayağı – oğlu olmadığı üçün yurdunun boş qalacağından nəinki təəs­süflənir, hətta uşaq kimi zarıyır, ağlayır: “...Bay­börə bəg ay­dır: “Xan Qazan necə ağlamıyayın, necə boz­lamıyayın? Oğul­da ortacım yoq, qartaşda qədərim yoq! Allah-təala məni qar­ğa­yıbdır... Bəglər, tacım-təxtim içün ağlaram. Bir gün ola, düşəm öləm, yerimdə-yurdumda kim­sə qalmıya”, – dedi” (D-68). Bu par­çanın ümumi semantik yükü Qazanın dilindən ve­ril­miş parça ilə əsasən eyni xətdə birləşir: “Yarınkı gün zə­man dönib, bən ölib sən qalıcaq tacım-taxtım saŋa vermi­yələr, – deyü soŋımı aŋdım, ağla­dım, oğul! – dedi” (D-125);

– qardaşı olan igid daha hünərlidir, daha cəsurdur, qar­daşsızda isə keyfiyyətlər yoxdur:

“Qardaşlu yigitlər qalqar-qopar olur,

Qardaşsız miskin yigit əŋsəsinə yumruq toqunsa,

Ağlayubən dört yanına baqar olur” (D-112);

–Oğuz cəmiyyətinin idarə olunmasında yaxın qohum­la­rın rolu böyükdür, onların sözü daha tez eşidilir. Bu cəhət Qa­ragünə ilə Qılbaşın dialoqunda aydın şəkildə ifadə edilib: “...Qılbaş aydır: “Sən qardaşısan, sən var!” – dedi” (D-301);

– Oğuz cəmiyyətində hakimiyyətdə olan şəxs daha çox oğluna etibar edir, özündən sonra oğlunu görmək is­təyir. IV boydan məlum olur ki, Qazan xan öz qərargahını qardaşı Qa­ra­­günəyə, dayısı Aruza yox, məhz oğlu Uruza etibar edir. Qa­zanla Aruzun dialoquna diqqət yetirək:

“...Atağuzlu Uruz qoca (Aruz qoca – Ə.T.) iki dizinin üstinə çökdi. Aydır “Ağam Qazan, sası dinlü Gürcüstan ağ­zın­da oturarsan, orduŋ üstinə kimi qorsan?”

Qazan aydır: “Üç yüz yigidlən oğlum Uruz mənim evim üstinə tursun”, – dedi” (D-38);

– “Kitab”da Oğuz cəmiyyətinin idarəçilik sistemi ob­raz­lı şəkildə canlandırılıb. Qazanın dilindən verilmiş sin­taktik bütövdəki bəzi misralara nəzər salaq:

“Bəri gəlgil, qulunum oğul!

Sağım ələ baqduğımda

Qartaşım Qaragünəyi gördim, -

Baş kəsübdir, qan dökipdir,

Çöndi alubdır, ad qazanubdır.

Solım ələ baqduğımda

Tayım Uruzu gördim, -

Baş kəsübdir, qan dökipdir...” (D-124, 125)

Bu misraların qarşılaşdırılması onu göstərir ki, sağ tə­rəf­də oturanlar qan qohumları (ata xətti ilə qohumluq), sol tərəf­də oturanlar isə süd qohumlarıdır (ana xətti ilə qohumluq). De­mə­li, Qazan xanın Qaragünə, Qarabudaq kimi ata qohum­la­rı onun sağ tərədində, Aruz, Qıyan Səlcik kimi ana qohum­ları isə sol tərəfində əyləşiblər. Burada “Ki­tab”ın poetik struk­tu­rundakı sağ və sol məsələsini sistemli şəkildə, həm də tari­xi-linqvistik müstəvidə araşdırmış A.Hacıyevin fikirlərini təq­dim etməklə kifayətlənirik: “...sağ bəglər birləşməsində “ağıl­lı, düşüncəli bəylər” anla­mının ifadə olunduğunu söyləmək daha məntiqi səslənir... “sol” arxaizmi türk dilinin erkən for­ma­­laşma dövrün­də geniş əks olunmuş y-s əvəzlənməsi yolu ilə məhz həmin “yol” arxaizmindən törəmiş və eynilə “əmrə müntəzir, hazır, əməl edən,, yerinə yetirən” anlamlarını bildir­mişdir... “Dədə Qor­qud kitabı”nda ... sağda oturanlar öz ağlı, düşüncəsi ilə xaqana məsləhət verən, solda oturanlar isə onun əmrini yerinə yetirənlər, yəni “buyruq bəyləri” kimi səciyyə­lən­dirilmişdir” (A.Hacıyev. “Dədə Qorqud kitabı”: oxunuşlar, açımlar. Bakı, 2007, səh.144-145). Bu izahlar Bayındır xanın nəvəsi Uruza, eyni zamanda vəziri Qazlıq qocanın oğlu Yeg­nəyə olan müna­si-bətlərini müəyyən­ləşdirməyə imkan verir: “...Bayındır xanıŋ ... sağ yanında Qazan oğlı Uruz oturmış idi. Sol yanında Qazlıq qoca oğlı Yeynək turmışdı” (D-67). Bu parçanın semantik yü­kü Uruzu ağıllı və düşüncəli, Yey­nəyi isə əmri yerinə yetirən, əmrə hazır olan bir obraz kimi səciyyələndirməyə imkan verir. Burada onu da qeyd edək ki, III boyun əvvəlində təhkiyəçinin dilindən verilmiş yuxarıdakı parça”Kitab”ın sonrakı boylarında inkişaf etdirilib, hətta bu, bütöv bir boyun ümumi semantik yükü ilə üzvi şəkildə bağlanır. Konkret desək, Yeynəyin III boydakı statusu VII boyda (“Qazlıq qoca oğlu Yeynək boyu”n­da), yaxud Uruzun III boydakı statusu XI boyda (“Salur Qaza­nın dustaq olduğu və oğlu Uruzun onu xilas etdiyi boy”da) tam şəkildə reallaşır. Yeri gəlmişkən, bu cür detallar “Kitab”dakı boy­lararası əlaqə baxımından da əhəmiyyətlidir;

– sağ və sol tərəf məsələsi Oğuzların döyüş səhnə­lərinin təsvirində də özünü göstərir. Amma burada sağ cinahda süd qohumları (ana xətti ilə qohumlar), sol cinahda isə qan qo­humlarının (ata xətti ilə qohumluq) vuruşması təsvir olunur: “Taş Oğuz bəglərilə Dəli Tondaz sağdan dəpdi. Cıla­sun yi­gitlərlə Qaragünə oğlı Budaq soldan dəpdi. İç Oğuz bəglərilə Qazan dopa dəpdi...” (D-64). Qeyd etdiyimiz kimi, Daş Oğuz bəyləri Qazanın dayısı tərəfdir, Dəli Dondaz da dayısı nəvəsi­dir. Dəli Budaq (Qarabudaq) isə qardaşı oğlu və kürəkənidir. “Kitab”dakı bu cür hadi­sələrə qədim türk mənbələri kon­teks­tin­də münasibət bildi­rən Anar yazır: “...bu iki qismlə bə­rabər sağ və sol bəyləri bölünmək sistemi də vardır. Kökləri hələ Atillaya gedib çıxan bu sağ-sol məsələlərinin Oğuz tə­fək­küründə böyük əhəmiyyəti olub... “Kitabi-Dədə Qorqud”­da da bu sağ və sol məsələsinə riayət olunur. Döyüşdə hansı igi­din sağdan, hansının soldan təpdiyi göstərilir...” (Anar. “Dədə Qorqud dünyası. Sizzis. Bakı, 1992, səh.45).

Bu qeydlərə təkcə onu əlavə edirik ki, istənilən döyüşdə sağ və sol tərəfdən hücum etmə şərtidir və bu nisbət situ­asiyadan asılı olaraq tez-tez dəyişə bilər;

– qohumların birlikdə yürüşü diqqətçəkən detallardan bi­ri kimi görünür: “Beyrək, Yegnək, Qazan bəg, Qara­budaq, Dəli Tondaz, Qazan oğlu Uruz bəg – bunlar hasara yüriş etdi­lər” (D-120). Burada adları çəkilən qəhrəmanların ək­səriy­yəti Qazanın qohumlarıdır. Dəqiq desək, Uruz – oğludur, Qara­bu­daq – qardaşı oğlu və kürəkənidir, Dəli Ton-daz – da­yı­sı nə­vəsidir, Beyrək – şərti olaraq dayısı kimi götür­düyümüz Bay­bican məlikin kürəkənidir. Bu sistemdən yalnız “Yegnək” kə­narda qalır ki, o da Qazanın qayınatası Bayındır xanın vəziri Qazlıq qocanın oğludur;

– yaxın qohumların münasibətlərində etik qaydaları göz­­ləmə, həm də bir-birlərinə dərin hörmət və məhəbbət bəs­ləmə müşahidə olunur (bu sistemdə Qazanla Aruzun, Bey­rək­lə Aruzun ... münasibətləri istisnadır). Bu aşağıdakı detallarda daha aydın görünür:

– baba (Bayındır) nəvəsini sağ yanında - ən hörmətli, ən mötəbər yerdə oturdur: “Bayındır xanıŋ ... sağ yanında Qazan oğlı Uruz oturmuş idi” (D-67);

– nəvə (Uruz) babanın (Bayındırın) yanında böyü­düyü üçün atasını tanımır, daha doğrusu, babasını atası hesab edir: “Uruz qaqdı, aydır: “Mərə qavat, mənim babam Bayındır xan degilmidir?” Ayıtdı: “Yox, ol, ananıŋ baba­sıdır, səniŋ dədəŋ­dir” (D-282);

– ata oğluna “evimin dayağı”, gözümün işığı” kimi söz­lər deyərək oxşayır, onu bütün Oğuz elinin sevimlisi kimi də­yər­ləndirir:

“Oğul! Dünlügü altun ban evimiŋ qəbzəsi oğul!...

Görər gözüm aydını oğul!

Tutar belüm qüvvəti oğul!

Qalın Oğuz imrəncisi, canım oğul!” (D-119);

– oğul atasının namusu , qeyrəti üçün başını qurban ver­məyə hazırdır: “Oğul da qılıc quşanur baba ğeyrətiçün, Mə­nim də başım qurban olsun sənüŋçüŋ – dedi” (D-131);

– ana yaralı oğlunu sağaltmaq üçün döşündən (əmcə-yin­­dən) südlə qanı qarışıq çıxarır: “...Sıqdı südlə qan qarı­şıq gəldi” (D-29); Oğlunun darda olduğunu düşünən ananın quru­muş sinəsində südü oynayır: “Qurumışca kök­simdə südim oy­nar” (D-137);

“Ana həqqi – təŋri həqqi” deyimi ilə silahlanmış oğul (Qa­zan) kafirdən arvadını (Burla xatunu), oğlunu (Uruzu) yox, məhz anasını geri istəyir. Hətta anası qaytarılsa, dö­yüş­mədən geri dönəcəyinə belə söz verir: “Qarıcıq anamı gətürüb durursan, mərə kafər, anamı vergil maŋa

Savaşmadın, uruşmadın qayıdayım – gerü dönəyim, ge­dəyim, bəllü bilgil,- dedi “(D-58);

– ər arvadını özünün ən yaxın yoldaşı, silahdaşı hesab edir, həm də ona sonsuz hörmət və məhəbbət bəsləyir;

– arvad ərini nəinki dərin məhəbbətlə sevir, hətta onun yolunda ölməyə belə hazırdır;

– “diliŋ içün öləyim”, - deyən qardaş qardaşının yolunda hər şeyə hazırdır: “...qardaşsız Oğuzda turmazam” (D-257);

– bacı üçün qardaş ən böyük nemətdir, uca dağdır, köl­gəli uca ağacdır: “Qarşu yatan qara tağım yıqılubdır ... Köl­gəlicə qaba ağacım kəsilübdir...” (D-104);

– bacının bacıya münasibəti daha çox onların qardaş-la­rına münasibəti kontekstində müəyyənləşir ki, bu da, əsa­sən, Beyrəklə bağlı süjetlərdə təsadüf olunur. Belə ki, Bey­rəyin ölüm xəbərini eşidən bacıları ağ çıxarıb, qara geyirlər, “Vay, bəgim qardaş! Muradına-məqsuduna irmə­yən yalŋuz – qar­daş!” – deyərək ağlaşırlar;

– qardaş (Dəli Qarçar) bacısını istəyənləri öldürməkdə israrlıdır: “...Dəli Qarçar deyirlər. Qız diləyəni öldürər” (D-81); qardaş (Beyrək) özünə toy elədiyi kimi, bacılarını da ərə verir: “Beyrək dəxi yedi qız qarındaşını yedi yigidə verdi” (D-121);

– qayınata və qayınana gəlinə hörmət edir, onu yük­sək şəkildə dəyərləndirirlər: “Yolıŋa qurban olayın gəlin­cigüm!” (D-117);

– gəlin qayınatası və qayınanasını atasından və ana­sından üstün bilir:

“Atamdan yegrək qayın ata!

Anamdan yegrək qayın ana!” (D-262).

“Kitab”da nənənin nəvəyə, eləcə də nəvənin nənəyə münasibətləri ilə bağlı detallara rast gəlinmir (baxmayaraq ki, Qazanın qarıcıq anasının Uruz, Qarabudaq... kimi nəvə­ləri var).

– “Kitab” da təsvir olunan boy qəhrəmanlarının (Oğuz bəylərinin) əksəriyyətinin həyat yoldaşı var: Qazan – Burla xa­tun, Beyrək – Banıçiçək, Qanturalı – Selcan xatun ... Dirsə xan – xatunu, Bəkil – xatunu... Boy qəhərəman­ların­dan üçü (Buğac, Basat və Yegnək) bu sistemdən kənarda qalır;

– boylarda təsvir olunan, daha doğrusu, adları bəlli olan Oğuz xanımlarından ikisinin ailəsi yoxdur: Boğazca Fatma, Qı­sırca Yengə;

– kafir qızları Qazan xanın şadlıq məclislərinin bəzə­yi, ya­raşığıdır. Onların gözəlliyi “Kitab”da son dərəcə gözəl, dəb­dəbəli bir üslubda çatdırılır: “...Toquz qara gözlü, xub yüz­­lü, saçı ardına urulu, köksi qızıl dügməli, əlləri bi­lə­gindən qı­nalı, barmaqları nigarlı məhbub kafər qızları Qalın Oğuz bəg­lərinə sağraq sürüb içərlərdi” (D-36). Bu parçanın bədii-estetik siqləti X.Koroğlunun da diqqətindən yayınmayıb: “Be­lə təmtəraqlı şənliyə heç bir oğuz epik abidəsində rast gəlin­mir, amma bu şənlik, şübhəsiz, naturadan çəkilmişdir – gör­kəm­li oğuz bəyləri Qafqazda və Kiçik Asiyada belə şənliklər düzəldirdilər və burada çox güman ki, xristian qızları – məğ­lub hökmdarların qızları qulluq edirdilər. Faktlar göstərir ki, Qafqaz və Kiçik Asiya oğuzlarının, görünür, düşmənin əsir qız­larını kəniz etmək adətləri varmış...” (X.Koroğlu. Oğuz qəh­rəmanlıq eposu. Bakı, 1999, səh.109).

Bu qeydlərə onu da əlavə etməyi vacib hesab edirik ki, Oğuz bəyləri xristian qızları ilə təkcə bir kəniz kimi rəftar etməyib. Konkret desək, həm də bu qızlarla ailə qurub, onlara Oğuz cəmiyyətinin ən xoşbəxt xanımları sta­tu­sunu qazan­dırıblar. Ən maraqlısı isə budur ki, “Kitab”da bu tip qadın­ların xristian keçmişi daha çox üstüörtülü şəkil­də verilir. Bu­rada Oğuz xanımlarını İç Oğuz, Daş Oğuz və kafir qızları kon­tekstində araşdırmış K.Əliyevin fikirlərini xatırlatmaq yerinə düşür: “...Dirsə xanın xanımı və Qazan xanın xanımı Burla xatun İç Oğuzdandır, Banı­çiçək Dış Oğuzdan, Selcan xatun və Dəli Domrulla Səyrə­yin xatun­ları isə kafər (kafir – Ə.T.) düşərgəsindən İç Oğuza gəlmiş­lər. Dış Oğuzdan və kafər (kafir – Ə.T.) düşərgə­sindən İş Oğuza gəlin gələn qızlar bu düşərgələr arasındakı barışığı simvolizə edirlər və barışı­ğın karrantıdırlar (qarantıdırlar – Ə.T.). Deməli, “Dədə Qor­qud” eposu vuruş və davanın deyil, məhz barışıq və vahid dün­­ya modelinin eposudur” (K.Əliyev. Eposun poetikası: “Də­­də Qorqud” və “Koroğ­lu”, Bakı, 2011, səh.84). K.Ab­dul­la bu cür nikahları “barışığa zəmanət” yox, qan qohumluğu yasağı”, tayfada­xili nikah yasağı prizmasından şərh edir. Mə­sələn, Qantu­ralı ilə Selcan xatunun nikahını belə səciy­yə­ləndirir: “...Əsas məsələ – Qanturalını arvad seçimində Oğuz­­dan kə­na­ra çıxarmaqdır. Oğuzun, başqa sözlə, “öz məxsus ol­duğun tayfanın üzvü olan qızla evlənmək olmaz” yasağı “qız kənar yerdən olmalıdır” fikrinə dönür və Dastanda Qantu­ra­lı­nın yad diyara getməsi, sevgilisi Selcan xatuna qo­vuşması ilə bağlı hadisələrin təsvirinə çevrilir. Bu yasa­ğın Dastanda hər han­sı şəkildə olursa-olsun təsviri, heç şübhəsiz ki, Dastanın çox qədim bir zamanla əlaqəsinin qırılmamasını göstərir” (K.Ab­­dulla. Mifdən yazıya və yaxud gizli Dədə Qorqud. Ba­kı, 2009, səh.131). Bütün bunlar onu da xüsusi olaraq vurğu­la­mağa əsas verir ki, “Kitab”dakı eynitipli hadisələrin müxtə­lif bucaqlardan şərhi, həm də müxtəlif məzmunlu nəti­cə­lərin çıxarılması məhz “Kitab”ın sirli-sehirli dünyası ilə bağlıdır...

“Dədə Qorqud kitabı” qohumluq terminləri bədii təsvir və ifadə vasitələri müstəvisində
“Kitab”dakı bədii təsvir və ifadə vasitələrinin qohum­luq terminləri prizma­sından araşdırılmasına, demək olar ki, rast gəlinmir. Fikrimizcə, araşdırmanın həm də bu istiqa­mətdə apa­rılması qohumluq terminlərinin bədii təsvir və ifadə vasi­tə­lərindəki yerini, iştiraketmə səbəblərini müəy­yən­ləş­di­rə bi­lər. Bu da “Kitab”ın poetik dili, eyni zamanda boylardakı bir sıra obrazlar barədə daha dolğun təəssürat yarada bilər: bəlli olar ki, ata, bacı, gəlin kimi obrazlar həm də silsilə epitetlər kon­tekstində canlandırılıb: “ağ saqallu baba”, “qara gözlü qız qar­taşum”, “ala gözlü gəlin” (bu epitetlərdə baba sözü “ata”, qız qartaş isə “bacı” mə­nasındadır); aydın olar ki, oğula olan dərin sevgi həm də metaforalar vasitəsilə çatdırılıb: “Bərü gəlgil, qulınım oğul!” (Qazanın dilində); “Quluncığım aldır­mı­şam kişnə­yə­yinmi?... “Oğul” deyü bozlıyayınmı?...” (Burla xatunun dilində); təsdiqlənə bilər ki, “Dəli Domrul yüz qırq yıl dəxi yoldaşıyla yaş yaşadı” cümləsində “y”-nın alliterasi­yası (y-y-y-y-y-y) məhz “y” samiti ilə başlanan “yoldaşı” (arvadı) sözünün assosiativliyi ilə reallaşıb... Bu cür arqu­ment­lər qohumluq ter­minlərinin bədii təsvir və ifadə vasitələri daxilində də öyrənil­məsini diktə edir. Beləliklə, aşağıdakı­lara diqqət yetirək: